梅 　 軒，　劉 龍 根

(上海交通大學 外國語學院，上海 200240)

一、引　言

近些年來，道德斷言業(yè)已成為語言哲學及倫理學研究的熱點。顧名思義，道德斷言主要是指就某一現(xiàn)象做出“對”“錯”“好”“惡”等道德性判斷的語句，如“助人為樂是美德、坑蒙拐騙遭唾棄”。表達論為一種闡述道德語句之意義的理論，主張道德斷言之所以能夠意謂其意謂，根本原因就在于所“表達”的內(nèi)容，而不在于所“描述”的內(nèi)容。換言之，真誠地做出的一般斷言表達關(guān)乎世界的信念，而真誠表述的道德斷言則表達了斷言者的態(tài)度。

在闡釋道德斷言時，各種形式的傳統(tǒng)表達論雖說主旨大體相同，但是在具體細節(jié)上仍然存在諸多差異。例如，最早形式的“情感論”主張，斷言“X是好(或壞)的”就相當于表達對X有積極或消極的情感態(tài)度[1]。隨后的普遍規(guī)定論將斷言“X是好(或壞)的”分析為“(不)做X！”[2]。而“準實在論”則認為道德斷言投射情感態(tài)度，不表達命題[3]。毋庸置疑，傳統(tǒng)表達論對道德斷言研究起到了不可或缺的奠基作用。但隨著研究的深化，研究者開始對傳統(tǒng)表達論的某些觀點進行反思，并且提出各種質(zhì)疑。在眾多的質(zhì)疑中，以下兩點尤其富有挑戰(zhàn)性：其一，各種形式的傳統(tǒng)表達論在某種程度上均屬于非認知論范疇，認為道德斷言僅表達非認知心理狀態(tài)而不表達命題。然而，道德斷言真的不能表達命題嗎？其二，傳統(tǒng)表達論均承認說出道德斷言相當于表達相應的支持或反對的態(tài)度，意在鼓勵或批判某些道德性行為。那么，道德斷言表達的這種態(tài)度又是如何與道德行為相聯(lián)系的呢？近年來，新表達論思潮的涌現(xiàn)，為打破傳統(tǒng)表達論的桎梏，進而為解決諸如上述這些問題提供了可能。有鑒于此，文章擬聚焦上述兩個問題，探討新表達論對于道德斷言的解釋力。

二、新表達論的緣起與要義

新表達論最早由Bar-On在2004年提出，旨在闡述“坦承”的語義[4]。所謂坦承指的是普通的一般現(xiàn)在時第一人稱心理狀態(tài)歸賦。作為一種言語行為，坦承常用于表征第一人稱特許使用的自我認識，具有獨特的認知確定性。例如，“我此刻很難過”僅適用于第一人稱“我”，而且聽者聽到這句話就能認知并確定“我難過”的事實。此外，坦承與人體的自然表現(xiàn)如鬼臉和呻吟具有相似性，直接表達(而不是描述或報告)當事人的心理狀態(tài)?！拔掖丝毯茈y過”直接表達當事人“我”的心理狀態(tài)——“難過”。仔細分析不難發(fā)現(xiàn)，道德斷言與坦承頗為相似。首先，道德斷言通常也是斷言者特許使用的自我認識，具有認知確定性。例如，除非在特殊語境中，否則無人詢問斷言者為何說“偷竊是錯誤的”(因為這已成社會共識)。其次，道德斷言直接表達斷言者的心理狀態(tài)。例如，說出“偷竊是錯誤的”這句話就直接表達了斷言者反對偷竊的心理狀態(tài)。因此，正如許多哲學家業(yè)已證實的那樣，原本用于闡釋坦承之語義的新表達論也許同樣適用于道德斷言[5-7]。

在新表達論者看來，坦承和道德斷言都同一般描述性斷言存在相似性。不過，闡釋這種相似性的前提條件是先要做出下述兩種區(qū)分：(1)a-表達與s-表達的區(qū)分；(2)斷言行為與斷言結(jié)果的區(qū)分。

就第一種區(qū)分而言，a-表達指的是，在行動層面上，某人通過有意向地做某事來表達某種心理狀態(tài)。給一個擁抱、呼一聲“你在這兒！”、說一句“很高興見到你”均是表達相逢之喜的行為。在這個意義上，某人可以通過說“我(不)喜歡X”來表達對X的認同與否，也可以通過使用非言語行為來表達對X的好惡。重要的是，a-表達是心理狀態(tài)、心理狀態(tài)擁有者以及表達媒介之間的三維關(guān)系。a-表達要求言者具有做某事的意向，最基本的情形是：言者通過實施某個意向性行為自發(fā)地表達自己當前的心理狀態(tài)。這與s-表達形成對照。所謂s-表達，指的是在語義層面上，語句(以言語或思想形式)通過規(guī)約型表征形式表達抽象命題。句子“外面下雨了”表達命題：在時間t地點p下雨了，說出這句話的人典型地表達了在某個時間某地下了雨的信念。與a-表達不同，s-表達是表達式與其意義之間的語義關(guān)系。由此可見，言者a-表達信念，語句s-表達命題。

除了區(qū)分a-表達和s-表達以外，區(qū)分做出斷言的行為與斷言行為的結(jié)果同樣重要：前者a-表達心理狀態(tài)，而后者s-表達特定命題。例如，做出斷言“草是綠色的”行為a-表達信念草是綠色的，而這一斷言行為的結(jié)果s-表達命題在現(xiàn)實世界中草是綠色的。

基于上述兩種區(qū)分，可得出新表達論的兩條基本要義：

(1)道德斷言與一般描述性斷言相似：道德斷言s-表達成真或成假命題，因此，既有真值、否定形式，亦可嵌于條件句、可進行邏輯推理等。

(2)道德斷言亦有自身的特殊性：做出道德斷言的行為實質(zhì)上a-表達了斷言者的動機狀態(tài)。動機狀態(tài)明確了做出道德斷言與產(chǎn)生道德行為之間的內(nèi)在聯(lián)系。

從新表達論的兩條要義可知，新表達論以一般描述性斷言為參照系來詮釋道德斷言，將道德斷言的內(nèi)容一分為二，既保留了道德斷言與一般描述性斷言的共性又突顯了道德斷言自身的特殊性。那么，新表達論究竟如何既保留共性又突顯特殊性的呢？

三、道德斷言與描述性斷言的相似性

道德斷言與一般描述性斷言的相似性主要體現(xiàn)在兩個方面：具有成真性與可嵌于復合句的可能性。

道德斷言是否具有成真性曾備受爭議(尤其是在表達論發(fā)展初期)。早期表達論者認為道德斷言只表達情感不表征世界的特性使其解卸了成真性。譬如，傳統(tǒng)情感論的核心為：道德斷言無關(guān)乎論述真假，只是表達情緒或情感。因此，道德語句就其本身而言缺乏描述意義或事實意義，僅具有“情感意義”。情感意義是指道德語句常被視為表達不同的情感，目的在于激發(fā)差別反應，或通過參考某詞句的歷史因果鏈使人產(chǎn)生情感反應的傾向[8]。如句子“偷竊是錯誤的”不表達成真或成假命題而是表達在道德上不贊成“偷竊”的情感。再如，傳統(tǒng)準實在論者主張，道德語句不表達命題，而是投射情感態(tài)度。在他們看來，心理狀態(tài)可分為兩類：一種為可以表征世界的心理狀態(tài)(又稱為范式信念)，這種心理狀態(tài)可能成真或成假；另一種為不表征世界的心理狀態(tài)(又稱為范式愿望)，這種心理狀態(tài)不存在成真或成假的特性。而道德斷言所表達的心理狀態(tài)屬于第二種，即非表征性范式愿望，因此，道德斷言不具有成真性。但是，無論是傳統(tǒng)情感論還是準實在論均飽受質(zhì)疑。究其原因，這是因為在日常道德語篇中，道德語句常被嵌入成真謂詞之中(如“張三關(guān)于偷竊的論述成真”)，從而可判定真假。由此可知，道德斷言并非如傳統(tǒng)表達論者所聲稱的那樣不具有成真性。

新表達論者認為道德斷言具有成真性，這與當代絕大多數(shù)語言哲學家的觀點不謀而合。黑根納蒂認為只有在特定的語境中，句子的意義才能得到充分確定，繼而能夠判斷其真假[9]。譬如，若要斷定“貓在桌子上”這句話的真假則需考慮時間和地點這兩個語境要素。若在時間t地點p，某只特指的貓的確位于某張?zhí)刂傅淖雷由?，則為真；反之則為假。道德斷言成真性的判斷則相對復雜。從某種意義上看，說某種行為在道德上是正確的就相當于在正常狀況下“應當”實施該行為。因此，吉伯德將道德斷言的真值判斷轉(zhuǎn)換為對應當行為的考量，而在他看來，直截了當?shù)貞敋w賦是“計劃”[10]：某人之所以判定“救助落水者是正確的”成真，是因為若處于當時語境、了解當時實際境況、具有當時心理狀態(tài)，此人“計劃”采取救助落水者的行動。吉伯德的計劃論雖然標新立異，但同時也是晦澀抽象的，因而并未得到廣泛采納。目前，語言哲學界應用較普遍的是“真之緊縮論”。該理論因其緊縮掉成真謂詞的本體論屬性而得名，說“S成真”并非表明S具有真之特性，而是斷言S本身。說“偷竊是錯誤的為真”相當于說“偷竊是錯誤的”，表達去引號命題偷竊是錯誤的。由于道德斷言表達的是斷言者的態(tài)度，因此判斷某道德斷言為真則贊同斷言內(nèi)容，為假則不贊同或反對。據(jù)此，若認為“偷竊是錯誤的”為真，則認同“偷竊是錯誤的”，反之則不認同或反對。真之緊縮論之所以經(jīng)久不衰，是因為它化繁為簡，將道德斷言與一般描述性斷言聯(lián)系起來。換言之，真之緊縮論不但承認道德斷言與一般描述性斷言的相似性，突顯了道德斷言能夠表達命題、具有成真性等特性，還指出了道德斷言能夠表達言者態(tài)度的個性特征。

倘若承認道德斷言具有成真性，接踵而來的問題是，這種斷言的真值條件是什么？道德斷言與一般描述性斷言在語義上相似，在真值條件上亦相似。廣義上說，一般描述性斷言的真值條件可表示為一組可能世界。句子“草是綠色的”的真值條件是在某些可能世界中草確實是綠色的。倘若在另外一些可能世界中草不是綠色的，那么在這些世界中句子“草是綠色的”則不可能成真。同樣，道德斷言的真值條件可表征為一組相關(guān)道德標準。句子“偷竊是錯誤的”的真值條件是：依據(jù)相關(guān)道德標準，偷竊的確是錯誤的。那么，這個“相關(guān)道德標準”是什么？根據(jù)廣義卡普蘭主義的觀點，表達式的意謂與語境和評價境況相關(guān)。因此，“相關(guān)道德標準”可分為兩類：由語境提供的道德標準(簡稱為語境標準)與由評價境況提供的道德標準(簡稱為評價標準)[11]。若評價境況恒定，那么道德斷言的意謂與關(guān)涉語境的道德標準相關(guān)。依據(jù)語境標準如盜竊需受懲罰，那么，句子“偷竊是錯誤的”成真。根據(jù)評價標準，道德斷言檢測某一道德標準是否滿足特定條件，正如一般描述性斷言檢測某可能世界是否滿足特定條件(如只有草為綠色的可能世界才滿足“綠色”這一條件)。因此，只有“偷竊是錯誤的”滿足“錯誤”這一條件才為真?！叭裟橙藶榱吮緡踩`取了即將被運送出境的密盒”，在此評價境況中，“偷竊是錯誤的”顯然不滿足“錯誤的”這一條件，因此就會成假。

2.道德斷言可嵌于復合句：弗雷格—計奇難題的消解

如何分析嵌于復合句的道德斷言是學界面臨的一大挑戰(zhàn)，其中最令人頭痛不已的要數(shù)弗雷格—計奇難題。該難題一經(jīng)提出則廣受關(guān)注，哲學家們窮思竭慮進行了各種嘗試，雖成果頗豐，但至今仍未得出普遍接受的解決方案。新表達論的誕生或許為這一難題的消解開辟了一條可行之道。

所謂弗雷格—計奇難題，最初源于計奇和塞爾對早期非認知論派關(guān)于道德斷言言語行為觀點的駁斥。黑爾認為，稱X為“好”就是贊揚X，由此可知“好”的意義。但計奇反駁道，這種觀點很容易讓人以為只有用于“贊揚”時“好”才意謂“好”，那么如何解釋“好”在疑問句、否定句、條件句中的意謂，在這些語句中“好”顯然不一定表示“贊揚”(例如，沒有人在贊揚X時說“X不好”)。于是他推斷，“好”在復合句中必然意謂有別于“贊揚”的其他內(nèi)容。但矛盾的是，“好”在復合句中的意謂似乎必然與其在肯定直陳句中的意謂相同，因為肯定直陳句是其疑問句的答案、其否定句的對立、其條件句的前件或結(jié)論[12]。塞爾對黑爾的駁斥更加復雜，他認為在日常意義上，只要“好”以正確的方式與“贊揚”相關(guān)聯(lián)即可，并不需要在任何句式中均意謂“贊揚”。塞爾雖然并未明確解釋“正確的方式”是何種方式，但從他對“承諾”的論述可見一斑。他認為“我不承諾做X”意謂著針對X“我不會實施承諾的言語行為”，而“X是不好的”則并不意謂著針對X“我不會實施贊揚的言語行為”。因此，他總結(jié)道：“好”在肯定句與否定句中的意謂差異迥然。塞爾的駁斥與計奇的觀點在本質(zhì)上大同小異，同樣論證了非認知論者拒絕承認道德語句無論嵌于或不嵌于復合句均與簡單句意謂相同[13]。他們的論述雖然贏得很多學者的認同，但同時也引發(fā)了弗雷格-計奇之惑：如何確保道德詞句如“好”或“X是錯的”(至少)在(某些)嵌入語境中與其在簡單原子句中意謂相同？

針對弗雷格—計奇難題，目前主流的解決方案是采用信奉—語義學[14]。這里的信奉包括信念和態(tài)度。根據(jù)信奉—語義學觀點，道德斷言復合句的語義由其子句所表達的心理狀態(tài)以及連接各子句的組合規(guī)則所決定，可表征為關(guān)涉心理狀態(tài)的函數(shù)[15]。例如，“非”的語義可公式化為一個從心理狀態(tài)至心理狀態(tài)的函數(shù)，此函數(shù)將句子P表達的心理狀態(tài)與其否定非P表達的心理狀態(tài)聯(lián)系起來；條件句的語義可表征為一個從心理狀態(tài)對至心理狀態(tài)的函數(shù)，將由任何句子對(P和Q)表達的心理狀態(tài)與由其得出的條件句(如果P，那么Q)表達的心理狀態(tài)聯(lián)系起來。然而，主流方案遠非完美。首先，此方案無法解釋復合句中的邏輯推理問題。例如，為何綜合考慮(1)和(2)就能推出(3)？其次，主流方案會導致激進語義修正論錯誤[16]。具體地說，為了使該方案同樣適用于僅包含一個子句為道德斷言的混雜句，只能假定混雜句的其余部分所接受的語義處理與道德子句相同。但是，這樣做會更改混雜句中非道德性子句的語義，因而證明是行不通的。舉例如下：

(1)若說謊是錯誤的，那么讓弟弟說謊也是錯誤的。

(2)說謊是錯誤的。

(3)讓弟弟說謊是錯誤的。

新表達論區(qū)分道德斷言與一般描述性斷言之間的相似性和相異性，正是這種區(qū)分為攻克弗雷格—計奇難題提供了可能。概括地說，弗雷格—計奇難題的癥結(jié)在于如何確保道德斷言在斷言或非斷言語境中保持恒定的語義內(nèi)容。因而，表達論者需要找到一種方法，這種方法允許道德斷言具備某些語義特性，既能使其在非道德性語境(如描述語境)中具備類似于非道德斷言的邏輯功能和句法功能，還能保留其表達非認知心理狀態(tài)或態(tài)度的特性。為此，新表達論倡導的命題-組合語義學方案應運而生[17]。根據(jù)命題-組合語義學觀點，道德斷言復合句的語義由其子句所表達的命題以及連接各子句的組合規(guī)則所決定。因此，若道德斷言s-表達抽象命題，那么不論在何種語篇或語境中，均可將其自由地內(nèi)嵌于復合句。也就是說，道德斷言在(非)嵌入語境中均可保持恒定的語義內(nèi)容，這是因為句子語義并不取決于是否內(nèi)嵌于復合句，而是取決于所表達的命題。而且，也正是命題才能解釋為何一個簡單道德斷言可以表達不同的態(tài)度。例如，句子“偷竊是錯誤的”在嵌入或非嵌入語境中s-表達同一命題偷竊是錯誤的，但在肯定句中表達的是譴責偷竊的態(tài)度，在否定句中表達的是不反對偷竊的態(tài)度，在疑問句中表達的則是對偷竊持懷疑態(tài)度。綜上所述，若采用命題-組合語義學方案來應對弗雷格—計奇之困，信奉—語義學方案面臨的兩個難題就能迎刃而解。

四、道德斷言的個性特征：表達道德動機

依據(jù)新表達論，道德斷言除了與一般描述性斷言在語義上具有共性外，還具有其個性特征，即做出道德斷言的行為實質(zhì)上a-表達了道德動機。那么，具體地看，道德斷言是如何a-表達道德動機的呢？

目前學界形成的廣泛共識認為，道德斷言本身無法直接激發(fā)道德動機，但是由道德斷言而形成的道德判斷卻可以激發(fā)道德動機。那么，道德判斷如何激發(fā)道德動機？針對這個問題，道德動機內(nèi)在論和外在論提供了各自不同的答案。

內(nèi)在論者認為，真實的道德判斷與道德動機之間存在著一種必然聯(lián)系——若某人由衷地判斷他應當做φ，那么他必然具有做φ的動機[18]。因此，某人不可能做出了真實判斷卻不(至少在某種程度上)產(chǎn)生依照該判斷而行動的傾向。根據(jù)是否允許廢止道德判斷與道德動機之間的聯(lián)系，內(nèi)在論在形式上又有強式與弱式之分。強式內(nèi)在論主張，某人假若由衷地判斷自己應當做φ，那么就具有極強的動機做φ?，F(xiàn)代哲學家大多不贊成采用如此“強式”的內(nèi)在論觀點，因為有時候即使有了正確且真實的判斷，仍可能不產(chǎn)生道德動機。因此，相較于強式內(nèi)在論，弱式內(nèi)在論的勢頭更勁，而術(shù)語“內(nèi)在論”通常指的也是弱式內(nèi)在論。弱式內(nèi)在論主張：某人假如由衷地判斷自己應當做φ，那么就必然具有某種程度的動機做φ。這種動機可能會激發(fā)行動，也可能會因為與之相悖的愿望或諸如抑郁、意志薄弱等心理狀態(tài)而消失。支持內(nèi)在論最有力的證據(jù)是道德動機會隨道德判斷的變化而變化。若某人判斷做φ在道德上是正確的，那么他有動機做φ；若他隨后發(fā)現(xiàn)做φ在道德上是錯誤的，那么他很可能取消做φ的動機。因此，在內(nèi)在論者看來，道德判斷即可詮釋道德動機，無需借助其他因素。

與內(nèi)在論者的觀點相對，外在論者堅信道德判斷與道德動機之間的聯(lián)系純粹是偶發(fā)性的。在外在論者看來，某人關(guān)于做φ在道德上是正確的判斷不足以激發(fā)他做φ。為了使某人具有做φ的動機，還需要一個外在于道德判斷的獨立動機狀態(tài)[19 ]。那么，這個獨立動機狀態(tài)是什么？史密斯認為某人之所以傾向于做他判斷為正確的事情，是因為有某種愿望存在，這種愿望有兩種形式：涉詞愿望(desirededicto)和涉物愿望(desiredere)[20]。若受涉詞愿望驅(qū)動去做φ，那么這個愿望就涉及正確概念；若受涉物愿望驅(qū)使去做φ，那么就不涉及正確概念。簡言之，根據(jù)涉詞愿望，某人意欲做φ是因為φ在道德上是正確的；而根據(jù)涉物愿望，某人意欲做φ不一定是因為φ在道德上是正確的，也可能因為φ具有某些道德相關(guān)特征，而這些特征通常是道德上正確的行為所具有的特征。他主張，外在論者所尋求的獨立動機狀態(tài)正是涉詞愿望。也就是說，在外在論者看來，道德判斷和涉詞愿望共同作用才能激發(fā)道德動機。

一直以來，內(nèi)在論和外在論兩方陣營紛爭不斷、各執(zhí)一詞。不可否認，兩者均有一定的解釋力，但亦有各自的局限性。首先，內(nèi)在論無法適用于無道德論者(amoralists)。無道德論者對任何道德現(xiàn)象均無動于衷，既不支持也不反對，因而無法像常人那樣做出正確的道德判斷。內(nèi)在論者雖確信道德判斷與道德動機之間存在必然聯(lián)系，但若無道德判斷，又何來道德動機？其次，外在論也并非完美無瑕。外在論者認為激發(fā)道德動機的獨立動機狀態(tài)正是涉詞愿望。實際上，這并不可信，因為一個心地善良且意志堅定的人不可能總是受到涉詞愿望的激發(fā)。相反，他會受到各種各樣的羈絆如個人前途、親友安康等，因而不可能自始至終堅決做他判斷為正確的事情。綜上可知，無論是內(nèi)在論還是外在論均有其掣肘之處。因此，為了系統(tǒng)論述道德動機，要么彌補上述不足，要么著力另辟蹊徑。新表達論者選擇了后者。

根據(jù)新表達論，道德斷言的特殊之處在于a-表達動機狀態(tài)，即通過有意向地做某事來表達某種心理狀態(tài)。也就是說，斷言者做出道德斷言不但表明有做某事的意向，還表明他相信自己有能力做這件事。因此，若能闡明斷言者的意向與信念就可闡明道德動機，而道德動機信念-愿望模型恰好能做到這一點。

信念-愿望模型又稱休謨動機理論，主張道德動機是信念與愿望共同作用的結(jié)果[21]。信念是指相信某行為是達成某期望目標的途徑，亦稱為途徑-目標信念；而愿望即表達論者所謂的意動狀態(tài)。途徑-目標信念受理性驅(qū)動，即某人之所以傾向于做φ是因為做φ在道德上是合理的。例如，之所以相信“救助落水者”是達成“幫助需要幫助的人”這一目標的途徑，是因為在理性上“救助落水者”通常符合“幫助需要幫助的人”這一道德準則。但是，單憑信念不足以產(chǎn)生道德動機。試想一下，若信念足以產(chǎn)生道德動機，那么具有相同信念的人就會受到相同方式的激發(fā)，這顯然是不切實際的。例如，針對“救助落水者”這一信念，有些人親自下水進行救助，有些人呼喚他人前來救助，還有一些人雖具有這一道德信念卻無任何行動傾向。因此，若要產(chǎn)生道德動機，除了信念，還需要一個先在的愿望。

能夠促成道德動機產(chǎn)生的先在愿望主要有3種：利己愿望、利他愿望和道德愿望[19]255。首先，若施事者S具有利己愿望來達成某一目標E，那么E是S的專有狀態(tài)。其次，若S具有利他愿望來達成某一目標E，那么E是除S之外的其他人或集體所專有的狀態(tài)。仍以“救助落水者”為例，若S救人是為了美化個人聲譽，那么促成S產(chǎn)生救人動機的是利己愿望；若S救人是為了拯救他人性命，那么促成S救人的則是利他愿望。最后，若S具有道德愿望來達成某一目標E，那么S判斷E具有一組道德特性，而且S意欲表現(xiàn)這些道德特性。道德特性通常包括正確、錯誤、好、值得稱贊等。若S判斷救助落水者在道德上是正確的，而且他意欲做他斷定為正確的事情，那么促成他救人的則是道德愿望。值得注意的是，利己愿望、利他愿望和道德愿望3者并不一定相互排斥，而是可以相攜出現(xiàn)。比如，S救助落水者不僅是因為這在道德上是正確的，還可能因為救人既可挽救他人性命也可美化個人聲譽。

綜上可知，只有途徑—目標信念與先在愿望共同作用才能產(chǎn)生道德動機，兩者缺一不可。而道德斷言的特殊性就在于它不僅表達言者信念，還表達言者的意動狀態(tài)，這間接表明說出道德斷言相當于表達道德動機。

五、結(jié)　語

概言之，僅憑傳統(tǒng)表達論或描述語義學均無法正確全面地闡釋道德斷言之語義特征。一方面，傳統(tǒng)表達論者假定表達論是論述關(guān)乎道德或倫理性斷言的語義理論，而道德斷言發(fā)揮其表達論功能且保留其意義的唯一途徑是將非認知心理狀態(tài)內(nèi)置于道德斷言的語義之中。然而，正是這種假定曾使得傳統(tǒng)表達論深陷于泥淖而窮途末路。另一方面，描述語義學是論述描述性斷言的語義理論，而描述性斷言并不具備道德斷言所具有的特殊性，因此，描述語義學無法論述道德斷言的表達功能。而新表達論試圖打破傳統(tǒng)表達論的慣性假定，力圖結(jié)合描述語義學的優(yōu)勢，在闡釋道德斷言時，將其表達論功能與其語義內(nèi)容分割開來，從而突顯道德斷言的自身特殊性并保留其描述性語義特征。盡管新表達論的這種分割似有“一勞永逸”之嫌，但對確定道德斷言的真值、攻克弗雷格-計奇難題以及詮釋道德動機卻不乏啟示。