張 曼

(首都師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 海淀區(qū) 100048)

一提到荀子，首先便想到“性惡論”思想,從表面上看荀子對人性評價很低，但事實恰恰相反，其思想處處能體現(xiàn)人的價值和對人的尊重。[1]無論他的自然觀思想(“天有其時，地有其財，人有其治，夫是謂之能參”)，還是理想人格成就思想(“好法而行”、“篤志而體”)，抑或是禮學(xué)思想(“稱情而立文”)，都能體現(xiàn)人的主觀能動性和人的主體地位。

“明分”觀點是荀子的思維方式乃至整個思想體系的重要特征。[2]學(xué)者對 “分”做了一定研究，但大部分研究是從道德倫理基礎(chǔ)、維護(hù)階級社會統(tǒng)治這一宏觀社會角度出發(fā)，分析“分”的觀點對于禮的制定以及社會治理的意義。而向內(nèi)審視、從微觀角度出發(fā)，分析“分”思想中人的主體性的文章卻相對較少。本文通過“天人相分”、“性偽之別”、“人禽之辨”等“明分”內(nèi)容，探究荀子思想中的人的主體性觀點。

一、相關(guān)概念的解讀

(一)“分”概念的解讀

在許慎的《說文解字》中，“分”意為“別也”，“辨”意為“判也”，“判”意為“分”也?！胺帧薄ⅰ皠e”、“辨”可互相解釋，具有同義。因此“天人相分”、“性偽之別”、“人禽之辨”都可劃歸為“明分”思想?！胺帧庇钟卸嘀睾x：作為名詞的區(qū)別、差異之義；作為動詞的區(qū)分、分別、分辨之義；劃分、建立限度之義；綱要、概要、要害之義；職責(zé)之義；分歧、紛爭之義等等。[3]本文論述的“分”，主要是指作為名詞的“差別”以及作為動詞的“區(qū)分”之義。

(二)“人的主體性”概念的解讀

人的主體性，顧名思義，是人作為主體應(yīng)具有的某種屬性。馬克思所主張的人的主體性，主要是對人的主導(dǎo)地位和主觀能動性的描述。人的主體性主要表現(xiàn)在以下幾個方面：對人自身地位的體認(rèn)，人是不依賴于其他事物、獨立發(fā)生作用的主體；對人自身價值的肯定，人能建構(gòu)自身并且能適應(yīng)世界、改造世界；對人自身權(quán)利權(quán)益的尊重，人與生俱來的本性具有合理性；對人類獨特性的關(guān)注，人具有優(yōu)于其他動物的獨特智慧……凡此種種，都是人主體性的重要表現(xiàn)。

二、“分”視角下人的主體性的表現(xiàn)

《荀子》中有上百處提到“分”，多處都能體現(xiàn)人的主體性。在“天人相分”、“性偽之別”、“人禽之辨”三處體現(xiàn)尤為明顯。

(一)“天人相分”中的人的主體性

人是與天地位相當(dāng)?shù)莫毩⒅黧w,天與人職分不同，但地位相當(dāng)。宋忠好、王國銀在《荀子分思想探析》中認(rèn)為：“天道”、“地道”是第一性的；而“人道”是第二性的。這一說法并不準(zhǔn)確,第一性和第二性是指本源和派生的問題。人是由天地產(chǎn)生的，從自然性這一角度，他們的觀點尚可成立。但人產(chǎn)生之后，在社會生活中的人事處理上，這一觀點不免有些牽強(qiáng)。荀子在《天論》中曾有表述：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！盵4]荀子將人與天、地相提并論，意思便為人與天地在職分上各司其職、相互獨立。荀子之前，“天”的各種神秘性籠罩著人們的思想觀念和日常生活，人們將“天”的意志作為思想行為的標(biāo)準(zhǔn)，意念舉止間要時時揣度天意。但荀子反其道而行之，他認(rèn)為人與天不能發(fā)生意志上的感應(yīng)，人要發(fā)揮自身能動性做好人事，不能寄希望于上天降福。如果放棄人為的努力，而尋求外在天賜，其結(jié)果只能是“緣木求魚”，適得其反?！拔ㄊト瞬磺笾臁?，只有圣人才知道關(guān)注人、盡人事，而不費力氣去尋求了解天的道理。荀子將人從天的統(tǒng)治中剝離出來，目的便在于讓人將目光轉(zhuǎn)到自身上來，把人看作獨立主體、發(fā)揮人自身的主觀能動性。

社會治亂非天決定，而由人決定。《天論》中明確表述：“治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天邪?！盵4]這句話認(rèn)為大禹、夏桀時期的種種天象都是相同的，但二者的治亂情況卻南轅北轍，這就說明社會治、亂之由并不在天。那社會治亂之由是什么？《天論》中同樣給出了答案：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能使之貧，養(yǎng)備而動時，則天不能?。谎蓝贿?，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。”[4]如果人們能重視糧食生產(chǎn)，并且節(jié)省用度，那么即使有旱澇災(zāi)害也不會有饑荒；如果人們衣食無憂儲備豐富，役使百姓不違時令，那么即使四季的溫度變更也不會帶來傷??；如果人們順應(yīng)自然規(guī)律而無差失，那么即使有災(zāi)異的現(xiàn)象也不會有災(zāi)兇。這就是說，即使自然環(huán)境惡劣，災(zāi)異現(xiàn)象頻繁發(fā)生，人如果能做好自己分內(nèi)的事，饑荒、疾病這些災(zāi)兇也不會發(fā)生。這顯然就厘析出，在社會中，如果人事與天同樣發(fā)生作用，那么起決定作用的便是人事。荀子在《天論》其他地方也曾感嘆道：“物之已至者，人襖則可畏也?！盵4]在已經(jīng)發(fā)生的事情中，人為的災(zāi)禍最可怕了。因此荀子推斷出社會治亂非天決定，而由人決定，人能決定自身命運。

人要知曉、利用天道?！短煺摗分兄v“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情?！盵4]這句話是說人們推崇仰慕天，不如把它當(dāng)作物來控制它；人們順從歌頌天，不如制服天來利用它；人們指望祈求天，不如順應(yīng)時節(jié)的交替來役使它……因此一心指望天的恩賜而丟掉人類的努力，自然就失去萬物的實情。由此可見，荀子在反對人們盲目崇拜天的同時，更傾向于進(jìn)一步發(fā)揮主觀能動性，發(fā)揮自身的聰明才智發(fā)現(xiàn)天運行的規(guī)律，從而達(dá)到“制之”、“用之”、“使之”、“化之”的結(jié)果，使天道為人類服務(wù)。

荀子“天人相分”的思想與當(dāng)時社會人們普遍遵循的天人關(guān)系有根本不同，從歌頌天到利用天、從仰慕天到駕馭天，發(fā)生這一根本變化的關(guān)鍵便是認(rèn)識到了人的主體性。同時需指出的是，荀子所講的“天人相分”并非天與人絕對對立，分道揚鑣；重視人的主體性也并非建立在藐視天道的基礎(chǔ)上。人自身能動性的發(fā)揮要尊重天道。因此，天人相分以某種程度的 “和”為基礎(chǔ)，在“和”的基礎(chǔ)上發(fā)揮人的主觀能動性。但無論是“分”還是“和”，荀子無一例外的目的便是突出人的主體性。他強(qiáng)調(diào)人在天面前，并非無所作為、只有仰慕的余地，而是能發(fā)揮自身努力，對社會治亂產(chǎn)生至關(guān)重要的作用。

(二)“性偽之別”中的人的主體性

在人性論上，荀子和孟子作為儒家思想的兩位代表人物，其思想具有諸多差異。荀子極其強(qiáng)調(diào)性、偽之間的區(qū)別，“性偽之分”的思想也體現(xiàn)了強(qiáng)烈的人的主體性思想。

性、偽的劃分以人的后天努力為標(biāo)準(zhǔn)。荀子認(rèn)為“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也”。[4]在劃分性、偽時，荀子認(rèn)為人不需經(jīng)過學(xué)習(xí)而得到、不需通過努力就做能成的東西，叫做性；而與人的學(xué)習(xí)、努力相關(guān)的叫做偽。由此可見，荀子認(rèn)為性、偽的劃分要看人后天的學(xué)習(xí)和努力程度，要看人是否能夠經(jīng)過學(xué)習(xí)或努力可以達(dá)成，其性偽之分包含著對人的力量的肯定與重視。

人的“情”、“欲”具有正當(dāng)性與合理性，對于人性的“情”與“欲”，荀子采取尊重的態(tài)度。盡管荀子主張“人性惡”觀點，但他并未對性加以貶低或排斥，而是尊重人之性。荀子認(rèn)為：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”[4]情和欲是性的內(nèi)容，因此對“情”和“欲”的態(tài)度便是對 “性”的態(tài)度。對于人之“欲”，荀子采取“近盡”、“節(jié)”的態(tài)度。“欲雖不可盡，可以近盡也，欲雖不可去，求可節(jié)也。”欲望是不可以完全滿足的，但可以接近于完全滿足；欲望是不可以去除的，但可以得到節(jié)制。荀子承認(rèn)“欲”的合理性，他反對“去欲”、“寡欲”的觀點，認(rèn)為要盡最大限度滿足民眾的欲望。同時，他認(rèn)為人的欲望不能無限，為了使更多人的欲望得到更持久的滿足，人需要有所節(jié)制。因此，無論是“近盡”欲，還是“節(jié)”欲，荀子都是站在人的立場上，最大限度地尊重人的本性。對于情，荀子同樣采取尊重的態(tài)度。荀子將“稱情而立文”定為制禮的普遍原則，他認(rèn)為禮的制定要建立在人的真情實感的基礎(chǔ)上，只有這樣禮義原則才能引導(dǎo)人們向善、成為人生的必然需要。

“偽”即人為具有決定作用。荀子之所以在“性”之后又找到一個“偽”的概念，并且宣稱“人性惡”，在某種程度上是為了向人們證明后天學(xué)習(xí)、人為努力的重要性。荀子說：“圣人之所以同于眾，其不異于眾，性也；所以異而過眾者，偽也?！盵4]一般人在本性上并無差別，之所以與一般人不同并且超越了一般人，是因為后天人為。“圣人者，人之積所致矣”，[4]圣人與小人分道揚鑣的關(guān)鍵就在于后天的努力程度，在于主觀能動性發(fā)揮的程度。圣人因為在后天受到了師法的教化，儲備了經(jīng)驗學(xué)識，行為合乎道德義理，因此成為圣人。荀子還說“涂之人可以為禹”，“今使涂之人伏木為學(xué)，專心致志，思索孰察，加日縣矣，積善而不息，則通于神明，參于天地矣?！盵4]如果普通人掌握道術(shù)的方法，通過學(xué)習(xí)、思索，并且日積月累、積極發(fā)揮主觀能動性，那么也能成為圣人，達(dá)到與天地相參的地步。這就再一次肯定了人的后天努力對成圣成賢的決定性作用，突出了人后天學(xué)習(xí)、積累的重要性。

從荀子“性偽之分”觀點出發(fā)，順其自然能夠得出“化性起偽”的思想。這就使人的后天積極性得到最大限度地調(diào)動，對培養(yǎng)自身道德、修養(yǎng)自身、成圣成賢充滿信心。荀子“性偽之分”的觀點不僅看到人的主體性，還在很大程度上挖掘了人的主體性。

(三)“人禽之辨”中體現(xiàn)的人的主體性

儒家思想一貫重視人禽之辨，重視分析人之為人的特質(zhì)，當(dāng)然荀子也不例外。[5]在荀子人與禽的分辨思想中，同樣體現(xiàn)了人的主觀能動性的發(fā)揮和人的主體性思想。

人具有群體性、社會性?！锻踔啤分杏性疲骸傲Σ蝗襞＃卟蝗赳R，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！盵4]人的力氣不如牛，奔跑也不如馬，但是牛馬都能為我所用，是什么原因呢？是因為人能結(jié)成社會群體，而他們不能。荀子認(rèn)為，人能團(tuán)結(jié)組成一定的團(tuán)體組織，從而壯大自身力量，是人優(yōu)于動物的一大表現(xiàn)。人類的力量單薄，與天地自然相比，人如螻蟻；與其他動物相比，人也未必占有優(yōu)勢。但人類能發(fā)揮自身聰明才智，發(fā)揮自身能動性，組成群體，團(tuán)結(jié)一致，共同面對各種物種的挑戰(zhàn)，并最終使他物為我所用。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)在于其社會性。荀子人的群體性觀點雖不如馬克思人的本質(zhì)思想科學(xué)深刻完善，但在生產(chǎn)力極為低下的戰(zhàn)國時期，能夠看到人具有群體性的觀點還是難能可貴的。

人具有能辨性?！斗窍唷分幸灿腥饲葜娴谋硎觯骸敖穹驙鯛跣涡?，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！盵4]人和禽獸的區(qū)別并非在于外表的差異，而在于人在社會關(guān)系中的等級秩序。人類社會的等級是人優(yōu)越于禽獸的重要標(biāo)志，正因為人類在社會中有各種男女、上下、長幼、親疏等等級上的差別，人們才能各司其職，人類社會才能穩(wěn)定有序。盡管今天反觀荀子的等級思想，其不可辯駁地包含著局限性與落后性，但等級性思想給當(dāng)時人們帶來的優(yōu)越感以及由此人們對自身重要地位的體認(rèn)卻不容我們忽視。另一方面，荀子并不認(rèn)為人們地位上的差異是固定不變的，如小人通過自身努力可以成為君子一樣，普通人也可以通過自身努力改變地位上的尊卑。這就又突出了人的主體性和能動性。

人有禮義?！锻踔啤分羞€有一處闡釋了人與禽獸及水火、草木的區(qū)別。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵4]這句話指出，人與水火、草木、禽獸等萬物的本質(zhì)區(qū)別在于人有“義”，這使得人成為天下最為尊貴的物種。與上述人禽之辨中的“群”、“分”相比，“禮義”是人成其為人的根本。正因為有禮義，人類社會才“群而有分”，最終能達(dá)到“群居合一”的狀態(tài)。而禮義，并非天地或自然界的其他事物所制定，正是由人根據(jù)自身社會的發(fā)展?fàn)顩r，發(fā)揮自身聰明才智所制定。換句話說是人使自身最為天下貴也，其在天下中的顯赫地位，完全是自己賦予、造就的。

荀子在上述的人禽之辨中，通過區(qū)別與對比，無一例外都在表達(dá)同一觀點，即人優(yōu)于其他動物。人有群也，因此能役使其他動物；人有分也，因此確立上下尊卑；人有禮義，因此群而有分，最為天下貴也。在人禽對比中，荀子看到了人類的智慧與力量，高揚了人的主體性。

三、荀子“分”視角下的人的主體性的當(dāng)代價值

在生產(chǎn)力極大提高、人的發(fā)展如此被重視、人的個性如此彰顯的今天，產(chǎn)生于落后生產(chǎn)力狀態(tài)下的荀子人的主體性思想是否還有價值？荀子思想中“分”、“辨”、“別”的觀點能否融入現(xiàn)代社會？

(一)人的主體性：反對“己為物役”，反對人的異化

荀子思想包括著深刻的人的主體性思想，這在現(xiàn)代社會也具有很強(qiáng)的價值。盡管現(xiàn)代社會比奴隸社會或封建社會更重視人的地位與價值，但這一思想對于今天正陷入人性的扭曲與異化而不知的人們來說，依然不乏深刻的警示意義。在當(dāng)代社會中，“消費異化”、“勞動異化”等等詞語越來越頻繁地充斥于我們的耳朵，人類也在一定程度上被某些本應(yīng)為我們服務(wù)的工具所支配。荀子在論述人的主體性思想時反對“己為物役”，可以說他在某種程度上已經(jīng)看到了人的異化的萌芽，這也是他思想中極為獨到和精妙的地方。為不使“己為物役”，荀子反對完全放任人的感性欲望，主張在“心”的指導(dǎo)下節(jié)制人的欲望，在滿足正當(dāng)欲望的基礎(chǔ)上致力于人的自我完善。

當(dāng)然，在現(xiàn)代社會中人的異化多種多樣，原因也不盡相同。荀子作為兩千年前的思想家，也不可能給出盡善盡美的方案。對于人的“主動異化”，例如消費異化這種由于人的無限欲望、無限逐物所造成的異化，其有一定的意義和價值。但對于人的“被動異化”，例如人的“勞動異化”，這些受社會、受他人不得已的異化，并不能起到很好的作用。但我們不可否認(rèn)，荀子提出的人的主體性以及反對“己為物役”的觀點，已閃耀著巨大的思想光芒。

(二)“分”背后的“和”與“中”

荀子強(qiáng)調(diào)人的主體性，但并不同于西方文藝復(fù)興和啟蒙運動時期的人的主體性。西方文藝復(fù)興極大地解放了“人”，使“人”從“神”的統(tǒng)治中分離出來，但人與萬物是對立的。荀子講“天人相分”只是職分上的不同，并沒有價值上、地位上的對立。相反，他強(qiáng)調(diào)二者要各盡其職，相互尊重、相互配合?？梢哉f，荀子的“分”是以“和”為基礎(chǔ)和目的。西方在啟蒙運動前后的數(shù)百年中，要么極端、極度貶低人，要么極高、極度贊揚人，總是在兩端徘徊，沒有平衡感。[6]而荀子講的人的主體性，是遵循中庸之道的人的主體性。人有自身的主體性，但這個主體性并沒有被無限地抬高，它只是在人事中能夠起到?jīng)Q定作用，而一旦超出這一范圍，人的力量也是極其有限的。另外，荀子在論述天人關(guān)系中的人的主體性思想時，正是針對當(dāng)時人們對天盲目崇拜，看不到自身力量的現(xiàn)狀提出的，這一思想的提出，也在某種程度上使天人關(guān)系回歸應(yīng)有的相對平衡狀態(tài)。

透露著“和”與“中”觀點的荀子“分”的思想具有很強(qiáng)的現(xiàn)實意義。它能夠讓我們更加辯證、客觀地認(rèn)識人與自然的關(guān)系，同時能夠讓我們更加辯證、客觀地認(rèn)識國家與國家的關(guān)系。當(dāng)前中國生態(tài)文明的發(fā)展，新的發(fā)展理念的提出，“一帶一路”的蓬勃推進(jìn)，無不體現(xiàn)著中華文明中特有的“和”與“中”思想。積淀著豐富智慧的中華文明，是我們正確處理國內(nèi)、國外各種關(guān)系的基礎(chǔ)，也是中國夢的豐厚滋養(yǎng)。[6]

英國歷史學(xué)家湯因比曾說：“避免人類自殺之路，在這一點上現(xiàn)在各民族中具有最充分準(zhǔn)備的，是兩千年來培育了獨特思維方法的中華民族。”獨特思維體現(xiàn)在荀子思想上，便是這種保持張弛有度的人的主體性，以及其中的“和”與“中”的內(nèi)涵。發(fā)揚這種獨特性思維，也是我們弘揚文化自信的題中之義。

參考文獻(xiàn)：

[1]吳樹勤.禮學(xué)視野中的荀子人學(xué)——以“知通統(tǒng)類”為核心[M].山東：齊魯書社，2007.

[2]孔繁.荀子評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2003.

[3]儲昭華.明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道通融的可能性[M].北京：商務(wù)印書館，2005.

[4]荀況.荀子[M].安小蘭，譯注.北京：中華書局，2007.

[5]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].武漢：華東師范大學(xué)出版社，2005.

[6]葉小文.“中”“和”是人類文明發(fā)展的大道[N].人民日報，2017-5-18(7).