朱光磊

[摘|菀猐新時代要求從共存性的角度來建立公民道德的道德性。原子化個體組成的社會結(jié)構(gòu)，具有外在的共存性，其基于道德義務(wù)與個人效益表現(xiàn)為具體的道德與形式的道德。關(guān)系中的個體組成的社會結(jié)構(gòu)，具有內(nèi)在的共存性，其基于倫常責任、物質(zhì)生產(chǎn)而表現(xiàn)為實踐的道德。新時代的公民道德的共存性理論需要融合內(nèi)外兩種共存性，樹立具有自由意識的道德主體，融合實踐的道德、具體的道德、形式的道德，并在普及公民道德時鑒于道德層次的差異而采取不同的路徑。

[關(guān)鍵詞]公民道德；共存性；道德性；個體認知；社會結(jié)構(gòu)

[中圖分類號] B824[文獻標識碼] A[文章編號] 1008-4479（2018）06-0028-07

公民道德的有效主體是指一個國家的所有公民。國家是對社會群體的政治定位，公民是對群體成員的政治定位，故公民道德可以視為在政治話語下的對于社會群體成員的道德要求。這種道德要求的普及應(yīng)該與公民道德的道德層次相協(xié)調(diào)，而道德層次又與公民道德的理論結(jié)構(gòu)有關(guān)。

公民道德的理論結(jié)構(gòu)必須能夠說明為何能夠在公民群體的層面上存在普遍客觀的道德要求，這既是公民道德自身的理論問題，也是我們推廣普及公民道德的實踐問題。本文嘗試從社會成員的自我認知與社會結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)理解中來闡釋公民道德的共存性基礎(chǔ)，從而對公民道德的道德要求作出合理解釋。

一、共存性與道德性的關(guān)聯(lián)

現(xiàn)階段我國邁進社會主義建設(shè)的新時代，社會的主要矛盾轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾。在國內(nèi)的社會治理上，我們提出共建共治共享的偉大目標；在國際關(guān)系上，我們提出了構(gòu)建人類命運共同體。社會主要矛盾的判斷是對時代負面問題的揭露與對治，共建共治共享與人類命運共同體是對時代正面目標的確立與發(fā)揚。這些觀點的共同特征是包含了共存性的文化理念。在共存性的基礎(chǔ)上，可以說不平衡不充分發(fā)展是對共存性的缺乏，而共建共治共享與人類命運共同體是對共存性在不同領(lǐng)域的體現(xiàn)。由此可見，共存性的文化理念是對時代精神的揭示，也是對人類社會存在的深刻認識。在這樣的大背景下，人的道德性的建立也離不開共存性的基礎(chǔ)。

公民道德是國家范圍內(nèi)的共同體自身所展現(xiàn)的普遍的道德傾向。我們從共存性的角度來把握這種共同體，可以很好地說明為何此共同體具有普遍的道德傾向。這客觀上反映了共存性與道德性的關(guān)系。而共同體的共存性問題，又可以還原為此共同體的群體成員自我認知與社會結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)理解兩大要素的關(guān)系。因此，當我們處理此問題時，可以從（Ⅰ）群體成員的自我認知、（Ⅱ）社會結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)理解兩個維度來理解社會的共存性，并在此基礎(chǔ)上討論（Ⅲ）普遍的道德傾向，由此確立一種公民道德的理論塑造。

1.群體成員的自我認知

人對于自我存在的認知是這個問題的核心。固然每個人對于自我存在的認知可以多樣化，但我們可以從兩個主要方面進行劃分，即人在第一義上是社會的存在，還是個體的存在。 如果認為人的本質(zhì)是在與他者的互動中產(chǎn)生的，那么就是社會的存在；如果認為人的本質(zhì)僅僅與自身有關(guān)而與他者無關(guān)，那么就是個體的存在。兩者之間的差別在于人的本質(zhì)所奠定的基礎(chǔ)在于自身還是自身之外的他者，或者說自我本質(zhì)性的成立是否與他者有關(guān)。如果自我本質(zhì)的成立與他者無關(guān)，則自我本質(zhì)的成立完全由著自我，自我在既成狀態(tài)之后再與他者進行互動交流。這些互動交流雖然使自我與他者產(chǎn)生聯(lián)系，但聯(lián)系的雙方主體仍是獨立的狀態(tài)，兩者雖有關(guān)系，仍可以截然兩分。如果自我本質(zhì)的成立與他者有關(guān)，則自我的既成狀態(tài)就已經(jīng)包含了他者的因素，既成的自我是無法與他者截然兩分的。

這兩種不同的認識其實是理性的認知結(jié)果。在現(xiàn)實經(jīng)驗層面，無論是承認人是社會的存在還是承認人是個體的存在，都不會否認人在現(xiàn)實生活中充滿著各種協(xié)作關(guān)系的社會生活。理性的認知只是對現(xiàn)實生活中人的存在的某種解釋，從而將人的本質(zhì)的塑造歸于自身或者自身之外的他者。由此，人所應(yīng)為之負責的對象也可以分為自身或自身之外的他者。

2.社會結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)理解

在群體成員的自我認知的基礎(chǔ)上，可以構(gòu)建一個社會結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)理解。自我對于自我本質(zhì)的理解，也應(yīng)該相應(yīng)地運用到對他者本質(zhì)的理解上。

是否存在著這么一種情況，即：對于自我本質(zhì)的理解無法運用到對于他者本質(zhì)的理解上？這種情況在現(xiàn)代社會幾乎不能成立。假設(shè)上述情況可以成立，那么自我本質(zhì)的構(gòu)成必然與他者本質(zhì)的構(gòu)成具有異質(zhì)性，產(chǎn)生不可通約性。自我與他者就是不同的兩類。例如，自我是個體的存在，而他者是社會的存在，或者自我是社會的存在，而他者是個體的存在。那么自我與他者就是兩類不同的主體，兩者不應(yīng)該享有共同的道德與律法，甚至不應(yīng)該具有共同的責任與義務(wù)。這種情況在古代社會或許存在過，比如某社會群體中存在著王族與賤民兩個完全不同的階層。王族自認為是神的后裔，而賤民則不是神的后裔，這樣王族與賤民在其敘事系統(tǒng)中就具有兩種完全不同的進化道路，就會存在天然的專權(quán)與不平等。但是，上述情況在現(xiàn)代社會不是普遍狀態(tài)。我們在普遍狀態(tài)中承認人人平等，故每個人固然可以有不同的人的本質(zhì)的理解，但其思維模式所投射的自我與他者應(yīng)該具有一致性，而不能差別視之。

因此，我們可以說，無論人是社會的存在，還是個體的存在。這種不同的理解在處理他者本質(zhì)的理解中，也應(yīng)該保持一致性，即：當自我將自我本質(zhì)認作是社會的存在，那么此自我的視域中的他者的本質(zhì)也應(yīng)該是社會的存在；當自我將自我本質(zhì)認作是個體的存在，那么此自我的視域中的他者的本質(zhì)也應(yīng)該是個體的存在。

在此兩種人的本質(zhì)的理解中，社會結(jié)構(gòu)也會具有差異性的構(gòu)成解讀。社會結(jié)構(gòu)需要人與人之間結(jié)成互補的關(guān)系。上述對群體成員的自我認知可以劃分為兩個方面，故在建立社會結(jié)構(gòu)時就會產(chǎn)生兩類不同的理路。

在人的本質(zhì)是個體的存在的理解中，人與人的關(guān)系是建立在多個獨立既成自我的個體意愿基礎(chǔ)上的。這種個體意愿既可能來自內(nèi)在的需求，也可能來自外在的情勢，從而結(jié)成各種關(guān)系生成社會結(jié)構(gòu)。在人的本質(zhì)是社會的存在的理解中，人與人的關(guān)系表面上是獨立個體的結(jié)盟，其實在本質(zhì)上已經(jīng)存在著千絲萬縷的關(guān)系。故人的群體關(guān)系的根本來源是基于此潛在的千絲萬縷的關(guān)系，只是在經(jīng)驗生活中將其顯現(xiàn)出來而已。在這兩種不同的路徑中，雖然在表面的社會結(jié)構(gòu)上都是個體間的關(guān)系，但對其理解就有很大的差異，前者是先有個體的點，后有點與點之間的網(wǎng)絡(luò)線；后者是先有網(wǎng)絡(luò)線，后有個體的點。

在上述的個體認知與社會結(jié)構(gòu)的理解中，可以給出兩類共存性。一類是基于獨立個體前提下的共存性，一類是基于潛在關(guān)系前提下的共存性。前者的共存性可以結(jié)合也可以分離，故是外在的共存性；后者的共存性不能分離，故是內(nèi)在的共存性。

3.普遍的道德傾向

普遍的道德傾向在共同體的層面主要表現(xiàn)為利他性。但這種利他性何以可能，則可以有各種不同的解讀。這些解讀仍舊可以歸為兩類，一類是基于個體構(gòu)成關(guān)系的解讀，一類是基于關(guān)系構(gòu)成個體的解讀。在前者的解讀中，個體的利他動機出于自身，其或者是遵守道德義務(wù)而去利他，或者是對己效益最大而去利他；而在后者的解讀中，利他性則來自主體自身的本質(zhì)。因為主體自身即是在關(guān)系中成立其自身，故利他的關(guān)系包含在自身的屬性之中。因此，可以說道德性與共存性就有十分緊密的關(guān)聯(lián)。無論是內(nèi)在的共存性，還是外在的共存性，都能促成利他性的生成，只是內(nèi)在的共存性更側(cè)重于利他性的普遍必然性，而外在的共存性則側(cè)重于利他性的主體選擇性。

由上可知，公民道德的理論建構(gòu)突顯了共存性與道德性的核心關(guān)聯(lián)。建立新時代的公民道德，尋找公民道德的客觀必然性、樹立公民道德的主體選擇性，就必然要對此理論問題做出說明，協(xié)調(diào)共存性的內(nèi)在與外在的差異，利用中西優(yōu)秀文化資源，進行新的創(chuàng)造與綜合。

二、外在共存性及其道德性特征

在上述的分析中，可以知道“由個體到關(guān)系”，“外在的共存性”，“利他的主體選擇性”可以劃為一類；“由關(guān)系到個體”，“內(nèi)在的共存性”，“利他的客觀必然性”可以劃為一類。由此，我們鑒于既有的道德學(xué)說與社會學(xué)說做出進一步的比較。此處先論第一類，下段再論第二類。

1.道德主體與自由意識

在第一類中，自我是自足的個體，故其社會結(jié)構(gòu)的生成是基于自足個體的相互意愿而達成。個體自足是第一義，而共存性的關(guān)系是第二義，其共存性為外在的共存性。我們在討論外在共存性的道德傾向時，需要進一步分析外在共存性之所以能夠達成的意愿是基于何種考慮而成立的。于是，這就牽涉到自足個體的定位問題。

一種比較簡單的人性論設(shè)定，會將人的本質(zhì)理解為性善或者性惡。在性善的理論中，個體自身具有幫助他人的內(nèi)在要求，故其利他行為完全源于自身無功利性的目的。而在性惡的理論中，個體自身似乎都是自私自利的，其利他行為只是經(jīng)過算計后覺得對自我更有利而已。

但是這樣一種簡單的說法，似乎將人的本質(zhì)做出了獨斷的裁判，而且人的本質(zhì)若先天地被設(shè)定，則人何以要為自己的善行與惡行負責，則成為一個無法處理的悖論。 一個人真正為自己的行為負責，必須承認這個人具有主體地位，也就是說他可以對自己的行為進行掌控，可以做出自由選擇。于是，我們要承認自我個體的自足性，必須承認自我個體具有真正的自由意識，在自由意識的選擇下，他做出了善行或者惡行，并為自己的善行或惡行所負責。

在引進自由意識之后，主體的地位就真正得以成立。我們討論性善與性惡與外在的共存性就有更新一步的展開。我們可以將自足個體理解為自由的單子。自我本身是單子化的存在，他的意愿的行使不受其他單子的決定，而是可以自由選擇，自作主宰。由于他具有自由意識，故其必須為其行為負責，而不能推諉到其先天構(gòu)造的必然性善或者必然性惡的決定論上。在這樣的理論背景下，所謂的性善論就不是單純指人的本質(zhì)是善的，而是指人在自由意識狀態(tài)下，必然具有利他意愿的呈現(xiàn)，但他可以選擇利他也可以選擇不利他。所謂的性惡論就不是單純指人的本質(zhì)是惡的，而是指人在自由意識狀態(tài)下，必然具有損人意愿的呈現(xiàn)，但他可以選擇損人也可以選擇不損人。 即使在自由意識下的性善，也是可以選擇惡的行為，并為惡行負責；同理，即使在自由意識下的性惡，也是可以選擇善的行為，并為善行負責。

社會結(jié)構(gòu)的共存性來自于單子化個體的自身意愿，他們是在自由意識的狀態(tài)下、為自己行為負責的前提下進行結(jié)合。這種結(jié)合在客觀效果上表現(xiàn)為人人都為他人做出貢獻，犧牲了自己的一部分利益，同時人人也獲得他人對自己做出的貢獻。而且，這種共存的整體利益遠遠大于單獨個體自我利益的簡單疊加。但在主觀上，我們?nèi)耘f可以說，個體意愿投入到此共存性的社會中，其目的還可以存在差異：或者他認為利他是自己的道德義務(wù)，故需要投身到這個社會中去，至于社會對他的回報，他并不特別看重；或者他認為利他行為是工具，目的是為了獲得遠遠超過單子個體獨立奮斗的社會性回報。故其利他性是權(quán)宜性的，希望盡量付出得少，回報得多。

2.具體道德與形式道德

如果社會的共存性是出于個體道德義務(wù)的投入，其所表現(xiàn)出來的道德主張應(yīng)該是積極而賦有豐富的內(nèi)容，比如具有公益心，幫助婦女兒童，協(xié)助殘障人士，關(guān)愛空巢老人，提高公民素質(zhì)，愛護居住環(huán)境等等。這種道德主張是將普遍的道德義務(wù)感投入到社會事務(wù)的方方面面，而促成事務(wù)方方面面進一步完善。我們可以將這一類道德主張稱之為“具體的道德”。

如果社會的共存性是出于私人利益最大化的目的，其所表現(xiàn)出來的道德主張應(yīng)該是消極而僅具有形式化的內(nèi)容。在出于自私目的個體單子那里，人與人結(jié)成聯(lián)盟只為了杜絕個體生存的不方便并獲得群體性共存的益處，故這種聯(lián)盟會產(chǎn)生明晰的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域。公共領(lǐng)域是結(jié)盟規(guī)定大家必須履行的公共義務(wù)，并被法律法規(guī)嚴格限定。私人領(lǐng)域是公共領(lǐng)域之外的生活狀態(tài)，只要不觸犯法律法規(guī)，個人享有充分的自由權(quán)利。在這樣的設(shè)定中，私人領(lǐng)域具有目的性意義，而公共領(lǐng)域則是工具性意義。私人領(lǐng)域不存在道德要求，故道德傾向只能在公共領(lǐng)域中。共存性表現(xiàn)在公共領(lǐng)域上，絕大部分作為底線的積極而賦有內(nèi)容的價值主張與主體的道德選擇分離，客觀化為大家必須遵守的法律法規(guī)。 故剩下屬于道德性的部分，就是消極而具形式化的部分，比如主張人人平等，和平共處，承認多元價值觀等等。斯蒂芬·馬賽多認為“自由也有賴于一大批普通公民的溫和但仍很重要的貢獻：寬容、尊重他人的權(quán)利、自制、反思、自我批評、節(jié)制，以及由理性地從事公民活動?！盵1]（P2）這種道德主張是將他者與自我看成同樣地位的個體，故承認他者的獨立性就意味著承認自我的獨立性，自我不干涉他者就意味著他者也不干涉自我。故其核心是以自我為中心的展開，通過顧及他者而更好地成全自我。我們可以將這一類道德主張稱之為“形式的道德”。

無論是具體的道德還是形式的道德，其對于人的本質(zhì)的理解都是人人類同、人人平等的。故而，在具體的道德層面上，某人若真心誠意對于社會某事件產(chǎn)生道德意愿，必然認為他者與自己一樣也會對此事件產(chǎn)生道德意愿。因此，具體的道德很容易產(chǎn)生一股公共的道德合力，樹立社會未來發(fā)展的方向，但同時也容易對他者產(chǎn)生道德綁架。而在形式的道德層面上，某人對于社會某事件的行動意愿，被認為只是出于其自身的選擇，至于他者對此行動意愿認同與否，都需要被尊重。因此，形式的道德只是形式化的意義，不具有實質(zhì)的內(nèi)容，其不易產(chǎn)生公共的道德合力，對于社會未來發(fā)展沒有強制的方向，但也避免了對他者的道德綁架。

三、內(nèi)在共存性及其道德性特征

在人的本質(zhì)后于關(guān)系存在的理解中，人的本質(zhì)可以劃分為氣化的共存性與意義的共存性。這樣的觀點在中國傳統(tǒng)思想以及馬克思主義理論中都有所表現(xiàn)。

1.人的氣化的共存性

在中國傳統(tǒng)文化中，有一種氣化的思想，屬于儒釋道三家的共法。儒家說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形”（《易經(jīng)·易傳》）。道家說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經(jīng)·第四十二章》）。佛家說：“一切諸法因緣生，體性非有亦非無，而于因緣及所起，畢竟于中無取著”（《大方廣佛華嚴經(jīng)·十回向品》）。這種氣化思想認為天地萬物都是一氣之流行。氣自身的伸縮變化而有陰陽之分，陰陽的相互疊加而有五行之分。 故五行是對陰陽的細化，陰陽是對一氣的細化，五行陰陽都屬于氣。五行相生相克，具有內(nèi)在的聯(lián)系。天地萬物都是一氣所化，都具有陰陽五行，都與周圍事物具有普遍的生克關(guān)系。故個體不是獨立的個體，而是在五行陰陽關(guān)系中所塑造的自我。儒家在承認氣的存在之外，還發(fā)掘了氣后面具有的理的主宰。理可以進一步貞定住氣的變動不居，協(xié)調(diào)氣的發(fā)展變化；道家在承認氣的存在之外，認可氣后面精神主宰的自然無為、跡冥獨化；佛家以緣起論來看待氣，將氣所構(gòu)建的主體自我看作是假我，要求修道者擺脫我執(zhí)的束縛。

在中國傳統(tǒng)思想中，氣是超越于物質(zhì)與精神的存在，它是一種未定樣態(tài)（而物質(zhì)與精神的兩分世界則已經(jīng)進入既定樣態(tài)），其本身就交織著共存性的關(guān)系。具體的萬事萬物與個體自我是氣的凝聚，屬于氣化為器的層面，故具體的萬事萬物與個體自我在氣性本質(zhì)上已經(jīng)具有了先天的共存性。

2.人的意義的共存性

氣化存在僅僅是人的物化層面，而尚未達到人的意義層面。人并不僅僅是物質(zhì)性的、動物性的存在，人之所以為人還有人的價值意義。人的意義的共存性仍需要在儒家學(xué)說與馬克思主義理論中獲得闡明。

在儒家學(xué)說中，人的意義的存在肩負著“正名”的觀念，《論語》記載“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?，臣臣，父父，子子。公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）正名是維持倫理世界正常運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。常態(tài)的人的一生，必然存在于五倫的意義世界中。人的出生與成長必然要有父母，則父子一倫為常道；父母如果生育多個子女，則兄弟一倫為常道；人從家庭而至社會必然要有朋友，則朋友一倫為常道；由朋友而至社會組織必然有上下級關(guān)系，則君臣一倫為常道；由異性朋友而組建家庭，則夫婦一倫為常道。人不是單獨的個體，而是倫理世界中的一份子，扮演自己的倫常角色，負起自己的倫常責任（如果一個人不能負起倫常責任，那么這個人就是“獨夫”。比如：當夏桀沒有負起天子的責任，則湯伐桀只是誅獨夫，而非臣弒君。）儒家五倫是常態(tài)人生無所逃于天地之間的意義空間，人之所以為人必然在此五倫中得到真實的塑造。人的意義的存在必然在五倫的共存性中得到體現(xiàn)，如果沒有五倫的共存性，則人僅僅是獨夫，喪失了人之為人的價值主體地位。

在馬克思主義學(xué)說中，人也是社會中的人。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思提到“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2]（P501）人的本質(zhì)不是如費爾巴哈所說的那樣是抽象、孤立的個體，或者是內(nèi)在的、無聲的普遍性。人的本質(zhì)不能脫離社會關(guān)系而單獨存在，而是社會實踐中的一切社會關(guān)系的總和。

馬克思主義關(guān)于人的理解與儒家關(guān)于人的理解具有一致性，都是從關(guān)系上來定義人的個體的意義存在。這個關(guān)系，就是社會實踐的關(guān)系，儒家偏重于倫理責任的實踐層面，并且也可以在倫理責任的實踐要求下來開物成務(wù)，從而包含了生產(chǎn)勞動；而馬克思主義偏重于物質(zhì)生產(chǎn)的實踐層面，并且也可以在物質(zhì)資料的實踐基礎(chǔ)上生成上層建筑，從而包含了道德倫理。我們現(xiàn)在看儒家與馬克思主義，兩個層面的側(cè)重并不具有矛盾性。馬克思主義雖然注重物質(zhì)資料的生產(chǎn)，但也講人類精神的發(fā)展，從必然王國走向自由王國。儒家雖然注重道德倫理，但也講格物致知，庶之富之。兩者雖然側(cè)重不同，互有主次，但基本精神方向具有內(nèi)在的一致性和互補性，都主張在社會的實踐關(guān)系中來塑造人的本質(zhì)。

人的內(nèi)在的共存性是儒家和馬克思主義共同認可的，也是儒家與馬克思主義最為相契與互補之處。在這樣的內(nèi)在共存性的基礎(chǔ)上，人與人建立的社會結(jié)構(gòu)就必然包含著自我與他者的內(nèi)在關(guān)系，這種關(guān)系導(dǎo)致的利他性的道德傾向就具有內(nèi)在必然性。儒家與馬克思主義都可以談人類社會的發(fā)展，談大同社會與共產(chǎn)主義社會的美好愿景，都承認這些發(fā)展與目標是需要人的持續(xù)不斷地社會實踐來達成的。社會的發(fā)展與目標都內(nèi)嵌于人的本質(zhì)中，人的本質(zhì)就暗含著社會的發(fā)展與目標。如此理解的社會存在上的公民道德，其道德性就含在內(nèi)在的存在性之中，是一種實踐的道德。

四、理論融合與普及路徑

外在的共存性樹立了自由的道德主體，確立了公共領(lǐng)域的法律法規(guī)，成就了具體的道德與形式的道德。但是，具體的道德容易產(chǎn)生道德綁架，形式的道德容易失去共同的理想。而內(nèi)在的共存性則從本體論的角度解決了上述的問題。道德是人的本質(zhì)所內(nèi)涵，具有共同的目標，而且因人的身份倫常、生產(chǎn)勞動而產(chǎn)生差異的表現(xiàn)。但是內(nèi)在的共存性在主體性的道德選擇與客觀性的道德要求上則又顯得不足，故需要用外在的共存性進行補足。

新時代的公民道德，需要重新對于自我認知與社會結(jié)構(gòu)的共存性給予說明，建立一種更為健全的共存性，從而為新時代公民道德的道德訴求奠定基礎(chǔ)。我們可以考察上述兩種共存性的特征，并對之進行基于中國文化本位的創(chuàng)造性綜合。在此，我們可以借助中國傳統(tǒng)文化中理—氣—器三分架構(gòu)來予以說明。

器是具體的萬事萬物；氣是萬物的生存樣態(tài)；理是生存的必然方向。氣貫通器與理，氣的固化就是器，氣的完全自由就顯現(xiàn)理。氣落實于器，則有陰陽五行、倫常責任、物質(zhì)生產(chǎn)等關(guān)系。此理、氣、器的三分構(gòu)架是中國傳統(tǒng)思想的主流觀點，在理論邏輯與歷史經(jīng)驗上具有相當?shù)奈幕A(chǔ)，較易為中國人接受。

在這樣的理論架構(gòu)下，人是一個整體性的存在，本身即包含了理、氣、器三個層面。（1）從器的層面上看，行跡上的個體的人是氣化的自足。此個體以此為限而建立外在的關(guān)聯(lián)，此為外在的共存性。（2）從氣的層面上看，此個體以此內(nèi)返，則又在五行陰陽、倫常責任、物質(zhì)生產(chǎn)的關(guān)系中具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，此為內(nèi)在的共存性。（3）從理的層面上看，此個體又繼續(xù)內(nèi)返，發(fā)明本心，發(fā)現(xiàn)自由心靈中的道德恒常性，從而真正樹立起具有自由意識可以為自身擔負行為責任的道德主體。

此處需要說明的是，外在的共存性，基于道德義務(wù)與個體效益的不同，而可以生成具體的道德和形式的道德。具體的道德與形式的道德雖然直接與外在的共存性互通，但間接仍舊可以與內(nèi)在的共存性互通。具體的道德可以視為自由的道德主體由著實踐生活的各個方面而落實其道德訴求，形式的道德可以視為自由的道德主體以絜矩之道來處理實踐生活中的人我平等關(guān)系而得出的道德訴求。

通過理—氣—器的三分構(gòu)架，可以將整體的人做出分解與綜合。人既具有內(nèi)在的共存性，又具有外在的共存性，并且其道德性可以表現(xiàn)為自由主體的道德、實踐的道德、具體的道德、形式的道德。主體的道德是人的德性的形上來源，是自作主宰的本體論基礎(chǔ)；實踐的道德是內(nèi)在共存性的必然要求；具體的、形式的道德則是外在共存性的必然要求。它們的關(guān)系如上圖所示。

我們討論新時代公民道德的道德性，如果綜合考慮內(nèi)在共存性與外在共存性的話，就必然包含主體的道德、實踐的道德、具體的道德、形式的道德四個維度。如此，公民道德在共同體中的普遍道德傾向就具有了客觀化的理論說明。

公民道德的普及與推廣，也可以在此四個維度上進行。由于此四個維度具有縱向的深淺差異和不同的理論特征，故而我們在普及推廣公民道德時，也需要針對不同的道德層次采取不同的傳播方式。主體的道德屬于哲學(xué)層面，其為道德與法律的基礎(chǔ)，而且具有自由抉擇的要求，故偏重于從學(xué)理層面上談，而不能作為強制化的教條。實踐的道德屬于文化生活層面，我們的儒家傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)給予實踐道德以深厚的歷史沉淀與文化基礎(chǔ)，并且仍將通過文化生活對共同體成員產(chǎn)生后續(xù)影響。具體的道德在現(xiàn)代社會可以納入各個組織部門，與職業(yè)道德結(jié)合起來進行普及教育。形式的道德在現(xiàn)代社會具有道德底線的意義，可以通過各類媒體進行公共性的正面宣傳。

[參考文獻]

[1] 斯蒂芬·馬賽多.自由主義美德[M].南京：譯林出版社，2010.

[2] 馬克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009.

[ 注 釋 ]

這里的第一義是指邏輯開展的第一步，而不是指現(xiàn)實經(jīng)驗的可行性。因為，人即使是在第一義上的個體的存在，仍舊可以在現(xiàn)實經(jīng)驗層面存在于諸多的社會關(guān)系之中。

比如，人在未成年或者患有精神疾病時，對其所犯惡行不應(yīng)該擔當與正常人相同的責任。因為我們認為這些人沒有完全的自控能力，他們的行為并非完全出于自由抉擇，而是被某些他在東西所掌控。同樣，如果一個機器人沒有自由意識，其所做的行為也是程序設(shè)置而成，故機器人主體不應(yīng)對其行為負責，而應(yīng)該由程序的設(shè)計者對機器人的行為負責。

自由意義狀態(tài)是指人的心靈中沒有情感、欲望、自我考慮等先在因素的束縛，而完全處于超脫淡然的心理狀態(tài)。此義可以參看拙作《由“孺子入井”看孟子性善論的理性論證》，《孔子研究》2016年第5期。

公民道德固然需要公民遵守，但與法律相比，公民道德仍是一種柔性的要求。公民道德對于一個道德行為可以確定在兩個極端之內(nèi)，一個極端是如律令要求的那樣，某事必須如此做，不如此做就會受到嚴厲的懲罰。一個極端是完全自由松散隨心所欲而為，做也可以，不做也可以，做與不做是等價的。公民道德應(yīng)該排除上述兩種極端狀態(tài)，大約分布在兩種極端狀態(tài)之間，即具有一種傾向。這種傾向有寬與緊的滑動范圍，但至緊不能緊到完全律令式，至寬也不能寬到完全隨心所欲。

依照朱子的解釋，氣之伸展為陽氣，氣之收縮為陰氣。陰氣與陽氣的疊加為木，陽氣與陽氣的疊加為火，陽氣與陰氣的疊加為金，陰氣與陰氣的疊加為水，木、火、金、水的綜合狀態(tài)為土。

責任編輯：郭美星