何 麗 野

“吃梨子才知其滋味”是一些馬克思主義原理教材和讀物常常引用的比喻，以此來(lái)批駁不可知論，證明“實(shí)踐出真知”。①參見《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年1月13日摘登此書“從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)，又從認(rèn)識(shí)到實(shí)踐（之三）”。另外舉幾個(gè)有代表性的例子：艾思奇著《辯證唯物主義與歷史唯物主義》（第三版），北京：人民出版社，1978年版，第165頁(yè)；郝立新等著《當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)通俗讀物：大眾哲學(xué)對(duì)話錄》，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009年版，第168頁(yè)。它們都用了“吃梨子才知滋味”作為實(shí)踐出真知的證明。這個(gè)比喻來(lái)自于毛澤東在《實(shí)踐論》當(dāng)中的一段話：“你要有知識(shí)，你就得參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。你要知道原子的組織同性質(zhì)，你就得實(shí)行物理學(xué)和化學(xué)的實(shí)驗(yàn)，變革原子的情況。你要知道革命的理論和方法，你就得參加革命?！雹凇睹珴蓶|選集》（第一卷），北京：人民出版社，1991年版，第287-288頁(yè)。但筆者以為，把“吃梨子”與“變革原子的實(shí)驗(yàn)”、“參加革命”并列，批駁不可知論、證明實(shí)踐出真知是不妥的。

一、“吃”本身不是實(shí)踐

首先，“吃梨子”這個(gè)行為是生理活動(dòng)，從其本身來(lái)講不符合馬克思主義關(guān)于實(shí)踐的定義，并不是實(shí)踐。眾所周知，馬克思創(chuàng)立自己的哲學(xué)觀念是從批判舊唯物主義開始的。以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義一個(gè)特點(diǎn)就是，它們是“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、58、55頁(yè)。，費(fèi)爾巴哈不了解什么是實(shí)踐，看不到實(shí)踐的意義，“僅僅把理論的活動(dòng)看作是真正的人的活動(dòng)，而對(duì)于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、58、55頁(yè)。，所以馬克思很注意把人類實(shí)踐與一般的生理活動(dòng)相區(qū)別。在馬克思主義哲學(xué)中，實(shí)踐被定義為是“人們能動(dòng)地改造世界的感性物質(zhì)活動(dòng)”。以前的教科書中，實(shí)踐包括物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)、階級(jí)斗爭(zhēng)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)三大形式，現(xiàn)在改為物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)、處理社會(huì)關(guān)系以及精神文化實(shí)踐等。不管什么形式的實(shí)踐，它都是人類所特有的活動(dòng)，是“主觀見之于客觀”，具備自覺能動(dòng)性的活動(dòng)。用馬克思的話來(lái)說(shuō)就是，人類勞動(dòng)之所以區(qū)別于動(dòng)物活動(dòng)的一大特點(diǎn)就是“勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的想像中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”③《馬克思恩格斯選集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第178頁(yè)。。這就是改造世界。實(shí)踐是“理論先行”的，“沒有革命的理論，便沒有革命的運(yùn)動(dòng)”④《列寧專題文集·論馬克思主義》，北京：人民出版社，2009年版，第3頁(yè)。。因此，“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。自己思維的此岸性”⑤《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年版，第60、58、55頁(yè)。。變革原子的實(shí)驗(yàn)、參加革命等即屬此類。而單純的吃梨子并不是這樣。吃東西是一種生理活動(dòng)，它是“消費(fèi)”對(duì)象，梨子吃完了就沒有了，談不上什么“改造”梨子。人們?cè)诔灾耙膊豢赡苡惺裁闯岳孀拥摹坝^念”。如果說(shuō)“吃”也是一種實(shí)踐的話，那么就把人的生理活動(dòng)包括在實(shí)踐范疇之內(nèi)了，動(dòng)物也可以有實(shí)踐了。這是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

其次，吃梨子這個(gè)行為之所以不是實(shí)踐，還因?yàn)樗痪哂衅毡樾?。列寧曾?jīng)說(shuō)過，實(shí)踐之所以能成為檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，是因其具有普遍性和直接現(xiàn)實(shí)性：“實(shí)踐高于（理論的認(rèn)識(shí)）。因?yàn)樗粌H具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格”⑥《列寧全集》（第五十五卷），北京：人民出版社，1990年版，第183頁(yè)。。從古至今哲學(xué)追求的都是普遍性。馬克思主義哲學(xué)的特點(diǎn)是把實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，通過實(shí)踐認(rèn)識(shí)事物的普遍性。但單純的個(gè)人感覺并不具備普遍性，而是只有特殊性，所以它不是實(shí)踐。舉例來(lái)說(shuō)，一個(gè)小販挑了一擔(dān)梨子來(lái)叫賣，說(shuō)：“我的這擔(dān)梨都很甜，不信你吃一個(gè)看?！蹦隳眠^一個(gè)梨子吃了一口，說(shuō)：“嗯，不錯(cuò)，很甜?！钡悄愠缘倪@一口只能證明你吃的這個(gè)梨子很甜，不能證明所有的梨子都很甜。甚至你只能證明你吃的這一口很甜，如果你把這個(gè)梨子翻過來(lái)再吃一口，可能就不是同樣的味道了。這就不具備普遍性。這是從客體方面來(lái)講；從主體方面來(lái)講，味覺因人而異，因時(shí)而異，不同地區(qū)的人、不同種族的人，天生的味覺就不一樣，你吃梨子覺得甜，其它人吃梨子未必感覺跟你一樣（人們對(duì)于榴蓮味道的不同態(tài)度就是這方面的一個(gè)典型例子）。再比如說(shuō)，一個(gè)人在吃梨之前吃過糖，或者吃過其它味道不同的東西，都會(huì)對(duì)這個(gè)人吃梨子的時(shí)候的味道感覺產(chǎn)生影響。所以吃梨子這件事在主體和客體兩方面都不具備普遍性。但實(shí)踐不一樣。舉例來(lái)說(shuō)，醫(yī)生給感冒病人開了個(gè)藥方，說(shuō)：“你吃下這個(gè)藥，感冒就會(huì)好。”病人服了這個(gè)藥，感冒果然好了，這就有普遍性了——不光這個(gè)人會(huì)好，其它有同樣情況的人吃下這個(gè)藥都會(huì)好。這就是實(shí)踐不同于感覺經(jīng)驗(yàn)的地方。

實(shí)踐之所以具有“普遍性的品格”，是因?yàn)樗⒃谌藗儗?duì)于事物內(nèi)部客觀規(guī)律性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上。醫(yī)生給病人治病，看起來(lái)治的是一個(gè)人，但它是建立在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)疾病客觀規(guī)律性的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，醫(yī)學(xué)對(duì)于病理和藥理的認(rèn)識(shí)，要經(jīng)歷從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)，再?gòu)睦硇哉J(rèn)識(shí)回到實(shí)踐，也就是從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)，再?gòu)膶?shí)踐回到實(shí)踐的多次反復(fù)的過程。醫(yī)院里給病人的藥物都經(jīng)過嚴(yán)格的科學(xué)實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)，以及千萬(wàn)次的臨床治療檢驗(yàn)。列寧說(shuō)：“人的實(shí)踐活動(dòng)必須億萬(wàn)次地使人的意識(shí)去重復(fù)不同的邏輯的式，以便這些式能夠獲得公理的意義。”①《列寧全集》（第五十五卷），北京：人民出版社，1990年版，第160頁(yè)。而“吃梨子”等感覺經(jīng)驗(yàn)并不具備這樣的過程。誠(chéng)然，認(rèn)識(shí)必須從個(gè)別事物的感覺經(jīng)驗(yàn)開始，從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)，否則不會(huì)有理性認(rèn)識(shí)，也不會(huì)有實(shí)踐。但是認(rèn)識(shí)與實(shí)踐雖然從感覺經(jīng)驗(yàn)開始，卻不能說(shuō)感覺經(jīng)驗(yàn)就是實(shí)踐?！俺岳孀铀鶉L到的滋味”這種感覺經(jīng)驗(yàn)，誠(chéng)如康德所講的，只是外界事物對(duì)感官的刺激，是經(jīng)驗(yàn)材料、現(xiàn)象，還需要經(jīng)過范疇整理，才能上升為知識(shí)。怎么談得上是對(duì)事物客觀規(guī)律性的認(rèn)識(shí)即“真知”呢？②值得一提的是，肖前、李秀林主編的《辯證唯物主義與歷史唯物主義》教材（從1982年至1995年共出過四版）一直沒有用過“吃梨子”這個(gè)例子。這也說(shuō)明有些專家學(xué)者還是意識(shí)到了其中的問題。

“吃梨子嘗滋味”這件事，只有在一種情況下具有普遍性，可以作為實(shí)踐（一個(gè)組成部分）來(lái)看待。那就是人們已經(jīng)對(duì)梨子進(jìn)行了變革實(shí)踐。比如掌握了梨子生長(zhǎng)和甜分增加的客觀規(guī)律性，通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)活動(dòng)，創(chuàng)造出了一種新的梨的品種，味道不同于原來(lái)的梨子。此時(shí)如果吃一下新品種的梨子，那么所感覺的梨子的滋味就不再只是個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，而是具有普遍性了。如果這個(gè)梨子的味道更甜了，達(dá)到了人們預(yù)想的結(jié)果，那就不單是這個(gè)梨子甜，而且所有這個(gè)品種的梨子都會(huì)甜，也就證明人們已經(jīng)掌握了讓梨子更甜的客觀規(guī)律性。只有在這種情況下（作為變革梨子品種的實(shí)踐的組成部分），吃梨子才可以和變革原子的實(shí)驗(yàn)、參加革命等并列，作為實(shí)踐出真知的范例。在學(xué)理上，我們應(yīng)當(dāng)這樣理解毛澤東“變革梨子，親口吃一吃”的說(shuō)法。

二、哲學(xué)基本問題與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境

在馬克思主義哲學(xué)史上，以“吃”舉例證明感覺與客觀事物的一致性，并非從毛澤東開始。恩格斯在《〈社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展〉英文版導(dǎo)言》中曾舉例說(shuō)“布丁的滋味一嘗便知”，由此推斷出“外部世界和我們關(guān)于外部世界的感性知覺”是一致的。并以此批駁不可知論。③《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第702-703頁(yè)。后來(lái)列寧在《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》中批駁馬赫主義時(shí)也引用過恩格斯這段話。④《列寧全集》（第十八卷），北京：人民出版社，1988年版，第107頁(yè)。但恩格斯和列寧當(dāng)年用這個(gè)比喻，是有其特定的政治語(yǔ)境的。

恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中把可知論概括為哲學(xué)基本問題的第二個(gè)方面：“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對(duì)這個(gè)世界的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？用哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這個(gè)問題叫做思維和存在的同一性問題?！雹荨恶R克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第225、226頁(yè)。這個(gè)問題看起來(lái)是一個(gè)哲學(xué)問題，實(shí)際上起源于政治斗爭(zhēng)的需要。在不同的年代，其政治作用是不一樣的。近代哲學(xué)的不可知論發(fā)軔于休謨。在那個(gè)年代，基督教會(huì)控制了一切，歐洲彌漫的宗教氛圍令人窒息（休謨自己就因無(wú)神論觀點(diǎn)而差點(diǎn)丟了性命）。休謨否認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)之外的可知性，實(shí)際上是一種隱晦的否定宗教的方法。因此可以說(shuō)是唯物主義無(wú)神論者的同路人。所以恩格斯就評(píng)論說(shuō)：不可知論“在實(shí)踐上只是一種暗中接受唯物主義而當(dāng)眾又加以拒絕的羞羞答答的做法。”⑥《馬克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第225、226頁(yè)?？档碌牟豢芍撘彩峭瑯樱浒焉系酆挽`魂不死等列入感覺經(jīng)驗(yàn)之外不可知的范疇，在一定程度上具有反宗教的作用。

但在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的歐洲就不一樣了，自然科學(xué)高歌猛進(jìn)，宗教氛圍已基本消失，“上帝死了”（尼采語(yǔ)）。這個(gè)時(shí)候不可知論再來(lái)鼓吹“我們無(wú)法肯定或否定已知世界之外是否還存在著某個(gè)最高存在物”①《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第701-702頁(yè)。，就只能是為宗教招魂。列寧在《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》中尖銳地指出：“不可知論者說(shuō)，我不知道是否有我們的感覺所反映、模寫的客觀實(shí)在；……因此，不可知論就否定客觀真理，并且小市民式地、庸俗地、卑怯地容忍有關(guān)鬼神、天主教圣徒以及諸如此類東西的教義?！雹凇读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第87、218、219、99頁(yè)。另一方面，新康德主義、馬赫主義等人以不可知論為陣地，對(duì)唯物主義發(fā)動(dòng)進(jìn)攻，目的是要從認(rèn)識(shí)論上否定人們有客觀認(rèn)識(shí)外部事物的可能，從而否定馬克思的歷史唯物主義學(xué)說(shuō)。例如馬赫主義者波格丹諾夫就以“原則同格論”反對(duì)歷史唯物主義：“人們?cè)谏娑窢?zhēng)中，只有借助于意識(shí)才能結(jié)合起來(lái)，沒有意識(shí)就沒有交往。因此，形形色色的社會(huì)生活都是意識(shí)—心理的生活……，社會(huì)性和意識(shí)性是不可分離的。社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)，按這兩個(gè)詞的確切的含義來(lái)說(shuō)，是同一的?！雹邸读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第87、218、219、99頁(yè)。列寧對(duì)此給予猛烈的批評(píng)：“意識(shí)總是反映存在的，這是整個(gè)唯物主義的一般原理?？床坏竭@個(gè)原理與社會(huì)意識(shí)反映社會(huì)存在這一歷史唯物主義的原理有著直接的和不可分割的聯(lián)系，這是不可能的?！雹堋读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第87、218、219、99頁(yè)。列寧敏銳而清楚地看出了不可知論者否認(rèn)客觀真理性背后的真實(shí)動(dòng)機(jī)：否定馬克思的剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)。他舉例說(shuō)：“這正好像一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家說(shuō)：西尼爾所謂資本家的全部利潤(rùn)是由工人的‘最后一小時(shí)’的勞動(dòng)所創(chuàng)造的理論和馬克思的理論同樣都是事實(shí)，至于哪一種理論反映客觀真理以及哪一種理論表現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)的偏見和資產(chǎn)階級(jí)教授們的賣身求榮的問題，從科學(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)是沒有意義的?！雹荨读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第87、218、219、99頁(yè)。所以恩格斯和列寧在論述這個(gè)問題的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)人們可以通過感知外部世界，人的認(rèn)識(shí)是對(duì)外部世界的復(fù)寫、攝影、反映，并由此證明外部世界的客觀實(shí)在性，從認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持唯物主義的立場(chǎng)，為的是捍衛(wèi)歷史唯物主義的真理性。

毛澤東所處的環(huán)境則有所不同。毛澤東所面對(duì)的不是以哲學(xué)上的不可知論來(lái)反對(duì)馬克思主義原理，而是黨內(nèi)一些人對(duì)斯大林和共產(chǎn)國(guó)際指示的盲目崇拜。眾所周知，毛澤東在中國(guó)革命伊始，就強(qiáng)調(diào)馬克思主義基本原理必須與中國(guó)的具體實(shí)際相結(jié)合，馬克思主義必須中國(guó)化。但是由于當(dāng)時(shí)中國(guó)革命的特殊性（在共產(chǎn)國(guó)際的支持和指導(dǎo)下開展工作），中國(guó)共產(chǎn)黨內(nèi)一直彌漫著“言必稱馬列、一切服從共產(chǎn)國(guó)際”的教條主義氣氛。這種思想和做法給中國(guó)革命造成了巨大損失。所以毛澤東在《實(shí)踐論》以“吃梨子才知滋味”作為例子，強(qiáng)調(diào)只有直接接觸事物、深入調(diào)查研究才能了解事物，強(qiáng)調(diào)“一切真知都是從直接經(jīng)驗(yàn)發(fā)源”⑥《毛澤東選集》（第一卷），北京：人民出版社，1991年版，第288頁(yè)。，以此從哲學(xué)思想上批判清除黨內(nèi)的教條主義思想，這也是一種政治需要，用“吃梨子”這樣的感性經(jīng)驗(yàn)作為批駁方法也自有其效果。馬克思主義經(jīng)典作家往往不僅是理論家，而且首先是革命家政治家，因此對(duì)他們的思想理解不能僅僅著眼于學(xué)術(shù)理論，而是應(yīng)當(dāng)結(jié)合當(dāng)時(shí)的政治需要和語(yǔ)境來(lái)理解。

如果單純從學(xué)理上來(lái)講，以“吃”作為檢驗(yàn)真知的標(biāo)準(zhǔn)顯然是不夠的。人的感覺只是對(duì)外來(lái)刺激的一種反應(yīng)，本身不能說(shuō)正確與否，而是有待檢驗(yàn)的。人的感覺是否反映了外界對(duì)象的真實(shí)性質(zhì)，是否符合外界事物的本來(lái)面目，還要受到后來(lái)的“利用這個(gè)事物”（實(shí)踐）的檢驗(yàn)。馬克思主義經(jīng)典作家對(duì)此非常清楚。所以，恩格斯在講了“布丁的滋味一嘗便知”之后，接下來(lái)就說(shuō)：“當(dāng)我們按照我們所感知的事物的特性來(lái)利用這些事物的時(shí)候，我們的感性知覺是否正確便受到準(zhǔn)確無(wú)誤的檢驗(yàn)。如果這些知覺是錯(cuò)誤的，我們關(guān)于能否利用這個(gè)事物的判斷必然也是錯(cuò)誤的，要想利用也決不會(huì)成功”①《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第702、703頁(yè)。。恩格斯特別強(qiáng)調(diào)“經(jīng)過科學(xué)檢驗(yàn)的感性知覺”才能達(dá)到“觀念與外部世界的一致性”②《馬克思恩格斯選集》（第三卷），北京：人民出版社，1995年版，第702、703頁(yè)。。又說(shuō)，對(duì)不可知論和唯心主義“最令人信服的駁斥是實(shí)踐，即實(shí)驗(yàn)和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來(lái)，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對(duì)這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結(jié)了”③《馬克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第225-226頁(yè)。。毛澤東在舉“吃梨子才知滋味”為例的同時(shí)也指出：“如果在……直接經(jīng)驗(yàn)時(shí)是符合于列寧所說(shuō)的條件‘科學(xué)的抽象’，是科學(xué)地反映了客觀的事物，那末這些知識(shí)是可靠的，否則就是不可靠的。”④《毛澤東選集》（第一卷），北京：人民出版社，1991年版，第288頁(yè)。因此我們應(yīng)當(dāng)從理論整體和語(yǔ)用關(guān)系的語(yǔ)境兩個(gè)方面來(lái)理解經(jīng)典作家的論述。

三、實(shí)踐論、經(jīng)驗(yàn)論與不可知論

馬克思主義哲學(xué)的直接理論來(lái)源是德國(guó)古典哲學(xué)。如何才能達(dá)到對(duì)事物普遍性即客觀規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，是德國(guó)古典哲學(xué)討論的中心問題之一?？档轮赋觯藗儗?duì)事物普遍性的認(rèn)識(shí)來(lái)自于理性本身，而非來(lái)自感覺經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)楦杏X經(jīng)驗(yàn)受到個(gè)人主觀因素影響，不具有普遍性和客觀性。知識(shí)的客觀性亦即普遍性來(lái)自于先驗(yàn)范疇。理性自身有一種普遍性。在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，它表現(xiàn)為理性以先驗(yàn)范疇和邏輯對(duì)感性材料進(jìn)行概括整理，并力圖超越知性范圍而趨于無(wú)限。在實(shí)踐領(lǐng)域，則表現(xiàn)為理性把每一個(gè)個(gè)人意志準(zhǔn)則都同時(shí)當(dāng)作“普遍立法原則”來(lái)對(duì)待?？档略谶@里已經(jīng)涉及至實(shí)踐普遍性問題。但是康德講的實(shí)踐僅僅局限在倫理道德領(lǐng)域，黑格爾則把實(shí)踐擴(kuò)展到人的所有活動(dòng)當(dāng)中，并且指出，實(shí)踐是理念本身的要求，“既然自為的概念現(xiàn)在是自在而自為的規(guī)定的概念，理念就是實(shí)踐的理念，即行動(dòng)”⑤[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》（下卷），楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1974年版，第522頁(yè)。。實(shí)踐本身即帶有普遍性，“從特殊的、有限的‘有’，追溯到完全抽象一般性的‘有’本身，應(yīng)該看作是最最第一的理論要求，甚至也是實(shí)踐要求”⑥[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》（上卷），楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1974年版，第78頁(yè)。。但是黑格爾的實(shí)踐是絕對(duì)理念的自我外化，是唯心主義的。因此外界事物的普遍性（規(guī)律性）與真實(shí)性不是來(lái)自于事物本身，而是由理念決定的。凡符合理念的才有普遍性，才為真，否則即是個(gè)別的無(wú)意義的虛假的存在。針對(duì)黑格爾的唯心主義，費(fèi)爾巴哈提出以人的感覺和生理需求作為外部世界真實(shí)性的證明，他說(shuō)：“在感覺里面，尤其是在日常的感覺里面，隱藏了最高深的真理?！薄爸黧w和對(duì)象的同一性，在自我意識(shí)之中只是抽象的思想，只有在人對(duì)人的感性直觀之中，才是真理和實(shí)在?！薄耙磺袑?duì)象都是可以通過感覺認(rèn)識(shí)的，即使不能直接認(rèn)識(shí)，也能間接認(rèn)識(shí)；即使不能用平凡的、粗糙的感覺認(rèn)識(shí)，也能用有訓(xùn)練的感覺認(rèn)識(shí)?！雹弑本┐髮W(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研究室編：《西方哲學(xué)原著選讀》（下），北京：商務(wù)印書館，1988年版，第500-501頁(yè)。眾所周知，馬克思和恩格斯曾猛烈批判了費(fèi)爾巴哈這種單純從生物學(xué)意義上看待人和外界感性世界關(guān)系的觀點(diǎn)。所以，如果我們只是簡(jiǎn)單地把“吃梨子才知滋味”作為實(shí)踐出真知的例子，那么我們不但沒有達(dá)到馬克思，反而是退回到費(fèi)爾巴哈了。

哲學(xué)問題切不可單純從經(jīng)驗(yàn)論角度來(lái)解釋。歐洲哲學(xué)史上一直在討論像人能否認(rèn)識(shí)外部世界、人的感覺與外部世界是否具有一致性這樣的話題，一般人可能會(huì)覺得很奇怪：外部世界的客觀實(shí)在性完全可以由我們的生活經(jīng)驗(yàn)所證明，還有什么討論的必要，還有什么好懷疑的？這其實(shí)是從經(jīng)驗(yàn)角度看待哲學(xué)問題?？档略缇椭赋觯姓嬲恼軐W(xué)（形而上學(xué)）問題其實(shí)都不是經(jīng)驗(yàn)問題。感覺與外部世界的一致性問題也是同樣。它是邏輯問題，是從邏輯角度對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行批判的問題。休謨提出：如果人的一切經(jīng)驗(yàn)都來(lái)自于感覺，那么，我們要追問感覺本身的真實(shí)性，亦即外部世界的客觀性、感覺是否正確地反映了外部世界不依賴于人的屬性，從邏輯的角度就是不可能的?？档聦?duì)休謨的觀點(diǎn)作了修正：感覺經(jīng)驗(yàn)總是由外在的刺激而產(chǎn)生、引起的，從這一點(diǎn)我們可以推知現(xiàn)象背后“物自體”的存在，也可以推知感覺經(jīng)驗(yàn)中一定有物自體本身的成分。但我們無(wú)法把感覺經(jīng)驗(yàn)中那些屬于物自體的成分與自己主觀的成分區(qū)分開來(lái)。因?yàn)槲覀儾荒艹礁杏X經(jīng)驗(yàn)。所以物自體不可知。比如閱讀《紅樓夢(mèng)》，每個(gè)人對(duì)它的理解都不一樣，一千個(gè)讀者就有一千本《紅樓夢(mèng)》，那個(gè)完全客觀的、曹雪芹寫作時(shí)的“原意”的《紅樓夢(mèng)》對(duì)我們來(lái)說(shuō)就是一個(gè)物自體。讀者和研究者可以通過不斷努力，無(wú)限地接近它，但受制于我們的思維和視域，任何人都不可能完全達(dá)到曹雪芹的原意。人就像戴著一副有色眼鏡觀察事物，這眼鏡永遠(yuǎn)都摘不下來(lái)，所以我們永遠(yuǎn)都不可能知道在我們不戴眼鏡的時(shí)候，事物是什么樣子。

所以，“不可認(rèn)知”的物自體并不是現(xiàn)實(shí)世界上我們未曾認(rèn)識(shí)的事物（有些教師在課堂上這樣講，其實(shí)不妥）。黑格爾曾指出，物自體就是一個(gè)概念，并不是實(shí)存；康德自己也說(shuō)，物自體其實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)邏輯前提。所以認(rèn)識(shí)物自體是邏輯上的不可能。它類似絕對(duì)真理，我們可以永遠(yuǎn)向著它前進(jìn)，無(wú)限地接近它，但永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到它。當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家普特南提出“缸中之腦”，他設(shè)想有一個(gè)大腦被放置在一個(gè)盛有營(yíng)養(yǎng)液的缸中，腦的神經(jīng)末梢連接在計(jì)算機(jī)上，這臺(tái)計(jì)算機(jī)按照程序向腦傳送信息，以使他保持一切完全正常的幻覺，對(duì)這個(gè)大腦來(lái)說(shuō)，似乎人、物體、天空還都存在，自身的運(yùn)動(dòng)、身體感覺都可以輸入，但實(shí)際上這一切都是計(jì)算機(jī)的產(chǎn)物。類似美國(guó)電影《黑客帝國(guó)》所描述的那樣，人們生活在一個(gè)完全由電腦控制的程序里，但由于無(wú)法越出這個(gè)程序，所以卻以為自己生活在一個(gè)真實(shí)的世界里，那么問題就是：“我們?nèi)绾文艽_保自己不是處于這樣一種情況？”這實(shí)際上是從現(xiàn)代科技的角度回到了休謨的問題。從邏輯上來(lái)講，這個(gè)問題無(wú)解。在這點(diǎn)上，實(shí)踐并不比生活經(jīng)驗(yàn)具有更強(qiáng)的能力，因?yàn)閷?shí)踐也要以感覺經(jīng)驗(yàn)為前提，也不能超出感覺經(jīng)驗(yàn)的范疇。所以，哲學(xué)的一些問題，比如唯物與唯心，世界的可知與不可知等等，其實(shí)是永恒存在的，哲學(xué)的進(jìn)步只不過表現(xiàn)為在不同的語(yǔ)境中，圍繞這個(gè)問題提出各種不同的回答與思路而已。

列寧指出：“生活、實(shí)踐的觀點(diǎn)，應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論的首要的和基本的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)必然會(huì)導(dǎo)致唯物主義，……當(dāng)然，在這里不要忘記，實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)實(shí)質(zhì)上決不能完全地證實(shí)或駁倒人類的任何表象。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)也是這樣的‘不確定’，以便不讓人的知識(shí)變成‘絕對(duì)’，同時(shí)它又是這樣的確定，以便同唯心主義和不可知論的一切變種進(jìn)行無(wú)情的斗爭(zhēng)?！雹佟读袑庍x集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年版，第103頁(yè)。又說(shuō)：“要真正地認(rèn)識(shí)事物，就必須把握住、研究清楚它的一切方面、一切聯(lián)系和‘中介’。我們永遠(yuǎn)也不會(huì)完全做到這一點(diǎn)。但是，全面性這一要求可以使我們防止犯錯(cuò)誤和防止僵化?！雹凇读袑庍x集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第419頁(yè)。馬克思主義一方面承認(rèn)世界的可知性，承認(rèn)人的認(rèn)識(shí)來(lái)源于客觀世界，來(lái)源于實(shí)踐，另一方面也看到生活經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的不確定性。承認(rèn)人的認(rèn)識(shí)永遠(yuǎn)不可能窮盡客觀事物本身，也就是承認(rèn)真理的相對(duì)性，從其實(shí)踐意義上來(lái)說(shuō)，它有助于人們深化認(rèn)識(shí)，可以避免把個(gè)人的感覺認(rèn)識(shí)等同于客觀規(guī)律，避免我們的認(rèn)識(shí)僵化性、絕對(duì)性，這對(duì)于我們堅(jiān)持改革開放，堅(jiān)持在實(shí)踐中不斷發(fā)展馬克思主義，是非常重要的。

哲學(xué)理論的大眾化和通俗化是時(shí)代的要求，以改造世界為宗旨的馬克思主義哲學(xué)尤其如此。但它也經(jīng)常面對(duì)的一個(gè)難題：通俗化和大眾化很容易變成庸俗化，普通民眾往往從個(gè)人感覺經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解哲學(xué)（形而上學(xué)）問題。因此，在一般人眼中，哲學(xué)家們討論的問題，例如“我們能否認(rèn)識(shí)外部世界”等等，是沒事找事，吃飽了撐的。其實(shí)哪里是那么簡(jiǎn)單。如果一個(gè)簡(jiǎn)單的“吃梨子”就能證明實(shí)踐出真知，就能駁倒不可知論，那么哲學(xué)家們提出的問題也就太幼稚了，休謨和康德也就只能是連三歲小孩都不如了。中國(guó)傳統(tǒng)文化有著濃厚的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，歷史上沒有邏輯學(xué)，沒有純思辨構(gòu)造的形而上學(xué)。由此，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里就認(rèn)為中國(guó)人缺乏抽象思維能力，中國(guó)沒有哲學(xué)。恩格斯說(shuō)：“一個(gè)民族想要登上科學(xué)的高峰，究竟是不能離開理論思維的?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第四卷），北京：人民出版社，1995年版，第285頁(yè)。當(dāng)前，中華民族正在實(shí)現(xiàn)偉大的民族復(fù)興，思想政治課教師應(yīng)當(dāng)努力提高大學(xué)生的理論思維水平。因此，我們應(yīng)當(dāng)結(jié)合哲學(xué)的學(xué)理、語(yǔ)境和語(yǔ)用關(guān)系，從各個(gè)方面全面地理解馬克思主義經(jīng)典作家的論述，并且在課堂上把感覺、認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的關(guān)系問題講清楚。