余 平,王 僖

一

“在奧德修斯這個事例中，希臘經(jīng)驗的側(cè)重點并不在于：把在場的客人表象為這樣一些主體，他們在他們的主觀行為中并沒有把痛苦的奧德修斯把握為他們的知覺客體。而毋寧說，對有關(guān)這個痛哭者的希臘經(jīng)驗來說，起支配作用的是一種遮蔽狀態(tài)，它使其他人看不到這個痛哭者。”*海德格爾：《演講與論文集》，第286-287頁。這段引文的前一句很好理解，這種“主體-客體”、“自我-他者”的對峙格局我們簡直再熟識不過了，因為我們自己其實向來就安頓在這種對峙格局之中；如果我們否定這種對峙格局，那也只不過是“抽象的否定”，因為這種對峙格局似乎總是“先行”于否定就已被給予我們，從而使我們的任何否定落空。一邊是作為客人的知覺主體，一邊是作為被知覺對象的奧德修斯。難道這不是一眼就看穿了的事情嗎？當(dāng)海德格爾說“希臘經(jīng)驗的側(cè)重點并不在”這里時，我們真不知道海德格爾說什么了。為何“起支配作用的是一種遮蔽狀態(tài)，它使其他人看不到這個痛哭者”？這個詩句說的不就是其他人沒知覺到奧德修斯嗎？這個“遮蔽狀態(tài)”猶如“物自體”一般幽深晦暗，它拒不向我們的對峙格局澄清自身。于是，我們只能判定海德格爾對這個詩句的闡釋乃屬于“過度詮釋”。

二

《存在與時間》中那個著名的“錘子”的例子，可以說就是對由這個“不”所引發(fā)的阻絕之實事的經(jīng)典“現(xiàn)象學(xué)顯示”：

對錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對它的關(guān)系也就越源始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來際會”；“上手的東西根本不是從理論上來把握的，即使對尋視來說，上手的東西首先也不是在尋視上形成專題。切近的上手事物的特性就在于：它在其上手狀態(tài)中就仿佛抽身而去，為的恰恰是能本真地上手。*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第81、82頁，譯文有改動。

正如海德格爾指出的那樣，“這些‘不’意指著上手事物守身自在的性質(zhì)”。*海德格爾：《存在與時間》，第89頁。對錘子用得起勁恰好是因為“不知道”自己在使用錘子，這真是讓人驚訝之事！我們從文章開篇處就在力圖喚起對尋常之事的驚訝，我們不滿于將荷馬的這個詩句視作顯明的“表-達(dá)”，我們要追問看似無懈可擊的自明之事，而這一不滿和追問在此處的驚訝之事中才充分贏獲了行進(jìn)的沖力，才不顯得是一意孤行的矯揉作態(tài)。驚訝攜帶著來自實事的勸導(dǎo)，這一勸導(dǎo)稍縱即逝，熟視無睹的冷漠能輕易地敉平它。所以，我們需得讓自己為這一滿可驚訝的實事所引導(dǎo)，凝神持守于對這一勸說的傾聽，在實事自身的勸說中，我們的追問自會有其答復(fù)。

錘子的事例已經(jīng)指示出，使用錘子時的游刃有余、得心應(yīng)手需要拋卻瞠目凝視的理論觀審、技法說明，如果我們在使用時總是上下打量、前后思忖，那么這一操勞活動也就總是磕磕絆絆、生澀別扭。在此上手狀態(tài)的“守身自在”中，我們用釘錘用得越起勁，就越是將自身交付投遞出去、消散沉浸于所操勞之事，根本無暇反身自顧；而上手事物也一樣不來專題照面，它“仿佛抽身而去”，卻又恰恰在此時才本然地是其所是。處于此上手狀態(tài)時，上手事物抽身隱匿，人們自身也脫身隱遁，甚至這一具體的操勞活動本身也自行沉入遮蔽，又如何可能先行構(gòu)成一種“誰隱瞞誰、誰注意誰”的主-客認(rèn)識論格局呢？

這種所謂于上手狀態(tài)中的“抽身隱匿”或“本然地是其所是”，觸及到的其實就是傳統(tǒng)哲學(xué)中的“自在”(Ansich)或“自在存在”( Ansichsein)這個概念。但是海德格爾絕非要給這個概念增添點新的概念性內(nèi)涵，而是以對用具的“上手性”或“上手狀態(tài)”(Zuhandenheit)的現(xiàn)象學(xué)分析，直接震碎了自在存在的“概念性”外殼。海德格爾寫道：“如果人們首要地乃至唯一地依循現(xiàn)成事物制訂方向，那就在存在論上對‘自在’根本無所闡明……至此的分析已經(jīng)弄清楚了(指對“上手狀態(tài)”的分析——筆者注)，只有依據(jù)于世界現(xiàn)象，才能從存在論上把握世內(nèi)存在者的自在存在”。*海德格爾：《存在與時間》，第89頁。于是，海德格爾在《存在與時間》的第15、16節(jié)以及第19、20、21、43等節(jié)中，系統(tǒng)深入地從存在論上闡釋了“自在存在”，從而讓這一詞語擺脫了其“概念”性的封閉，真正如其所是地在“源在”(Ereignis)的位面上重新說話。德國現(xiàn)象學(xué)家克勞斯·黑爾德也深刻地洞見到這一點：“海德格爾《存在與時間》的第一個開創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)是：恰恰事物的這種顯現(xiàn)方式(事物的上手狀態(tài)——筆者注)包含著對自在存在的最強烈的經(jīng)驗”；并且，黑爾德注意到了自在存在“這個概念與‘面向?qū)嵤卤旧怼@個準(zhǔn)則具有某種隱蔽的聯(lián)系”，而“‘面向?qū)嵤卤旧怼@個座右銘的要求是針對這種自在的，即我們在事物之顯現(xiàn)中經(jīng)驗到的這種自在?！?克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第117、122頁。質(zhì)而言之，在用具活生生的“上手”中，襲占著我們的乃是用具的“存在”，幽深晦暗的自在存在；自在存在作為只在其自身的存在(Ansich-sein)，根本上總是遮蔽著的，甚至就是遮蔽本身；而這種始終保有在“時時持留于到來中”卻又同樣保有在“不可觸動的切近中”的自在存在，*海德格爾：《演講與論文集》，第288頁。其實就是后期海德格爾一直都在竭力道說的“本有”或“源在”( Ereignis)。*“Ereignis”這個詞國內(nèi)學(xué)界有很多譯法，如“本有”“本是”“大道”“發(fā)生(事件)”“征用”等等。在筆者看來，Ereignis意為“持續(xù)涌現(xiàn)”或“憑空襲來”。在此，筆者將之譯為“源在”。

在荷馬的這個詩句中，流淚的奧德修斯和沉醉于宴飲歡樂的其他人各安其位，沉浸消散于各自操勞之事中。這看起來是一個完全透明無蔽的畫面。然而，事情并不盡然于這種無蔽狀態(tài)，相反，無論是奧德修斯還是其他人，都總是“活在隱蔽中”。在奧德修斯的掩面哭泣以及其他人的妙樂高歌這種在場狀態(tài)中，攜帶著各自隱蔽著的“生活之境”：“掩面哭泣”遠(yuǎn)不只是為了不引人注意或者“因為……”，而是奧德修斯作為希臘英雄的“曾在”和“將在”的直接襲來(比如曾獻(xiàn)木馬計的奧德修斯，不僅自己“望故鄉(xiāng)渺邈，歸思難收”，而且還處在如何將自己的士兵帶回家鄉(xiāng)的深深憂思之中)；“歡歌宴飲”也不單單是現(xiàn)場禮樂碰杯的喧囂，更是其他人在暗處的種種心愿、野心、籌劃、斡旋等等的滾滾到場。如此一來，確如海德格爾所說：“遮蔽狀態(tài)在這里決定著人在人中間應(yīng)有的在場方式”：*海德格爾：《演講與論文集》，第286頁。一邊是歌樂回旋、杯盤交錯的無蔽狀態(tài)的持存，另一邊則是支撐和決定著這種無蔽狀態(tài)的持續(xù)涌動著的遮蔽之運作。

三

光明中的無蔽者既顯現(xiàn)著又隱匿著，或者說它們既保有著無蔽又保有著遮蔽，無蔽與遮蔽在此實事中親密為一。這不是辯證的推演，而是實事自身活生生的“自我介紹”。由此，我們領(lǐng)會到“保有遮蔽-保有無蔽”這一話語的充沛言說。

在釘錘的例子中，我們也曾經(jīng)驗過這種保有遮蔽-保有無蔽的整體運作。在錘子的捶打中，捶打愈是得心應(yīng)手，捶打者、錘子、被捶打物這些無蔽者就愈是入于其自在之遮蔽。甚至這一處于上手狀態(tài)中的“仿佛抽身而去”也一樣自行隱匿，無蹤可覓。這一自行隱去著的“當(dāng)下上手狀態(tài)”曾被海德格爾稱為“存在者的如其‘自在’的存在論的范疇上的規(guī)定”。*海德格爾：《存在與時間》，第84頁。存在者在日常操勞活動中與我們際會時，或者哪怕只作為現(xiàn)成事物擺在那里時，此一“自在”也隱匿地在場。若不是我們隱綽未彰卻又“自明”于這一“自在”，我們不會不假思索、游刃有余地將存在者作為這樣一個存在者開展出來，“自行解蔽不光是決不排除遮蔽，而倒是需要遮蔽，才能如其本質(zhì)地現(xiàn)身”。*海德格爾：《演講與論文集》，第297頁。

這種現(xiàn)象實情也曾在驚訝的情緒中向我們稍縱即逝地豁然昭示過，不過這一昭示一閃即過，我們根本來不及也不能夠抓住它。不僅如此，當(dāng)我們力圖從類似錘打、驚訝這樣的現(xiàn)象實情中再多抓取些什么可加論說的東西時，卻發(fā)現(xiàn)除了保有遮蔽-保有無蔽外，竟然已沒有什么可說。于是，這種支配著一切在場者之在場的“保有遮蔽-保有無蔽”之整體運作，便退出了我們的視野，只剩下赤裸的存在者與我們彼此相望。但就在這種彼此相望的格局中，我們也仍然在一切的“上手”操勞中，乃至我們在世生存的全部操勞活動中，每時每刻都求助于這個“保有遮蔽-保有無蔽”的整體運作，征用著這個“源在”。這意味著，這一整體運作方式乃是：存在的時候不存在，不存在的時候存在；或說，它總是自行在到來之際隱去，恰恰為的是在隱去之際到來。由此，這種“保有遮蔽-保有無蔽”的整體運作便庇護(hù)著一切在場者之在場，并且始終靜默地在“守身自在”之中實行著這種庇護(hù)。

在近代西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，談?wù)摵退伎肌白栽诖嬖凇笔菢O具風(fēng)險的，因為這樣的談?wù)摵苋菀紫萑肽欠N背謬，即像我們在“無”那里所遇到的那種背謬：“關(guān)于虛無的談?wù)摵完P(guān)于虛無的思考就被證明為一種‘無對象的’意圖，一種空洞的文字游戲；此外，這種游戲好像并沒有察覺到，自己一直在打自己的嘴巴，因為無論它把虛無確定為什么，它總是不得不說：虛無是這個和那個。即便我們僅僅說：虛無‘是’(ist)虛無，我們表面上也‘對’虛無說出了一個‘是’，從而把虛無搞成了一個存在者了；我們對虛無說了不該對它說的話?！?海德格爾：《尼采》下卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第737頁。同樣，一旦我們企圖“認(rèn)識”自在，我們就已經(jīng)將之強行拖離了“在其自身中”(in-itself)的存在、搞成了“被認(rèn)識的自在”，亦即把“自在”搞成了“不-自在”。在認(rèn)識之光所向披靡的探照下，一切存在者都透明可數(shù)，而遮蔽-自在卻因為被邏輯地堵死在“自身”的牢籠內(nèi)，除了被派發(fā)了一個“自在”的救濟(jì)概念之外，便一無所是了。然而我們已經(jīng)在用具的“上手存在”那里親歷過這一自在存在，而且這個自在存在恰恰正是“存在本身”，只不過在認(rèn)識之光的燭照下，它只能無聲地自裁。

然而，自在存在并沒有真正死去，它只是拒絕任何認(rèn)識論的瞠目凝視。我們在用具的上手存在中遭遇著它。在我們渾然不覺地來往于各種操勞操持活動之際，我們持續(xù)地與它際會(Begegnen)。上手事物之自在向來普泛地圍浸著我們，穿透著我們，因而我們才得以安頓于日常生活?！捌┤?，在開門之際，我已經(jīng)利用著門把。”*海德格爾：《存在與時間》，第79頁。這就是說，在開門之際，我已與門把的“自在”際會。但是，并非只在刻意地“利用”什么之際，我們才際會著自在存在。嚴(yán)格地說，在我們?nèi)魏慰赡艿呐e手投足之間，這種際會都在無聲無息地發(fā)生著：當(dāng)我們揮手告別轉(zhuǎn)身踏出家門的一步的時候，當(dāng)我們坐立不安來回踱步的時候，地面支撐之自在存在早已涌上前來際會我們，庇護(hù)著我們，雖然這種際會總在隱匿中到場。

意味深長的是，這種時時刻刻與自在存在相縻相切的存在性際會，卻始終入不了認(rèn)識論研究的法眼，因為在后者的視域中，能夠進(jìn)入眼簾的只能是那些成型的、并能為“共識”之光所捕獲的持存著的實-在。至于那自在存在或更精確地說“存在者整體”的自在存在，哪怕它持續(xù)涌流著也好，閃爍著到達(dá)也罷，這種深藏不露的守身自在，在認(rèn)識論的最高法庭只可能獲得“終身關(guān)押于‘不存在’”的終審判決。然而，“我們多么確實無誤地從未絕對把握住自在的存在者整體，我們就多么確鑿無疑地發(fā)現(xiàn)自己置身于以某種方式整體地揭示出來的存在者中間。”*Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band 9, Wegmarken, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1976, p.110.的確，無論我們?nèi)绾尾淮娺@種飄忽不定的自在存在，我們都置身于它無條件的陪伴之中，而且正是這種陪伴讓一切存在者存在，庇護(hù)著它們的是其所是：杯子就在被端向嘴之際，它的容納和傾注之自在存在已襲向我們；鞋就在被腳伸入之際，它與腳的適宜性以及與地面摩擦的適宜性之自在存在也已經(jīng)襲向我們……哦是的，這實在是再自然不過了。就因為如此，我們早已習(xí)以為常，故而不再驚訝，故而只關(guān)注那能被抓住的“什么”，而棄那“自在存在”于不顧。

然而，若我們企圖將這種“源在”作為某種可現(xiàn)成到處套現(xiàn)的公式來把握，我們所“握”住的就始終不過是一個空洞的“概念”，亦即一個對應(yīng)于不管什么“對象”的概念，但源在之為源在，始終是自我介紹、自我充實和自我實行著的，始終不可能塌縮為任何對象性的東西，否則它就不可能成為始終被“征用”著的源-在。即使作為終有一死者，我們會常常被澄明之“浩瀚之境”猛然擊中，但也根本不要由此便企望把捉住這一不可把捉者，因為“把捉”到的皆只是由遮蔽-無蔽運作而來的“存在者”。更為關(guān)鍵的是，“終有一死的人同時也背棄澄明，并且僅僅轉(zhuǎn)向那些他們在日常與一切事物交道時直接碰到的在場者?！?海德格爾：《演講與論文集》，第308頁。但是，這并不意味著，我們于此無能為力。就如荷馬的這個詩句啟示的那樣：只要我們不止步于表達(dá)-存在者，突破主觀-客觀的認(rèn)識論桎梏，便總會在事情本身的綻放時刻，收到“源在”持續(xù)不斷的豐饒饋贈。