曹順慶， 楊 清

一、“德”之各家釋義

目前，學(xué)界對“德”的釋義主要集中在以下幾種說法：性質(zhì)說、功用說、規(guī)律說、文德說、意義說、表現(xiàn)說、綜合說等*羅宗強在2007年出版的《讀文心雕龍手記》中，把學(xué)界歷來對“德”的釋義進行綜合分析并逐一批判。羅宗強將“德”的釋義分為六類，分別是：釋文德為德教者，比如范文瀾、李景溁；釋德為功用、屬性，如斯波六郎、錢鍾書、周振甫、馬宏山、王更生、郭晉稀、吳林伯、詹锳、祖保泉；釋德為特點、意義，如牟世金、王運熙、周鋒；釋德為規(guī)律，如趙仲邑、馮春田；釋德為文采，如王禮卿；釋德為道所派生，如黃廣華、王元化、張光年。羅先生對“德”釋義的歸納和批判持文有據(jù)，本文在此基礎(chǔ)上更進一步囊括文獻資料，對“德”之各家釋義作進一步的細分，以此深究“德”的含義。。

性質(zhì)說，即將“德”理解為具體事物的性質(zhì)或?qū)傩?。比如，王運熙、周鋒將“德”注釋為“性質(zhì)、意義”*王運熙、周鋒：《文心雕龍譯注》，上海：上海古籍出版社，1998年，第3頁。。楊明將“文之為德也大矣”直接譯為“文這種東西很偉大，很了不起”，認(rèn)為“德，指事物的稟性、特性”*楊明：《文心雕龍精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第25頁。。祖保泉直接將“文之為德”簡化為“文德”，并認(rèn)為“文德”指的就是文的本質(zhì)特性和功能*祖保泉：《文心雕龍解說》，合肥：安徽教育出版社，2009年，第2頁。。問題是，倘若將“德”理解為“性質(zhì)、屬性”，“文之為德”就應(yīng)該理解為“文的屬性”，那么“文的屬性”究竟是什么呢？劉勰所謂的“道之文”，如“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形”*本文所引《文心雕龍》均采用黃叔琳注、李詳補注，楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，北京：中華書局，2000年。后文不再一一出注。難道就是“文的屬性”嗎？顯然，這種理解是對劉勰從天文、地文來論述人文之道的論述思路的本末倒置。劉勰所論 “道之文”，并非強調(diào)文的“屬性”，而是借用“道之文”來確立“人文”的合理性。

文德說，即文的功德、禮樂教化作用。比如范文瀾認(rèn)為“按《易·小畜·大象》‘君子以懿文德’，彥和稱文德本此”*范文瀾注：《文心雕龍注》(上)，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第6頁。。中國臺灣學(xué)者李曰剛在《文心雕龍斠詮》中將“德”闡釋為“德業(yè)”*牟世金：《臺灣“〈文心雕龍〉研究鳥瞰》，濟南：山東大學(xué)出版社，1985年，第99頁。。日本學(xué)者斯波六郎也認(rèn)為，《原道》篇“劈頭第一句便是頌揚文德。‘文’謂文章，亦即文學(xué)，‘德’為功德、效能之意”*[日]斯波六郎：《文心雕龍札記》，王元化編選：《日本研究文心雕龍討論集》，濟南：齊魯書社，1983年，第39頁。。賀綏世將“德”稱為“文德”，理解為“以禮樂教化進行統(tǒng)治”*賀綏世：《文心雕龍今讀》，鄭州：文心出版社，1987年，第13頁。；張燈將“文之為德也大矣”譯為“文章作為一項德業(yè)，實在是夠盛大的了”，并認(rèn)為，曹丕《典論·論文》“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛世”與“文之為德也大矣”意義一致。因為古人以禮樂教化為美，認(rèn)為文業(yè)不僅盛大，且又功德無量，故稱“文之為德”*張燈譯注：《文心雕龍新注新譯》，貴陽：貴州教育出版社，2003年，第1—2頁。。但這種將“文之為德”籠統(tǒng)地作為“文德”來進行論述的方式遭到了楊明照師以及張立齋的批判，認(rèn)為“文之為德”不能簡化為文德*楊明照：《文心雕龍校注拾遺補正》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第1,1頁。，“蓋‘文德’與‘文之為德’有殊，文德重‘德’字，文之為德重‘文’字，言文之為德者，觀其效，而察其所得也”*張立齋：《文心雕龍注訂》，北京：國家圖書館出版社，2010年，第2,2頁。。的確，“文之為德”不等于“文之德”，更不等于“文德”。倘若，“德”就是“文德、教化”的意思，那就與劉勰在《原道》開篇講的“自然之道”自相矛盾，況劉勰認(rèn)為“觀天文以極變，察人文以成化”之后，“人文”才具備“文德、教化”之義。

功用說，即文的功用或效用。學(xué)界持此觀點的學(xué)者居多，比如，楊明照師在多個地方談到“德”的理解問題*參見楊明照：《文心雕龍校注拾遺補正》；黃叔琳注、李詳補注，楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》；楊明照：《〈文心雕龍〉有重注必要》，[日]戶田曉浩等著，曹順慶編：《文心同雕集》。。楊先生認(rèn)為“‘文之為德’者，猶言文之功用或功效也”*楊明照：《文心雕龍校注拾遺補正》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第1,1頁。。錢鍾書雖認(rèn)為“德”理解為“文德”，但并非如范文瀾所言的“文德”，而是“‘德’如馬融賦‘琴德’、劉伶頌‘酒德’、《韓詩外傳》舉‘雞有五德’之‘德’，指成章后之性能功用，非指作文時之正心誠意”*錢鍾書：《管錐編》第4冊，北京：三聯(lián)書店，2001年，第501頁。。張立齋認(rèn)為“言文之為德，明斯文之體與用，大可以配天地也”*張立齋：《文心雕龍注訂》，北京：國家圖書館出版社，2010年，第2,2頁。。詹锳將“德”理解為“宋儒‘體用’之謂，‘文之為德’，即文之體與用”*詹锳：《文心雕龍義證》(上)，上海：上海古籍出版社，1989年，第2頁。，與張立齋所持“體用”觀一致，也即文的功能和意義。張文勛同樣持文之功能觀*張文勛：《〈文心雕龍〉研究》，《張文勛文集》第3卷，昆明：云南大學(xué)出版社，2000年，第356頁。，吳林伯認(rèn)為“德”與《論語·中庸》“中庸之為德也”、西漢戴圣《禮記·中庸》“鬼神之為德也”、西晉陸機《瓜賦》“瓜之為德也”之“德”義同，于是將“德”理解為“功用”“功效”*吳林伯：《〈文心雕龍〉義疏》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2002年，第12—13頁。。馬宏山也認(rèn)為“文之為德”是指“文的功能或作用”*馬宏山：《文心雕龍散論》，烏魯木齊：新疆人民出版社，1982年，第6頁。。郭晉稀雖認(rèn)為“德”原本指“德性”，但“為行文流利，故譯作用”*郭晉稀注譯：《文心雕龍注譯》，蘭州：甘肅人民出版社，1982年，第2頁。。但此說有待商榷，如果將“德”理解為“功能、效用”，那么“文之為德也大矣”則可理解成“文的功能是很大的”。問題是，“文”具備什么功能和效用呢？即便“觀天文以極變，察人文以成化”，那也首先需要“原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜”，然后才能發(fā)揮“文”的功能。但“文之為德也大矣”與天地并生，“天文”“地文”均為“道之文”，顯然，劉勰在此追溯的是文和道的本體性問題，而非僅僅談“文”的功能。

規(guī)律說，即“德”作為“道”的具體化或特殊規(guī)律。馮春田認(rèn)為“德”是指具體事物的特殊規(guī)律，而“道”則是這種特殊規(guī)律的總和或概括*馮春田：《〈文心雕龍〉釋義》，濟南：山東教育出版社，1986年，第4頁。。趙仲邑雖未單獨討論“德”，但將第一句話譯為：“文作為規(guī)律的體現(xiàn)多普遍！”*趙仲邑注：《文心雕龍譯注》，南寧：漓江出版社，1982年，第21頁。在此，“德”成為“道”作為規(guī)律的具體體現(xiàn)。同樣，李建中也集中詮釋了“德”，他認(rèn)為“德”是道家的，“是老子《道德經(jīng)》的‘德’，我們知道老子《道德經(jīng)》，‘道’是本體，‘德’是由‘道’所生成的一種屬性，或者說是道的一種規(guī)律性”*李建中：《文心雕龍講演錄》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第36—37頁。。如若將“德”理解為“道的規(guī)律”，那么，在“文之為德也大矣，與天地并生者何哉”之后就應(yīng)該緊接著討論“文作為道的規(guī)律”，但劉勰并非探討規(guī)律性問題，而是從天文、地文的自然之道以論證人文的自然之道?？梢?，“德”之規(guī)律性釋義是與上下文脫節(jié)的。

意義說，即“文”的意義。學(xué)界持此觀點的學(xué)者頗多，比如牟世金認(rèn)為：“以‘德’訓(xùn)‘得’的本義聯(lián)系‘性情功效’之釋，可知劉勰所講之‘德’，是指‘文’所獨得、獨具的特性或意義?！?牟世金：《臺灣〈文心雕龍〉研究鳥瞰》，第25頁；牟世金選譯：《文心雕龍精選》，濟南：山東大學(xué)出版社，1986年，第1頁。穆克宏編著的《文心雕龍選：注譯本》也將“德”注釋為“意義、作用”*穆克宏編著：《文心雕龍選：注譯本》，福州：福建教育出版社，1985年，第3頁。，陸侃如、牟世金也將“德”注釋為“文所獨有的特點、意義”*陸侃如、牟世金：《文心雕龍譯注》，濟南：齊魯書社，1995年，第96頁。，而張長青、張會恩直接將“文之為德也大矣”譯為“文章的意義重大”*張長青、張會恩：《文心雕龍詮釋》，長沙：湖南人民出版社，1982年，第2頁。。無獨有偶，趙盛德將此句譯為“‘文’的意義是很重大的”*趙盛德：《文心雕龍美學(xué)思想論稿》，桂林：漓江出版社，1988年，第7頁。?？娍〗芡瑯訉ⅰ拔闹疄榈乱泊笠印崩斫鉃椋骸拔摹钡囊饬x是很重大的*繆俊杰：《文心雕龍美學(xué)》，北京：文化藝術(shù)出版社，1987年，第45頁。。但是，如果“德”即“文的意義”，那么該“意義”究竟是什么呢？“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形”，如此“道之文”的意義又是什么呢？劉勰并未在《原道》中給出答案，反而從“天文”“地文”的自然之道確立“人文”的自然之道。因此，將“德”理解為“文的意義”是不確切的。

表現(xiàn)說，即“德”是“道”的外在具體表現(xiàn)。比如王元化援引《管子·心術(shù)》中的“德者，道之舍，物德也生。德者，得也”以釋“德”，“所謂‘德者，道之舍’意思是說‘德’是‘道’所寄寓的地方。‘道’無形無名，在什么地方顯示出來呢？只有通過萬有顯示出來。‘德者，得也’，物之得以為物，就是這個‘德’字的正解”*王元化：《文心雕龍講疏》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第332頁。。因此，作為無形的“道”只有在有形的“德”中才能顯示出來。羅宗強對此解十分贊同，認(rèn)為“德”之釋義，“說得最為清楚的是王元化先生”，因為，“‘道’無形無名，借萬物以顯現(xiàn)，這就是‘德’”。因此，“文之為德也大矣”就可以釋義為“文作為道的表現(xiàn)是很普遍的”*羅宗強：《讀文心雕龍手記》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第8—9，9頁。。徐浩也認(rèn)為，“德”即為“道的顯現(xiàn)”*徐浩：《〈原道〉之“道”與“道之文”——從“文之為德也大矣”說起》，《文藝評論》2012年第10期，第13頁。。賈錦福主編的《文心雕龍辭典》同樣遵循此思路，“道是客觀事物的法則，是客觀存在的規(guī)律；德是道的外觀形態(tài)，是道在具體事物中的存在形式，是道的具體化和個性化，或者說，德是道外化為物時物所獲得的特性”*賈錦福主編：《文心雕龍辭典》，濟南：濟南出版社，1993年，第196頁。。因此，“文之為德也大矣”可譯為“作為道的表現(xiàn)形式的文，其淵源是深遠的。”張光年雖受王元化的啟發(fā)，認(rèn)為“德”為文作為道的體現(xiàn)，結(jié)果卻將“文之為德也大矣”翻譯為“文章的來頭很大啊”，著實讓人摸不著頭腦。難怪羅宗強說：“這樣一翻譯，就偏離‘德’的本意了?！隆癁椤馈谋憩F(xiàn)，無關(guān)‘來頭’之大小。”*羅宗強：《讀文心雕龍手記》，北京：三聯(lián)書店，2007年，第8—9，9頁。此外，黃廣華通過列舉“德”在其他文獻中的相似用法，認(rèn)為“文之為德也”之“德”與蘇轍的“及其運而為德”之“德”同訓(xùn)一義，“德”是“道”的運動表現(xiàn)形式*黃廣華：《“文之為德也，大矣”辨釋》，《古代文學(xué)理論研究》1988年第13輯，第168頁。。本文贊同王元化等學(xué)者將“德”釋義為“道”的具體表現(xiàn)，但此釋義并未完全講明“德”在“文”與“道”關(guān)系中所扮演的角色，也忽略了“文”為“道”的何種表現(xiàn)這一命題，難怪會有“文章的來頭很大啊”這種偏離‘德’的本意的翻譯。

綜合說，即“德”綜合了文學(xué)的各種要素。持此觀點的是日本學(xué)者戶田浩曉，他將“文之為德”合并為“文德”，認(rèn)為“‘文德’一詞包含了文學(xué)的本質(zhì)、表現(xiàn)、內(nèi)容、效果等，即綜合了文章應(yīng)具備的各種要素”*[日]戶田浩曉著，林京譯：《中國文學(xué)的道與文》，[日]戶田浩曉等著，曹順慶編：《文心同雕集》，成都：成都出版社，1990年，第18頁。。該釋義囊括了文的各方面要素，看似無懈可擊，但并未明確指出“德”的含義。

此外，還有一種觀點，即“德”包含多層含義。周振甫主編的《文心雕龍辭典》將“德”釋為三義：一是物本身所具備的屬性，二是功德，三是品德，“而‘文之為德也大矣’中的‘德’稱為大，大到包括‘道之文’與‘自然之道’兩部分”*周振甫主編：《文心雕龍辭典》，北京：中華書局，1996年，第263頁。。因此，“德”就包含了“物的屬性”和“功用”。而此處的功用即是功德和教化作用，“德，指功用或?qū)傩?，如就禮樂教化說，德指功用；就形文、聲文說，德指屬性。就形文、聲文說，物都有形或聲的屬性；就情文說，又有教化功能。文的屬性或功能是這樣遍及宇宙，所以說‘大矣’”*周振甫注：《文心雕龍注釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第3頁。。此多重含義，反而導(dǎo)致更多的誤解。

單就“文之為德也大矣”中的“德”字便有八種之多的不同理解，那么，究竟哪一種理解更接近劉勰的原意呢？為何學(xué)界對“德”的多種理解與原文上下文脫節(jié)呢？本文認(rèn)為，學(xué)界對“德”的理解忽略了劉勰在《原道》中的美學(xué)思想。如果我們參照西方美學(xué)思想，或可打開視野，觸類旁通，可以發(fā)現(xiàn)“文之為德也大矣”體現(xiàn)了中西相通的一個重要美學(xué)觀念。

二、“德”之新釋

欲談《原道》開篇“文之為德”中的“德”之釋義，離不開梳理“文”“道”關(guān)系以及“德”在這對關(guān)系中所處的位置。

何為“文”？《易·系辭下》云：“物相雜，故曰文?！?《十三經(jīng)注疏》下，上海：上海古籍出版社，1997年，第90，1536頁。又《說文解字》訓(xùn)“文”為：“錯畫也，象交文。凡文之屬皆從文。”*(漢)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第185頁。又《禮記·樂記》有言：“五色成文而不亂?！?《十三經(jīng)注疏》下，上海：上海古籍出版社，1997年，第90，1536頁?！拔摹敝驹匆饬x同“紋”，指事物的自然紋理，即自然的文采與美感。劉勰在《文心雕龍·原道篇》首先講“玄黃”，即天地之色彩，講“方圓”，為天地之形。“日月疊璧”顯示了附著在天上的形象，“山川煥綺”展示了構(gòu)成大地的文理。在此“天文”和“地理”皆指天與地的自然之文采、紋理。而“天文”與“地文”從“道之文”衍生而來，也就是“道”的外在體現(xiàn)。因此，“文”也就是“道”之外在體現(xiàn)出來的“文采”“紋理”。而唯有人與天地相配，與天地構(gòu)成“三才”?！靶纳粤?，言立而文明”，這就是“人文”。于是“文”不僅包含了文采之意，更是指向以語言為載體的文章，具有文辭之美。從“天文”“地文”延伸至“人文”，“觀天文以極變，察人文以成化”，此處的“文”，不僅包括了文采之義，還包括文章、文化、文明。

學(xué)界對“文之為德”中的“文”的理解，有說是“文章”，與“德”的“文德說”和“意義說”相呼應(yīng)。但這種理解有待商榷，劉勰開篇從“天文”“地文”談起，隨后引申出“人文”，再談“文章”的作用，并沒有開篇就談“文章”。有說是“文采”，但這并不能完全概括“文”全部內(nèi)涵，比如“察人文以成化”就不僅僅指“文采”，而是指文章、文化、文明的教化作用。實際上，如前文所述，“文”包含文采、文飾、文辭、文章、文明等內(nèi)容，都是“道之文”，故均可統(tǒng)稱為“文”。

何為“道”？學(xué)界有三種說法：一是客觀規(guī)律，是唯物的，如黃侃《文心雕龍札記》中的觀點；二是神理，是唯心的；三是既是客觀規(guī)律，又是神理，是心物的二元論*周振甫：《文心雕龍注釋》“前言”，第16頁。。但無論劉勰的“道”是自然之道，還是先驗之道，不論是道家的“道”還是儒家的“道”，“道”作為形而上概念，乃產(chǎn)生宇宙萬物的本體似乎不容置疑，正如王元化所言：“‘道’實際上就是本體，是萬物(包括文)之所從生的本原?！?王元化：《文心雕龍講疏》，第332頁。那么，如何把握“道”呢？“道”首先是通過自然之紋路、文飾來顯現(xiàn)的，具體體現(xiàn)為文采、文飾、文章、文明。而自然之紋路、文飾其實已經(jīng)進入審美范疇，比如郭晉稀評介《原道》時就認(rèn)為：“本篇所說的文，從字面上看，是講的紋理、文采，實質(zhì)上是涉及到了美的范疇?！?郭晉稀注譯：《文心雕龍注譯》，第1,1頁。

何為美？劉勰似乎并未直接回答此問題，但從劉勰自“天文”“地文”到“人文”的論述過程中可窺見一二?！疤煳摹庇小叭赵炉B璧”之美，“地文”有“山川煥綺”之美，龍鳳有“藻繪呈瑞”之美，虎豹有“炳蔚凝姿”之美?！霸葡嫉裆庇兴凭牡窭L；“草木賁華”彰顯草木文飾，因此“郁然有彩”。至于“人文”，“言之文也，天地之心哉”，語言修辭之美和外在形式之美造就了“人文”之美。“夫豈外飾？蓋自然爾?！边@些美都是“道”的自然美的外在顯現(xiàn)。即便是“人文”，雖經(jīng)“庖犧畫其始，仲尼翼其終”，發(fā)展到“文以化之”的階段，也需“原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化”，然后才能“經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)輝事業(yè)，彪炳辭義”。而“人文”最初是“肇自太極”的，因此還是一種自然之道的體現(xiàn)。即使圣人在“道、圣、文”三者關(guān)系之中處于橋梁位置，但圣人的解說與施教都是依照“神理”，也就是“道”，所謂“道心惟微，神理設(shè)教”，是也。因此，“劉彥和認(rèn)為美有‘自然美’與‘人為美’，天地日月山川以及萬物皆有文采，這是‘自然美’；人心有感于物，發(fā)為文章，便是‘人為美’”*郭晉稀注譯：《文心雕龍注譯》，第1,1頁。。恰如劉勰所說：“夫以無識之物，郁然有采，有心之器，其無文歟？”至于兩者的關(guān)系， 郭晉稀則“人為美”本于“自然美”。于是，天文、地文再到人文，都具備了美，均為“道之文”的具體表現(xiàn)，正如日本學(xué)者戶田浩曉所言：“劉勰在《原道》篇中說：天地間自有自然理法之‘道’：天圓地方，天有日月生輝，地有山川變化之妙；龍鳳虎豹有麗質(zhì)花紋，云霞有色彩之美，草木開撩亂之花等，這均為‘道’之美的具體表現(xiàn)，亦稱‘道文’?！?[日]戶田浩曉著，林京譯：《中國文學(xué)的道與文》，[日]戶田浩曉等著，曹順慶編：《文心同雕集》，第18頁。

可見，劉勰所認(rèn)為的美是客觀存在的，來源于美的本原或本體，即“道”?！拔摹眲t是“道”的外在之形，是“道”外在表現(xiàn)出來的美。

關(guān)于“美”，西方美學(xué)集大成者黑格爾是這樣定義的：“美就是理念的感性顯現(xiàn)?！?[德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1996年，第142,135,16—17頁。此定義與《文心雕龍》“文之為德也大矣”極為相似。黑格爾此定義包含三層含義：首先，美是理念，而理念就是“概念，概念所代表的實在，以及這二者的統(tǒng)一”*[德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1996年，第142,135,16—17頁。；其次，美是一種感性顯現(xiàn)，是感性事物投射到意識、心靈后，從心靈顯現(xiàn)出來的外在現(xiàn)象，也即朱光潛所說的“現(xiàn)外形”和“放光輝”的意義，與抽象概念的“存在”(sein)相對立*朱光潛：《西方美學(xué)史》第2版，北京：人民文學(xué)出版社，2004年，第468頁。；最后，美是理性與感性的統(tǒng)一。顯然，黑格爾對美的觀念要比劉勰的理解復(fù)雜得多。但兩者在美的本體性問題上的思考方式不謀而合，均將世界萬物產(chǎn)生的本原(在劉勰處是“道”，在黑格爾是“理念”)作為美產(chǎn)生的本原，皆強調(diào)通過萬物本原的“道”或“理念”來認(rèn)知美、知識以及世界。

黑格爾對美的思考路徑是從一般到特殊的過程，其出發(fā)點是“理念”，“藝術(shù)作品雖然不是抽象思想和概念，而是概念從它自身出發(fā)的發(fā)展，是概念到感性事物的外化”*[德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，北京：商務(wù)印書館，1996年，第142,135,16—17頁。。黑格爾認(rèn)為理念的“自否定”或“自發(fā)展”過程衍生出物質(zhì)世界，而這物質(zhì)世界就包括美和與之對應(yīng)的不同藝術(shù)類型在內(nèi)，并非客觀物質(zhì)世界決定意識存在的唯物觀。同樣，劉勰對美的思考路徑也是以“原道”的方式，即“本乎道”，從形而上的“道”出發(fā)來探討包括“天文”“地文”“人文”的美。《原道》開篇便探討藝術(shù)的起源，無論“天文”“地文”“人文”，還是“形文”“聲文”“情文”，“文”始終是“道”作為外在美的體現(xiàn)?！暗馈笔菬o形的、形而上的，所謂“形而上者謂之道”，“大音希聲，大象無形。道隱無名”*(魏)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，北京：中華書局，2008年，第113頁。。實際上，這種思考方式與西方文論中的“理念論”和中國文論中的“文道論”一脈相通。兩者均認(rèn)為“理念”與“道”是“文”的本原，其原因與哲學(xué)認(rèn)識論上的思維方式有關(guān)，“眾所周知，哲學(xué)的基本問題，是思想和存在的關(guān)系問題。面對這一問題，哲學(xué)家首先必須回答世界萬物的本原何在，于是乎就產(chǎn)生了‘理念’、‘道’等宇宙本體論。作為‘藝術(shù)哲學(xué)’的文藝?yán)碚?，必然要受到哲學(xué)理論的影響，于是乎文論上的‘理念論’、‘文道論’就自然派生出來了”*曹順慶：《中西比較詩學(xué)》修訂版，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第102頁。。

在劉勰處，“文”則是“道”由“德”顯現(xiàn)出來的。這樣一種對美的本體性追問并非劉勰獨有。普諾丁即把“理念”看作神或“太一”。所謂“太一”就是宇宙一切之源，超越一切存在和思想，是一種純粹精神*朱光潛：《西方美學(xué)史》第2版，第114，115頁。。而美就是從“太一”“放射”或“流溢”出來的，“物體美不在物質(zhì)本身而在物體分享到神所‘放射’的理式或理性”*朱光潛：《西方美學(xué)史》第2版，第114，115頁。。換言之，美從“太一”“理念”而來，是“理念”的具體呈現(xiàn)。只不過普洛丁的美學(xué)思想統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)于宗教神學(xué)，將美神化，美學(xué)始終禁錮在宗教神學(xué)的枷鎖之中。黑格爾則將美看作是理念的感性顯現(xiàn)，也就是說，作為本原的理念還不是美的全部，理念以及理念顯現(xiàn)出的具體實在才能共同構(gòu)成美。而在劉勰這里，美是“道之文”的具體體現(xiàn)，而這具體體現(xiàn)就是“德”。所謂“文之為德”講的是“文作為德”，即“文作為道的外在美的顯現(xiàn)”，也就是劉勰所說的“云霞雕色”“草木賁華”。

本文雖認(rèn)為劉勰對“美”思考過程與黑格爾相似，但這并不意味著兩者對美的本原觀念一致。劉勰的“道”并非黑格爾的“理念”，兩者的出發(fā)點大相徑庭，其性質(zhì)更是相去甚遠?！暗馈睔w于“無”，但“理念”卻偏向“有”。比如，老子的“道”，就是一種“無”，“夫有形生于無形，則乾坤安從而生”，“道可道，非常道，名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母”*(魏)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第136—137，137，1，62—63頁。。所謂“無”，是一種視之不見、聽之不聞、搏之不得的形而上概念，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”*(魏)王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，第136—137，137，1，62—63頁。。但無論是赫拉克利特的“邏各斯”、柏拉圖的永恒“理式”、亞里士多德強調(diào)的有機整體構(gòu)成和諧，還是黑格爾的藝術(shù)美的“理念”，均偏向“有”，即理性、邏輯、系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)。黑格爾的“理念”是一種感性與理性統(tǒng)一體的“絕對精神”，即便是作為“絕對精神”的“理念”，“也要在外在界實現(xiàn)自己，得到確定的現(xiàn)前的存在，即自然的或心靈的客觀存在”*[德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，第142,41,135頁。。因此，黑格爾的“理念”傾向于“有”，強調(diào)“絕對精神”的能動性，將人的意識和心靈的能動性與理性擺在了第一位，以此來對認(rèn)知的世界進行理性地規(guī)定。而劉勰的“道”卻傾向于老子的“自然之道”，是一種徹底的“無”，而人本身也是自然物體，故持“無為而無不為”的天人合一思想。

由于對形而上的本原的不同理解，導(dǎo)致兩者對美的理解有所差異。黑格爾的美學(xué)與他的客觀唯心主義哲學(xué)體系和辯證法一脈相承，因此，黑格爾的美學(xué)思想同樣具備其哲學(xué)體系中的“自否定”辯證過程。作為普遍概念的美是抽象的、普遍的，未涉及到個體性，因此是片面的。個體本身的存在，成為作為普遍概念的美的對立面，這就否定了普遍概念的美的普遍性。但具體對象只是單一個體，也是片面的。因此，抽象的概念必須要具體顯現(xiàn)在具體對象中，只有將普遍概念的美與具體顯現(xiàn)的美結(jié)合為整體，否定了這種對立，在否定的否定之后的統(tǒng)一才是黑格爾所認(rèn)為的美。黑格爾之所以強調(diào)理性與感性的統(tǒng)一，其原因就在于當(dāng)時西方美學(xué)界將感性視為美學(xué)的全部。黑格爾反對把美的藝術(shù)的研究完全變?yōu)橛嘘P(guān)情感的研究，認(rèn)為這種研究是走不到多遠的，因為“情感是心靈中的不確定的模糊隱約的部分；所感到的情感只是蒙在一種最抽象的個人的主觀感覺里，因此情感之中的分別也只是很抽象的，而不是事物本身的分別”*[德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，第142,41,135頁。。因此，黑格爾將美學(xué)納入哲學(xué)體系，在揚棄柏拉圖的“理念”說、康德哲學(xué)中的對立統(tǒng)一觀點、席勒把統(tǒng)一看作理念本身的論述以及文克爾曼與謝林等人的哲學(xué)與藝術(shù)觀念的基礎(chǔ)上，強調(diào)美的理性與感性的辯證統(tǒng)一，可謂是對當(dāng)時美學(xué)只注重感官享受的唯感性弊端的有力修正。因此，黑格爾清晰地意識到了“美”同時具備感性和理性，并嚴(yán)格區(qū)分了“自然美”與“藝術(shù)美”。黑格爾在《美學(xué)》開篇就說明，他所研究的是藝術(shù)美，認(rèn)為藝術(shù)美高于自然美，其原因就在于藝術(shù)美是經(jīng)由心靈產(chǎn)生的，因此除開自然美。然而，在黑格爾所堅持的概念與實在的和解統(tǒng)一關(guān)系里，概念是處于第一位的，因為概念具有自生長的性質(zhì)，概念本身就可以生發(fā)出實在*[德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第1卷，第142,41,135頁。。即便黑格爾意欲達成主客的同一性，但最終還是將主體性思維放在了第一位。因此，黑格爾的美是由“心靈”或“絕對精神”產(chǎn)生的，主張的是“絕對精神”的絕對權(quán)威，以此來將世界萬物秩序化，結(jié)果將心靈對外在的作用絕對化了。

劉勰顯然受到《周易》與道家自然哲學(xué)的影響，強調(diào)的是“唯人參之，性靈所鍾，是謂三才”，即天、地、人的統(tǒng)一，也即《莊子·內(nèi)篇·齊物論》中的“天地與我并生，而萬物與我為一”*陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第71頁。。而這統(tǒng)一的根本就在于，三者都是“道之文”。加上，近世不重詩歌意旨反而追求詩歌外在形式的輕綺文風(fēng)，“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”。因此，劉勰認(rèn)為“楚艷漢侈，流弊不還”的本源在于“建言修辭，鮮克宗經(jīng)”，故要發(fā)揮文章、文學(xué)、人文“順美匡惡”之功用。于是，劉勰通過“原道”，將“人文”上升到“道之文”，乃“自然之道”，從而確立圣人之言與經(jīng)典的權(quán)威地位。圣人之言、經(jīng)典因此也就成為“恒久之至道，不刊之鴻教”，后世學(xué)子需“征圣”“宗經(jīng)”。正因為劉勰“原道”的最終目的在于確立“征圣”和“宗經(jīng)”為“明道”之法，于是極力強調(diào)自然之道的意義以及自然美的作用，結(jié)果將藝術(shù)美中的感性因素同樣歸結(jié)于自然之道，將自然美與藝術(shù)美中的主觀意識與感官享受混為一談。但這種說法是否過于武斷？與劉勰對藝術(shù)起源論的探討，如“物感說”，是否前后矛盾？劉勰講，“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉”，“情以物遷，辭以情發(fā)”，“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然”，強調(diào)人心感于物而動。前后看似矛盾，實則不然?！案杏谖锒鴦印钡那疤崾恰拔铩?，是客觀物質(zhì)世界。劉勰通過列舉自然界的“物感”，“蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣”。以論證自然對人心同樣具有物感作用。因此，所謂“人心之動”也是“物使之然也”，乃物質(zhì)世界作用于人心的結(jié)果?？傊?，在劉勰看來，“人文”最終還是歸結(jié)于天地萬物之文，歸結(jié)于“道之文”，與《文心雕龍》“本乎道”的指導(dǎo)思想相呼應(yīng)。

劉勰與黑格爾的美學(xué)思想在本原(道、理念)的外在顯現(xiàn)這一點上基本是一致的，真可謂“東海西海，心理攸同”；其內(nèi)在機制在于對終極問題探索的沖動，以此來彌補知識無限性與經(jīng)驗有限性之間的鴻溝?！肚f子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》中講：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣?！?陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，第94頁。說的正是人類通過有限經(jīng)驗認(rèn)識無限世界的過程。只不過，中西方雖然在人類認(rèn)識真理的沖動上起點一致，最終走上不同道路。老莊哲學(xué)強調(diào)的是自然之道，通過自然提煉出來的“道”要返回到萬物，達成主客合一，所謂“天人感應(yīng)”正是這個道理。人，包括人的精神、心靈都是自然的一部分，而非駕馭在自然之上。因此，劉勰堅持美是從自然美中而來，文乃自然之道的體現(xiàn)就不足為奇了。而西方則相反，強調(diào)的是與自然斗爭，對混亂的世界進行秩序化，而這個主體就是人以及人的精神，持的是主客對立的二元論。因此，這才有黑格爾的“絕對精神”，而知識、認(rèn)知也是這個唯一真實的“絕對精神”的對象化產(chǎn)物。中西方在人與自然關(guān)系、哲學(xué)上的分歧恐怕要追溯到中西方社會經(jīng)濟形式差異之上。西方商業(yè)經(jīng)濟社會模式就造成了自然與人的對立、抗?fàn)幍乃枷耄鎸膳碌淖匀唤?，人們只好轉(zhuǎn)向神，從濃厚的宗教精神處尋求庇護，并強調(diào)運用知識的力量去更好地認(rèn)識自然，從而戰(zhàn)勝自然；而中國古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟讓人們看到的是大自然的恩惠，強調(diào)的是順應(yīng)自然、人與自然的和諧*曹順慶：《中西比較詩學(xué)》修訂版，第13—14頁。。

三、結(jié) 語

劉勰與黑格爾的美學(xué)思想孕育于不同的中西文化土壤，誕生于不同的歷史背景，自然最終走向不同方向。但兩者在思考美的起點相同，均堅持在本原(道、理念)的外在顯現(xiàn)中尋得美的意義?！暗馈迸c“理念”均指向形而上的萬物本原，都是對宇宙本體論的探索。盡管“道”與“理念”在本質(zhì)上有所區(qū)別，劉勰與黑格爾對“美”也持不同觀念，從文與道、理念和美與道、理念這兩組概念之間的關(guān)系來看，作為形而上的“道”與“理念”是包括美在內(nèi)的本原。黑格爾的美是理念的感性顯現(xiàn)，而這種美僅僅是藝術(shù)的美，其“顯現(xiàn)”的結(jié)果，按朱光潛的話說，就是一件藝術(shù)作品*朱光潛：《西方美學(xué)史》第2版，第468頁。。而在劉勰這里，美則包含世間一切的美，不僅包括藝術(shù)作品在內(nèi)的“人文”，還包括“天文”“地文”，其顯現(xiàn)的結(jié)果就是“文”。劉勰意欲“原道”，卻在開篇設(shè)問“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉”？其原因就在于，“德”正是連接“文”“道”關(guān)系的紐帶，“德”與“道”互為表里，“文”則是“道”外在之形。因此，“文作為道的外在美的顯現(xiàn)”才可稱為“大”，才能伴隨著“道”的存在而與天地并生，才能幫助劉勰緊接此設(shè)問，從“道之文”衍生出的“天文”“地文”出發(fā)，來論證“人文”仍然作為“道之文”而存在的合理性。從形而上的本原“道”和“理念”到外在美的具體顯現(xiàn)的“德”與“感性顯現(xiàn)”，在這一點上，“德”蘊含著中西相通的美學(xué)思想，可以理解為道的外在美的顯現(xiàn)。可以說，“文之為德也大矣”，應(yīng)當(dāng)翻譯為“文作為道之外在美的顯現(xiàn)無所不在”，似更為貼切。