何濤

摘 要：對認識活動自身的探索從笛卡爾開始，經(jīng)過近代哲學(xué)的發(fā)展之后，最終在胡塞爾這里獲得突破?，F(xiàn)象學(xué)的認識論將自然客體和意識客體置于同一平面，克服了“二元對立”的認識論哲學(xué)的不徹底性。以胡塞爾對意識活動的分析作為窗口和范例，在現(xiàn)象學(xué)無前提性原則下從個人自身的認識體驗出發(fā)，從自身之中對認識活動進行分析，完成對原初的意識客體及其相關(guān)者的考察，是對認識活動進行徹底性分析不可缺失的環(huán)節(jié)。

關(guān)鍵詞：認識活動；意識客體；原始觀察；現(xiàn)象學(xué)認識論

中圖分類號：B516. 52

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）02-0029-08

Abstract：the exploration of cognitive activities， with Descartes as the pioneer， through the evolution of philosophy， found its breakthrough by Husserl： his epistemology based on phenomenology put natural conscious object and natural object in the same level， solving the unthoroughness of binary oppositions epistemology philosophy. Using Husserls analysis of cognitive activities as example， with non￣premise principle of phenomenology， based on personal experience of cognitive activities， analysis these activities， and finish the observation to the original cognitive object and the related， which is the necessary part of thorough analysis of cognitive activities.

Key words：cognitive activity； conscious object； raw observation； epistemology based on phenomenology

對思維活動自身情形的哲學(xué)探討在歐洲哲學(xué)史上并不少見。近代哲學(xué)的鼻祖笛卡爾[1]79將哲學(xué)引向了對思維活動自身情形的探討，無論這是文藝復(fù)興以來理智自身的預(yù)謀，還是歷史本就應(yīng)該如此，這一探討把人的理性在認識活動中的地位提升到了新的高度，借此也取代了之前的經(jīng)院哲學(xué)中所堅持的神性在認識活動中的崇高地位。[1]3-5這也是近代哲學(xué)之所以把笛卡爾作為開端性標(biāo)志的根本原因。甚至在笛卡爾之前，奧古斯丁已經(jīng)在《懺悔錄》中對人的意念活動進行了探討。[2]笛卡爾之后，與他的認識活動探究相關(guān)的這一部分學(xué)說，在經(jīng)驗科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生的實際影響的助力之下，在哲學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了重大影響，因而，也促使了近代認識論的形成。在笛卡爾甚或奧古斯丁的影響之下，洛克、貝克萊、休謨各自從經(jīng)驗主義的主觀立場出發(fā)，探討了人的意念活動，這是近代認識論歷史上不可或缺的一環(huán)。這些代表性人物關(guān)于意識活動的研究，經(jīng)由哲學(xué)家布倫塔諾進一步發(fā)展和傳播，[3]在現(xiàn)象學(xué)開端者胡塞爾這里取得了突破性進展。在維也納思想傳統(tǒng)中，“反形而上學(xué)重視直觀經(jīng)驗”的思維特征，對布倫塔諾及胡塞爾的影響，致使胡塞爾最終形成了現(xiàn)象學(xué)直觀的奠基原則。[4]在這一原則之下，胡塞爾將自然客體置于意識活動之中，從而使自然客體作為意識中的現(xiàn)象出現(xiàn)，因此，作為自然客體之表象的現(xiàn)象與意識自身的純粹現(xiàn)象成為現(xiàn)象學(xué)認識論的考察對象，并且使這二者能夠在同一個平面上被直觀地運作，從而真正徹底地克服了認識論中“主客二元對立”的這樣一種認識論模式所導(dǎo)致的認識的不徹底性和最終荒謬性。

然而，胡塞爾關(guān)于意識活動的深入分析，雖然從表面上看與哲學(xué)史的發(fā)展緊密關(guān)聯(lián)，但在很大程度上是從自己的認識體驗開始的，因而，哲學(xué)史上關(guān)于此問題的討論以及其他諸問題的討論，只是胡塞爾進行現(xiàn)象學(xué)分析的窗口。對于任意問題的思考或?qū)ψ匀豢腕w的認識，如果想要進行最為徹底的探索，都必然最終會進入到關(guān)于意識活動或思維活動的認識或探索之中。哲學(xué)的繼承，最為根本的是對哲學(xué)家所擁有的對哲學(xué)的至深情懷的繼承，徹底的認識首先立足于自身而進行。而且，胡塞爾也一再堅持認為，認識需要從自身中開始。在《笛卡爾式的沉思》最后，他引用奧古斯丁的話再度表明了這一立場，“不必外求，請返回你自身，真理就寓于人的內(nèi)心?！盵5]215胡塞爾始終將哲學(xué)作為自己的精神使命來對待。[6]或許也由于他的使命感，當(dāng)進入胡塞爾的描述之后，會發(fā)現(xiàn)，這些分析不僅深入，而且嚴(yán)格縝密。但是，要在真正意義上理解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，也需要將胡塞爾的分析作為窗口，并且在自己的認識中至少有一次獨立的返回到源頭的探索之旅。如胡塞爾所說：“每一個真心誠意地想成為哲學(xué)家的人，都必須‘在一生中有一次返回到自身，并試著由自己來推翻和重建迄今他已接受的科學(xué)?！盵5]4因此，在這樣的探索過程中，一切胡塞爾現(xiàn)象學(xué)分析所形成的結(jié)論，都只能作為最后的參考樣本。所以，在探索之前，任何迄今為止在人類認識領(lǐng)域中存在的那些看似顛撲不破的前提，都必須予以懸置，充分堅持現(xiàn)象學(xué)分析的“無前提性原則”。純粹現(xiàn)象學(xué)本身就是一門關(guān)于意識的無前提性的科學(xué)，它不能預(yù)先承認已有科學(xué)的任何成果。[7]正如胡塞爾所說的：“在開端上任何認識都不能不假思索地被當(dāng)作已確定的認識?！盵8]

本研究正是在這樣的出發(fā)點上展開。從對思維活動自身的體驗開始，進入到對反思活動自身的認識，并繼而考察得到：認識是在主動性的構(gòu)造中完成的，所以，它自身的必然性不是恒定的，這一必然性本來就屬于意識構(gòu)造之物，所以它不能在認識過程中用來直接保證獲得預(yù)期的認識結(jié)果。進一步地，在對主動性的認識活動的探索之中，把握到兩種相互對立的認識模式，一種是利用已有的成熟思路解決已經(jīng)解決的問題的主動性認識活動，另一種是結(jié)合已有的成熟思路并試圖在更為根本的方面獲得對事物的徹底認識的主動性認識活動，在后一活動中，有可能會對已有的方法進行革新或獲得新的認識體驗。在對這里的兩種不同的認識活動進行把握后，會獲得“區(qū)別”這一意識中被純粹地呈現(xiàn)的東西，按照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)術(shù)語來說，就是純粹被給予的東西。它是純粹現(xiàn)象，也是現(xiàn)象學(xué)認識論的考察對象，現(xiàn)象學(xué)也正是要研究這樣一種意識，包括體驗、行為和行為相關(guān)項。[9]“區(qū)別”是在自然客體作為意識客體在意識活動中被給予之后，進一步在意識客體之間形成的東西，因而，它在意識活動自身之中是一種純粹被給予的東西。因此，關(guān)于“區(qū)別”的理解通過向意識客體的還原，并進一步還原到與自然客體相關(guān)的方面，繼而，自然客體與意識客體之間的錯位會導(dǎo)致理解的偏差或不對等。進一步地，在對原初意識客體的回溯中，原初意識客體自身的明證性或自身的確證，首先被把握為一種主動性的構(gòu)成。但在實際的發(fā)生過程中，這種主動性的構(gòu)成是在反思中被把握到的，而在它最開始，是被動性的構(gòu)成。因而，在認識活動中，意識客體的主動性構(gòu)成在其“實事本身”中，最開始是一種被動性構(gòu)成，這一被動性構(gòu)成導(dǎo)致出現(xiàn)了意識客體自身的同一性，這一“同一性”也只是在反思活動中被伴隨給予的意識之物。因而，不同的生命體之間的認識差異，在其源頭上，或為被動性構(gòu)成之間的差異，或為主動性構(gòu)成之間的差異，或兼而有之。

一、認識活動作為尋求確定性的認識活動

思維活動從瞬間開始，人們可以阻斷思維活動的進程而令其暫且休止，卻難以找到它的起點?？墒?，利用已有的方式對某一問題進行思考時所發(fā)生的所有心智活動，很難有人完全回憶起來。回憶起來的，僅僅是那些能夠被一再地重復(fù)回憶起來的東西。這是因為思維活動中的想法很多時候轉(zhuǎn)瞬即逝，難以被清楚地把握，這或許是思維活動的常態(tài)。德勒茲說：“世界上最令人難受和焦慮的事情莫過于想法失蹤，念頭遁跡；那些剛一露頭便又杳然無蹤的念頭不是被遺忘所吞噬，就是溜進了另外一些我們無法把握的念頭里。這是一些無限的變化性，在這里，消失和出現(xiàn)剛好吻合。這是一些無限的速度，跟它們所經(jīng)歷的無聲無色的虛無的靜寂融為一體，既沒有自然也沒有思維。我們說不上這一瞬間為時太長還是太短。我們遭受如同動脈血管一般砰然作響的鞭笞。我們總是不斷喪失念頭。正是出于這個原因，我們才如此依賴確定不移的定見?！盵10]或者說，人們之所以追求確定性的結(jié)論，恰好就是因為思維活動的不確定性逼迫人們?nèi)绱巳プ觥Ｈ绻ㄟ^思考而獲得的結(jié)論在生活中的益處不復(fù)存在，那么，那些為獲得結(jié)論的認識活動甚或純粹的精神性思考就會被人們放棄，轉(zhuǎn)而尋求那些更易于滿足感官的事務(wù)。如果無法通過思考活動自身而獲得快樂，那么，哲學(xué)家必然需要懷著精神的使命而持續(xù)工作。

當(dāng)我們意識到思維活動在進行時，它似乎“被伴隨”了另外的一種東西；當(dāng)沒有意識到它在進行時，它似乎也悄然進行，但這是推想出來的狀態(tài)，因為離開了反思，人們很難知曉思維活動曾經(jīng)的狀態(tài)，反思也正如斯賓諾莎所認為的那樣，具有濃烈的工具理性色彩。[11]這仿佛是在夜夢中聆聽了細雨，在清晨醒來時，發(fā)現(xiàn)了雨的痕跡。然而，它在當(dāng)下的狀態(tài)與它在反思中的狀態(tài)，到底是否一致，或存在什么樣的差異，人們尚無法斷定。人們所斷定的內(nèi)容，只是在反思活動中可以被反復(fù)把握到的內(nèi)容，繼而根據(jù)這些內(nèi)容，形成對事物或某一范圍內(nèi)的東西的認識，并且，在此基礎(chǔ)上，形成一些可以被相對固定化了的把握、看法或理論。因而，人類的任何知識（knowledge），都是經(jīng)過限定以后獲得的知識，超過已有的限定范圍而獲得的認識，就是具有徹底的創(chuàng)新性的知識。

在含混的說法中，這樣的認識通常被稱之為經(jīng)驗認識。當(dāng)其作為哲學(xué)研究的主題來看待時，也稱作認識活動。關(guān)于此類的哲學(xué)研究，就是認識論研究。其中最為主要的，就是認識的能力和范圍的探討，這些皆可以概括為關(guān)于認識確定性的探討。中世紀(jì)之后，哲學(xué)思考中對認識確定性的尋求，是在科學(xué)及與科學(xué)特征相關(guān)的認識活動中展開的。笛卡爾、萊布尼茲、休謨、康德的哲學(xué)盡管起點不盡相同，但都是圍繞這一目標(biāo)而努力。笛卡爾哲學(xué)致力于探討科學(xué)賴以存在的堅實條件，區(qū)分了物體真實擁有的本質(zhì)屬性（形狀、大小）和物體似乎擁有的表象屬性（顏色、氣味及其他感知的特性），區(qū)分了以感覺為基礎(chǔ)的認識框架和更嚴(yán)格的數(shù)學(xué)式的認知框架，堅信后者能更客觀地理解物質(zhì)世界，前者無法擺脫人們的質(zhì)疑，而后者可以驅(qū)逐不確定的幽靈。[12]萊布尼茨主張：客觀性知識不受任何人的主觀影響，通過對理性的運用就可以獲得關(guān)于知識的所有斷言，認識就是由心靈這種高級單子的知覺在它的內(nèi)在原則推動下的某種發(fā)展。[13]休謨持相反的意見：理性如果不借助經(jīng)驗，就不能獲得任何知識。[14]休謨區(qū)分了觀念與印象，并認為，離開觀念，理性就無法發(fā)揮作用；因為觀念只能通過感覺來獲得，所以，每個思想的內(nèi)容必然來源于能夠?qū)λM行證實的經(jīng)驗。[15]因此，人們關(guān)于真理的信念，其實就是通過感覺方式的特定刺激而獲得的對認識的信念，客觀性真理因而也被消解了。康德認為，休謨將因果關(guān)系解釋為觀念間的關(guān)系，這一做法破壞了科學(xué)思想的基礎(chǔ)，因而需要重新思考形而上學(xué)問題并通過對純粹理性的反思來獲得知識探索的全新導(dǎo)引。[16]然而，這些關(guān)于認識活動的思考，并非提供了對認識活動的普遍必然性解釋，而僅僅是做出了不同的嘗試，唯有在自身認識體驗中進行嚴(yán)格的考察，才能夠真正獲得對認識活動的認識。胡塞爾對于近代哲學(xué)的批判繼承，不僅在于他對認識的清晰性的尋求，更重要的是在于他對認識的確定性的探索，他將認識活動整個納入到主觀性的平面之內(nèi)的做法，解決了之前的“二元對立”的認識論所必然存在的不徹底性。認識的真正把握，肯定不會像獲得財物那樣信手拈來，它需要在自身中從最開始的起點出發(fā)重新構(gòu)造出整個的認識過程后，方有可能真正地把握。

二、認識活動中的主動性認識及其中的對立

如果說思維活動是那陪伴夜夢的雨，那么，思維活動也可以是那醒來的雨。這時，對雨的最直接的觀察或體驗，不同于對雨的認識，因為后者是在反思中獲得的認識。進一步地，通過反思中獲得的那些認識，人們構(gòu)想出關(guān)于雨的認識。然而，被構(gòu)想出來的這些認識，卻不必然是關(guān)于雨的真正認識，這里，會出現(xiàn)認識的“對”與“錯”。但在嚴(yán)格意義上，這僅僅是指它與當(dāng)初的構(gòu)想是否一致。認識活動總是通過這些已經(jīng)構(gòu)想出來的東西或者通過他人構(gòu)想出來的東西，對當(dāng)下所要認識的事物或現(xiàn)象進行認識。這時候，很有可能發(fā)生的是，當(dāng)他希望獲得對事物（雨）的認識時，意識活動中或內(nèi)心中面對的卻是一堆雜亂涌動的東西，他需要對這些雜亂地呈現(xiàn)的東西進行取舍，才有可能獲得在語言上或表象上有助于將其認識穩(wěn)固化的東西。但是，他無法即刻確定哪些東西是需要他進行強化后把握的東西，他也難以確定，這些雜亂涌動的東西，是否能夠使他獲得他想獲得的認識。在此，僅當(dāng)他所獲得的東西可以被重復(fù)把握時，他才能夠確信他獲得了他所想要的東西。換言之，希望獲得關(guān)于某物的認識這樣一種認識行為，首先體現(xiàn)為一種主動性的認識行為，這樣的認識行為在一開始并沒有將認識的必然性同時呈現(xiàn)出來。所以，這種主動性的認識行為，自身并不能保證獲得預(yù)期的認識結(jié)果。至于在認識之后人們獲得的“必然性”，是在對認識結(jié)果的信念增強后再度添加上去的，并以這個添加上去的東西來簡化信念的把握狀態(tài)。

因此，由于認識的主動性不能保證認識的必然性，所以，有時候，對一個問題進行思考，卻很少能得到希望獲得的答案；有時候，在一個不經(jīng)意的思考中，我們卻得到了過去曾經(jīng)要解決的那個問題的答案。因此，在認識之初，始終蘊含了或預(yù)設(shè)了認識結(jié)果的一種待定狀態(tài)。在這一意義上，新理論的發(fā)現(xiàn)就理所當(dāng)然地顯現(xiàn)為通常所說的偶然性的特征，理所當(dāng)然，它不是必然從已有的認識中推導(dǎo)出來的，而是由認識活動的主動性這一本質(zhì)自身所使然的。然而，認識活動大多數(shù)情況下是主動性的認識活動，被動性的認識活動由于其基礎(chǔ)性作用在此暫不探討。

在主動性的認識活動中，專注地按照某種方式和相關(guān)要素，尤其是套用現(xiàn)代邏輯手段及其他學(xué)科內(nèi)的成熟手段，在相應(yīng)的時間里，得到了人們所期盼的某一個問題的答案，但這僅僅有利于那些已被人們解決的問題。相應(yīng)地，在主動性的認識中，也就并行存在靈動地利用這些方式和要素進行認識的活動，它的目的在于解決那些尚沒有答案的問題，或者只是針對于未知情形。進一步而言，專注地利用邏輯及相關(guān)生活體驗中已被法則化了的、固有的手段進行思考，與靈動地利用這些手段進行思考，二者之間存在區(qū)別的必要性。前者盡可能地排除那些不能解決問題的手段，從而嘗試新的選擇，尋找更多的要素和方法以解決需要處理的問題，但它所解決的問題是與已經(jīng)解決的問題類似的問題，因此，對新的方法或思路的需求并沒有那么強烈；后者更鮮明地體現(xiàn)為對已有的那些手段進行組合或變更，并且更多時候需要在充分回溯的基礎(chǔ)上從根源上獲得新的認識模式或方法，換句話說，這樣一種思考方式是解決那些新問題所必然需要的思維方式。在此之中，存在于后者中的認識的主動性儼然不同于前者中的主動性，因為它主動朝向于新的方法，或努力為未知問題尋求新的方法。這些新形成的方法或許會包含已有的方法，并與原來的方法形成鮮明的對比。

三、對意識客體的認識作為原始觀察

這兩種對立的思路之間的區(qū)別并非不可通約。馬克思說：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同?！盵17]為此，適宜的敘述方法需要適宜的敘述策略，由于敘述策略是一種主動性地取舍行為，在意識活動中它必然蘊含著內(nèi)在性起源。這種取舍要么是因為敘述中為了必要的強調(diào)和區(qū)分而進行選擇的行為所導(dǎo)致的，要么是面對不同的讀者群體而采取的交流策略所導(dǎo)致的。由于這些不同的敘述在根源上對應(yīng)著同樣的認識結(jié)果及認識的形成過程，所以，人們才可以在不同的表達之間獲得等效的溝通或理解。因此，“區(qū)別”與“相同”這樣的術(shù)語，僅僅是針對特定讀者或所希求的理解者的特定背景而使用的，如果偏執(zhí)地對這樣的術(shù)語去嚴(yán)格定義，就會產(chǎn)生理解與交流的混亂，因為這樣的行為同時也意味著其忽視了理解過程中所必然需要的主動性要素，將認識活動的復(fù)雜過程僅僅是予以了單純地簡化。

從另一方面而言，“區(qū)別”與“差異”這樣的術(shù)語針對的是思維活動自身之中產(chǎn)生的東西，它指代認識過程中被構(gòu)造出來的意識客體，它不是可以被嚴(yán)格定義的自然客體。當(dāng)它與外在的自然客體關(guān)聯(lián)時，可以和不同的自然客體產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。如果將這些術(shù)語所指代的意識客體含混地當(dāng)作自然客體來對待，那么，就等于將主觀的東西客觀化，從而產(chǎn)生荒謬或偏執(zhí)的東西，從而也阻礙了新的認識的產(chǎn)生和必要的新方法的產(chǎn)生。

因而，這里的“區(qū)別”“差異”與“相同”都同樣是在意識活動自身中產(chǎn)生的意識客體。在認識活動中，無論是出于自我理解的需要還是出于被他人理解的需要，如果要避免含混性，只有進一步返回到對于意識客體的認識之中，才能在起源上真正避免某一認識的含混性。因此，相對于自然客體的認識而言，對思維活動自身的意識客體的認識，在認識之起源的考察中，就是一種更為原初的觀察。

如果忽視了對思維活動內(nèi)部的意識客體的認識，那么，那些借助于自然客體而建立起來的認識模型及理論，就不能獲得真正徹底的理解。相應(yīng)地，這些理論或假設(shè)，在產(chǎn)生時必然針對于特定的自然客體和特定的意識客體，如果只留意到了自然客體，那么，在進一步的認識活動中理論就會被機械地套用，從而產(chǎn)生偏執(zhí)的看法。按照通常的說法，就是在認識過程中忽視了那些實事性的東西，而僅僅是停留在那些被偏執(zhí)地使用且未被自己徹底理解的客觀化了的東西上面。這恰恰也是列維-布留爾（Lévy Brühl，1857—1939）批評那些英國人類學(xué)派的做法的真正原因：他們追隨自己推崇的學(xué)者的思考方式和方法，并以此偏執(zhí)地解釋了“野蠻人”和“文明人”之間的思維的聯(lián)系。列維-布留爾說：“他們不是在事實本身中去找解釋，而是用現(xiàn)成的解釋去套事實。他們在原始民族中間發(fā)現(xiàn)了一些與我們大不相同的制度和信仰，但沒有問問自己是不是應(yīng)該為了理解這個差別而探究出若干假說。對他們來說，顯然只能通過唯一可能的途徑來解釋事實?！盵18]顯然，這在面對問題時沒有采取一種開放的態(tài)度。在開放的態(tài)度中，認識永遠面對的是敞開的東西，它不是停留于自己僅僅掌握的有限的那些認識前提和方法，它不是在此基礎(chǔ)上生搬硬套地組合出一些認識或理論，然后將它與另一些之前組合出來的在形態(tài)上具有相似性的東西進行比對后獲得對認識的確信及竊喜。它需要真正認識到認識活動中的主動性方面所帶來的不確定性和必然性之所以會產(chǎn)生的起源，它需要在認識活動中留意到自然客體與意識客體的形成之中究竟發(fā)生了什么樣的一種體驗，并且需要不斷去嘗試把握這種體驗，體驗到其對進一步的認識可能會產(chǎn)生的影響。從而，才會以一種不偏執(zhí)的、不獨斷的、開放的態(tài)度面對已知問題和未知問題。

需要留意的是，借助于自然客體，在思維活動中會呈現(xiàn)不同的意識客體，在此基礎(chǔ)上就會形成不同的理論假設(shè)，進一步地，才能在此基礎(chǔ)上選擇最優(yōu)的理論假設(shè)，相應(yīng)地，也才能夠真正理解那些新的理論是如何產(chǎn)生的。如果沒有注意到思維活動中意識客體的這一特征，那么，就會局限于已有的理論或方法，解決問題的途徑就非常有限了。

已經(jīng)呈現(xiàn)在思維活動中的意識客體可能會對其所含射的自然客體起到預(yù)判作用。但是，唯有新的被思維活動捕捉到的自然客體才會對這里的預(yù)判進行驗證。同樣，那些把握到的新的自然客體，會相應(yīng)地改變意識客體。正因為如此，那些優(yōu)秀科學(xué)家看到了別人沒有看到的東西后，進行了新的形式化處理，從而形成更好的理論解釋。因而可以說，觀察是科學(xué)之母，生命科學(xué)唯有突破已有的觀察手段的局限性后，才有可能取得革命性的突破。

例如，19世紀(jì)關(guān)于天王星的觀測，顯示天王星的軌道嚴(yán)重偏離了萬有引力定律所預(yù)估的軌道形態(tài)，因此，法國的勒威耶（UJLeverrier）和英國的亞當(dāng)斯（JCAdams）預(yù)計天王星之外存在另外一顆行星，后來的觀測果然發(fā)現(xiàn)了新的行星海王星。[19]99-100與這種科學(xué)的發(fā)現(xiàn)相類似的是，發(fā)現(xiàn)的前提總是因為預(yù)先看到了之前沒有看到的東西，才會導(dǎo)致后來的思考和后來的檢驗的形成。無論關(guān)于這種看到的東西的預(yù)先的理論構(gòu)造是對是錯，預(yù)先看到的東西總是進行新的探索和思考的前提。有人認為：或許，亞里士多德沒有看到航行的帆船桅桿上掉下的石頭，因而才會認為，這塊石頭會墜落到遠離桅桿的地方，而不是落在甲板上。[19]92如果航行不是勻速運動的話，按照今天的觀察，亞里士多德真地錯了。但評判并非如此。人們或許忽視了其他的客觀要素，或者說，忽視了其他的自然客體的存在，因而就無法在理解活動中獲得同樣的意識客體，所以，才會認為亞里士多德錯了。人們沒有看到亞里士多德的“對”，只是看到了別人所看到的“錯”，這不是充分的理解。

四、理解活動的核心在于構(gòu)造同樣的意識客體

在此，通過上面的分析可以看出，與認識活動相關(guān)的理解活動就是對最開始產(chǎn)生的意識客體的理解。因此，按照通常的表述，在對理論或說法的徹底理解中，需要借助于意識客體所關(guān)聯(lián)的自然客體，在對自然客體進行把握的基礎(chǔ)上，徹底性的理解首先需要構(gòu)造出同樣的意識客體，這樣，才能在理解的根源要素上取得一致。所以，同樣的意識客體，盡管在表述上有所差異，在表述效率上有所欠缺，但是，通過對其所關(guān)聯(lián)的自然客體的把握，仍然存在可以構(gòu)造出同樣的意識客體的可能性。

然而，在通常的對話或著作中，人們習(xí)慣于引用圣人的語句、經(jīng)典著作和“神”的著作來表述或增強自己的觀點。其實，這之中首先是選擇了所認同的觀點，因為恰好這些語句表達了他想要表達的意思。由于這樣可以取得良好的說服力，就成為大家都采用的說理方式，而并沒有嘗試從根源上進行辨明。因而，出現(xiàn)矛盾或不好的影響之后，也會想當(dāng)然地把罪責(zé)歸之于某一學(xué)派或某一思想者，沒有意識到自己對認識所應(yīng)主動承擔(dān)的責(zé)任。其實，自己先具有一個觀點，才能認同一個觀點，只不過有時候自己的觀點事先在表達上是模糊的或不嚴(yán)格的，或沒有在表述上真正成型。言說者或許沒有考慮到前人結(jié)合自然客體構(gòu)造的意識客體是否與自己構(gòu)造的意識客體是一樣的，因而，所產(chǎn)生的理解就不是關(guān)于意識客體的真正的理解，也更不能意味著與前人擁有同樣的表達的含義，這樣的理解，只是含混地將彼此構(gòu)造的意識客體作為具有等同效力的意識客體而予以理解。只有在他借用的話語所含射的客體（或自然客體）的基礎(chǔ)上，重新構(gòu)造出與前者相同的意識客體時，他才能夠做到真正的理解和引用。

同樣，批評別人的觀點只應(yīng)被視為表達觀點的一種方法，無論是批評者還是被批評者，都不應(yīng)該盲目地將價值喜好也添加上去。當(dāng)指責(zé)某些表述是一種混亂的表述時，實質(zhì)上也意味著自己對這種表述所蘊含的表述方式由于缺少必要的構(gòu)想而產(chǎn)生排斥感，同時，指責(zé)也可能意味著對這些表達方式不熟悉。“壞”的語法規(guī)則也是規(guī)則，思想也并不意味著只存在僅有的表現(xiàn)方式。粗淺地來看，思想家創(chuàng)造的首先是精美的表達，這種表達在更多的人之間和不同的民族文化之間能夠獲得很好的理解。只有那些擁有豐富思想的文本，才最終被保留下來。思想的表達，絕非是簡單地運用幾個自己認為意義確鑿的概念就可以很好地完成的事情，這無疑把這一活動簡單化了。然而，沒有認識到事物自身所可能存在的復(fù)雜性就盲目地簡單化，不僅是對實事的背叛，更與真理背道而馳。在認識活動中，每一簡單化的過程，是對復(fù)雜性的東西予以簡單化的過程。所以，在沒有充分獲得認識及相關(guān)的不可忽略的認識體驗的情況下，簡單地處理思想家的成果，可能會引發(fā)很多矛盾。

因此，不同時代的哲學(xué)家和不同的哲學(xué)家之間，他們在面對自然客體時，由于意識客體的構(gòu)造中的朝向不同，所以產(chǎn)生了各不相同的表達方式，使用了各不相同的概念和術(shù)語，在不同的賦義XE"賦義"基礎(chǔ)上使用著書寫形態(tài)相同的同一個術(shù)語，以此表述通過認識活動所把握到的同一個意識客體，但究竟誰的表述具有優(yōu)越性，需要在歷史選擇中完成。因而，在這一前提之下，“釋經(jīng)者”需要在不同的時代語境中對文本盡可能地做出“好”的解讀。如果發(fā)現(xiàn)某一表述是不完善的，可取的辦法是在此基礎(chǔ)上使那些不適的表述得以更為準(zhǔn)確地表達，而不是以另外一些錯誤的表達否定這些錯誤的表達，這對于讀者而言沒有任何幫助作用。正如馬爾庫斯·奧勒利烏斯所說的：“不挑剔他人的錯誤；不責(zé)備性地打斷蠻族式的、或不合語法的、或語音不和諧的表達，而是靈活地把那應(yīng)有的表達方式表達出來，通過或是回答、或是共同證明、或是共同探討事物本身、而不是直接關(guān)于那個語言的表達，或者通過某種合適的提示。”[20]因此，需要把真正的思想創(chuàng)造與表述方面的改進嚴(yán)格區(qū)分開來，或者至少需要在學(xué)術(shù)研究中意識到這樣一種區(qū)分的存在。

五、對原初意識客體的回溯過程中所產(chǎn)生的同一性問題

借助于自然客體，在認識活動中才能夠獲得原初的意識客體。這些原初的意識客體由于思維活動自身的流變而成為晦暗的，但它是進一步形成認識的基礎(chǔ)。因而，需要在更進一步的認識中不斷地返回到這些原初的出發(fā)點，才能夠驗證認識形成過程中的嚴(yán)密性。這些原初的意識客體，作為認識的開端，一定是能夠再一次返回去的開端，如果它連一次都不能夠返回，那么，就無法在經(jīng)驗性的或體驗性的認識意義上構(gòu)建起確真的知識，也就根本不能完成有效的交流或傳訴。只有在不斷的回返之中把握到這個同樣的東西，才能對其命名或用概念來指稱它。那么，這個第一次把握到的意識客體，即也是在后來的反思活動中或認識活動中重新被把握的意識客體，如何確定這個“后來”的意識客體與原初的那個意識客體是同一個意識客體呢？或者說，如何確認至少在兩次把握中獲得的兩個意識客體的同一性？

舉例而言，剛才聆聽了一段美妙的或憂傷的音樂，在我們回憶起來的時候，與親身聽到的時候，是不一樣的。而這之中產(chǎn)生的“不一樣”，如果缺少比較專門的音樂技能訓(xùn)練的話，是無法詳細地描述出來的，至多可以確定的是，在一種親身的聆聽中和在一種回憶的聆聽中感受到的是不一樣的狀態(tài)，甚至在這兩個過程中產(chǎn)生的審美體驗也是不一樣的，因為在這兩個過程中所被綜合出來的客體已經(jīng)發(fā)生了變化。對于某一小節(jié)的樂句而言，當(dāng)聲音在鍵盤上響起，我們會把握到它的力度、節(jié)奏、音高，以及演奏環(huán)境所形成的混響效果等諸多要素，但對于不熟悉這種器樂演奏的人而言，回憶起來的是已經(jīng)失去了很多要素的聲音效果，然而，優(yōu)秀的器樂老師會迅速做出一個綜合的判斷并給予學(xué)生調(diào)整演奏技巧的方案，也就是說，受過訓(xùn)練的人在精致而又嚴(yán)格的聆聽之后能夠在回憶中復(fù)原更多的東西，因為他會在這一專門的活動中多出一些注意意識。但是，如果無法返回到聆聽這一段樂句時所把握到的原初意識客體，那么，也就無法形成關(guān)于這一樂句的認識，而只能形成一些不能明晰化的意識體驗。只有返回到并把握到原初的意識客體，才能夠真正形成相關(guān)的認識，才能夠盡可能地使這一認識貼近原初的意識客體相對應(yīng)的自然客體。

在此過程中，在意識自身的直觀中，將首次把握到的意識客體與后來再次反思到的意識客體同一化后，繼而將兩次把握中獲得的兩個“原初”的意識客體等同為同一個意識客體，并指向同一個自然客體或?qū)ο?。所以，概括地講，上述的兩個意識客體的被等同，是由同一性意識所完成的，而建立在同一性意識之上，才能夠返回去獲得關(guān)于同一性的認識。在此，它不是因為某種原理而成為同一個意識客體或獲得同一性，而是在意識活動中同一化后，再反過來將這種意識中的東西客體化或作為客體。

因此，也可以說，在再現(xiàn)行為中，一個曾在的顯現(xiàn)與再次的顯現(xiàn)，通過同一性意識，而把握為同一東西的不同顯現(xiàn)，從而，也將自身的這一行為給予為同一性意識。顯然，在這里，這個同一的東西不再是嚴(yán)格意義上兩次顯現(xiàn)的東西，而是在意識中被給予的意識之物，是形成的新的意識客體。胡塞爾說：“在轉(zhuǎn)向感知的一個顯現(xiàn)推進到另一個顯現(xiàn)的持續(xù)流動中，我們獲得了流動的同一性或相合，但在與其自身真正浮現(xiàn)的顯現(xiàn)的比較中，我們以另一種方式達到了作為明確的綜合的同一性意識。”[21]在這里，一個顯現(xiàn)和另一個顯現(xiàn)都可以被把握為客體或?qū)ο螅峭恍圆⒉荒艿韧谶@樣的客體中的任何一個，它自身是一個意識行為，是在這一意識行為中自身絕對被給予的東西。因而，才可以說，無論某物是外在事物在意識中的顯現(xiàn)還是意識自身給予的東西，同一性就是在某物與某物之間的同一性。顯然，同一性不是在感知中得到的，即不是通過對自然客體的感知獲得的，而是至少在其之后，由意識活動自身給予的。在這個意義上，同一性意識就成為思想的對象或認識中的意識客體，而有別于一般的感性對象。

六、結(jié)語

對意識客體的考察中，我們發(fā)現(xiàn)，除了更為明晰地獲得關(guān)于自然客體的認識之外，在實際的體驗中，意識客體也影響著人們的交流和理解活動。

如前文所言，完成某一認識活動的自身進路和對于認識過程的表述進路并不能取得一致。表述活動在結(jié)合反思的過程中不斷地經(jīng)過特定的處理過程才能夠得以完成。為此，它有時候刪減了一些可以被表述的要素，有時候增加了一些可以用它來完成表述活動的帶有給予性的要素，這些要素是導(dǎo)致交流和理解發(fā)生偏差的原因。但并非沒有有效的手段來解決這樣的問題。恰恰是因為認識活動自身所包含的主動構(gòu)成和被動構(gòu)成的存在，使得這些有所取舍的表述，可以通過至少與自然客體相關(guān)的主動構(gòu)成和被動構(gòu)成過程，得以有效地完成交流和理解活動。因此，在表述中，我們也只是把那些不斷地可以重復(fù)出現(xiàn)的相同結(jié)果或被構(gòu)造的相同過程描述出來。由于在這個過程中無疑會遺失或增加一些要素，而且，必然是由于這種遺失的存在，導(dǎo)致無法在思維活動中直接斷定這些遺失的要素是如何以及在何種程度上或何種聯(lián)系中參與了思考活動或認識活動。因而，唯有借助于表述出來的語言并通過其所關(guān)聯(lián)的自然客體的引導(dǎo)作用，在認識過程中至少要有一次需要重新完成認識過程的構(gòu)造活動，才能夠透過語言這一窗口重新排布認識活動的真正發(fā)生過程，從而獲得徹底明晰的認識。有時候，思維過程中含混的那些難以名狀的情緒似乎對思考產(chǎn)生著持續(xù)的影響，有時候我們由于憂慮而得到一個愜意的思考結(jié)果，有時候卻由于快樂而得到一個愜意的結(jié)果，但這些要素之間并不一定存在必然的聯(lián)系。在上文中也可以看到，其原因在于認識的主動性構(gòu)成自身起初并不包含這樣一種必然性。

而另一些情況也表明，作者的思考進路和敘述進路完全相反。這恰恰是因為有時候表述活動是借助于語詞這一“攀巖的楔釘”并沿著反思的進路次第進行的。有時候，敘述的進路相當(dāng)混亂。因此，如果有人僅僅是習(xí)慣性地希望得到別人清晰的敘述方式，那么，他可能沒有充分地認識到這樣的清晰敘述究竟是在怎樣的條件下才會發(fā)生，或許更沒有認識到這種清晰的敘述進路在某些情況下也會給人們的思維訓(xùn)練或認識訓(xùn)練帶來傷害，因為在他自身的認識中無法嚴(yán)格考察的前提太多。一套清晰的敘述固然在理解速度和交流效率上勝出很多，但這只是一種技術(shù)上的便捷，其中不容忽視的是：由于清晰的敘述使人減少了反思的次數(shù)而未能把握到諸多被省略的意識要素，因而在他沒有對某一自然客體或事物擁有相對徹底性的認識的前提下，會喪失自己去主動獲得徹底明晰的認識的推動力，并相應(yīng)地使自己的思考逐漸變得慵懶，從而也不能很好地培養(yǎng)自己從起源上對某一認識進行徹底考察的習(xí)慣。黑格爾說：“界限是某物自身的內(nèi)在規(guī)定，某物因此是有限的?！盵22]因此，進一步地，這種顯得很有章法又很容易被人們理解和接受的敘述策略，由于它自身的界限也決定了它會將一個人的認知模式塑造為一種難以改變的有限的東西，并習(xí)慣性地獲得了一些稱之為前提的自己卻無法審查的客觀化了的東西。在追求理解與表達的效率時，這種做法固然很好，但對于思維能力的訓(xùn)練而言，會由于慵懶于去做嚴(yán)格而又多次重復(fù)的反思活動，從而缺失了產(chǎn)生那些新認識所必然需要的“艱苦”的認知訓(xùn)練過程。就像長跑運動員比賽時輕裝上陣，平時卻需要負重訓(xùn)練。這種情形不是“一枚硬幣的兩面”這樣一種客觀化了的說法能恰當(dāng)充分地解釋的，真正的原因在于缺少對原初的意識客體的回溯，缺少這樣一種原始性觀察。這種原始觀察，是人類一切新認識產(chǎn)生時本來就伴隨的東西，這正是它的原始之處，但卻由于知識傳授中的便捷性所產(chǎn)生的效應(yīng)的誘惑力，人們?nèi)趸怂?，甚至也遺忘了它，可以說，人們遺忘了“他曾經(jīng)有所遺忘”，因而在舊知識和舊方法無法解決全新的問題面前，陷入混亂、無奈、或狂躁之中。而哲學(xué)，也不是像體育訓(xùn)練那樣通過某種方案去批量地生產(chǎn)世界冠軍，如果這樣，這在體育訓(xùn)練中是荒謬的，在哲學(xué)訓(xùn)練中也是荒謬的。這是最大的荒謬！如果它對人類社會的實際生活還擁有它所認為的更美好的那些期望，那么，它現(xiàn)在唯一所要做的，就是通過不可遏止的追溯及反思，為人類社會中新的根本困境孜孜不倦地尋找解決方法。在此之中，無論是哲學(xué)的探索，還是問題的澄清，都需要的是永遠努力的精神，并通過一定的方法獲得一定的識別能力，獲得獨立的判斷能力，對此，胡塞爾說：“人們本來就必須用力。”[23]因此，如果這樣，我們需要展現(xiàn)一種更為原始的思考狀態(tài)，展示一個更為原始的思考對象，哪怕在它之中也存在著含混性。但這是一種可以被清晰地意識到的含混性，且可以通過主動性的意識構(gòu)造予以明晰化。人們一定會感受到，以上論述始終也存在著一些混亂。如果盼望條理清楚而又簡明扼要的敘述，那么，就需要抽取一些我們認為具有關(guān)鍵性的線索或要素，按部就班地進行羅列。但是，這里面對的困境是：我們一方面要在交流和表達中強化一些東西，一方面又要阻止那些沒有被強化的東西的遺失。那么，我們能否克服這樣的困境呢？克服的辦法，就是通過這種徹底性的回返，返回到最為原始的觀察之中，重新構(gòu)造出原先所構(gòu)造出來的東西。就像西西弗斯那樣，每天把石頭推到山頂，如果掉下來了，就再推上去。這是苦難的懲罰，也是思維力量的體現(xiàn)。

誠然，在對原初現(xiàn)象的觀察之中，人們會追問認識的終極可靠性，這種追問是無法驗證的，因為終極的東西無法在經(jīng)驗世界中驗證，而只能在思考中被構(gòu)想，也就是說，只能在意識活動中主動性地去給予，所以，它自身是意識的產(chǎn)物，因而，它不是必然發(fā)生的東西。如果想獲得“一勞永逸”的認識作為前提，從而推導(dǎo)出所有的知識，或者企圖獲得“一勞永逸”的方法，從而解決所有的問題，這是荒謬的。如果說“一勞永逸”是一種無限性，那么，生命世界的有限性無法檢驗無限的東西的存在。那些已有的通過各種類型的符號表述出來的知識，離開了人的意識活動，就不再成為知識。真正的知識，不是在書本中，而是寄生在人們的腦海里。

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（責(zé)任編輯：王勤美）