趙東明

一、前 言

二、探析與反思鳩摩羅什漢譯《中論頌》里龍樹的兩個“兩難論證”

(一)以《中論頌·觀去來品》論證“不去”為例

鳩摩羅什漢譯龍樹《中論頌》第二章《觀去來品》關(guān)于“不去”的論證，偈頌如下：

在這個論證式中，龍樹質(zhì)問論敵[注]按照前后文脈絡(luò)看，龍樹《中論頌》的論敵應該是指佛教“說一切有部”(Sarvāstivādin)主張“三世實有”的學者。其他如龍樹《回諍論》(Vigraha-vyāvartanī)中的敵論，一般認為是指“正理學派”(Nyāyika)，也可能是指佛教內(nèi)部的實在論者，如“說一切有部”的學者。不同于學界的既有觀點，Chr. Lindtner主張《回諍論》的論敵應是阿毘達磨論者，其證據(jù)是敵論多使用佛教詞匯。(Chr. Lindtner, Nāgārjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass, 1982, pp.70-71, note, 110.)。：你所謂的“去”是指“已去”，還是“未去”？論敵不論回答“已去”還是“未去”，都將陷入一種困境，所以這是一個典型的“兩難論證”。龍樹的辯駁論敵確實很高明、精彩，問題是其辯論的對手(即論敵、外道)能夠認同嗎？

1.龍樹使用相同語詞存在“歧義”以質(zhì)疑論敵

在上述“兩難論證”里，龍樹非常精彩地對“去”這一個名言概念，提出不同的定義(即有著“歧義”)來質(zhì)疑論敵，也就是將一般日常語境定義與使用的“去”這一詞匯，區(qū)分成“已去”與“未去”這二個概念。可見，龍樹在此處對相同語詞的使用是存在著“歧義”的。因此上述這個“兩難論證”，其辯論的對手可能完全無法認同甚至拒絕回答[注]龍樹除使用“兩難論證”式辯破其辯論的對手外，還常使用“比量”論證式以及“歸納論證”。也許龍樹其實并不認同完全固定形式的邏輯系統(tǒng)(因完全固定化即有所謂的“自性”見)，而不是完全拒斥類似西方形式邏輯比量的使用。當然，因為龍樹在陳那之前，所以他也不是使用陳那所建立的新因明三支比量。(楊惠南：《龍樹與中觀哲學》，前揭書，第257—269頁。)。

其實，論敵可以這樣回答：在日常生活中我們會說例如“我明天要去上海”這樣的話，如果龍樹還要問“去”這一詞匯是指“已去”或是“未去”，那么日常生活還有世俗約定俗成且可以作為互相溝通的名言、概念或語言嗎？在同一語詞存在“歧義”時，我們還能夠彼此進行對話與討論嗎？顯然，龍樹的這個問題其實精彩在運用名言、概念的“歧義”，制造讓論敵陷落入兩難而無法回答的困境之中。因而，在某種程度上，其辯論的對手沒有必要回答龍樹的這個因運用語詞存在“歧義”而難以回答的兩難詰問。

2.龍樹似乎對“勝義諦”與“世俗諦”的區(qū)分存在不同標準

另外，如果龍樹確實嚴格地區(qū)分“勝義諦”(paramārtha-satya，第一義諦)與“世俗諦”這兩個層次，那么“世俗諦”存在著來、去的運動現(xiàn)象，應該也是龍樹所承許的。但若“世俗諦”承許來、去的運動，卻又在這里將“勝義諦”的不來、不去，拉到“世俗諦”的層面來談論，并且反駁論敵的日常認知及語言使用，那么顯然龍樹可能對“勝義諦”與“世俗諦”的區(qū)分存在不同標準，這同樣讓人感到困惑。

由以上討論可知，龍樹論證“不去”的這個“兩難論證”，其實還存在值得商榷的地方，是無法讓其辯論對手完全認同的論證，甚至還可能導致論敵拒絕回答與對話。

3.西方學界對龍樹《中論頌·觀去來品》的論證的討論

以上的討論與解釋，是基于鳩摩羅什漢譯的龍樹《中論頌》第二章《觀去來品》。關(guān)于《觀去來品》的研究，在西方佛學研究界算是個熱門議題，比較新近的是2012年丹·阿諾德(Dan Arnold)的《龍樹反運動論證的迷惑無知：另一觀點看〈中論頌〉第二章》一文[注]Dan Arnold, “The Deceptive Simplicity of Nāgārjuna’s Arguments Against Motion: Another Look at Mūlamadhyamakakārikā Chapter 2”, in Journal of Indian Philosophy, 2012, vol. 40, pp.553-591.。在此文，他提到一些前人的相關(guān)學術(shù)研究，這里順道稍微談及一下。

一些現(xiàn)代詮釋者認為龍樹這個有名的論證及其擴展的論證，按照傳統(tǒng)字面述說，被當作是類似于“芝諾誖論”(Zeno’s Paradoxes)[注]See Mark Siderits & J. D. O’Brien, “Zeno and Nāgārjuna on motion”, in Philosophy East & West, 26(3), 1976, pp.281-299; I. W. Mabbet, “Nāgārjuna and Zeno on motion”, in Philosophy East & West, 34(4), 1984, pp.401-420;B. Galloway, “Notes on Nāgārjuna and Zeno on motion”, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, 10, 1987, pp.81-87.。在適當?shù)卣页鳊垬湔撟C的此種數(shù)學特征方面，單尼爾·英格爾斯(Daniel Ingalls)認為其數(shù)學論證的形式源自典型的古希臘哲學傳統(tǒng)，即在語言學與文法學的分析上，呈現(xiàn)出對古印度哲學家而言的知識典范的統(tǒng)治。[注]D. H. H. Ingalls, “The comparison of Indian and Western Philosophy”, in Journal of Oriental Research, Madras, 22, 1954, pp.1-11.相對于此，卡馬雷士瓦·巴達恰雅(Kamaleswar Bhattacharya)則指出，在經(jīng)常被引用的《中論頌》中，龍樹的論證采用的不是數(shù)學的幾何學預設(shè)前提，而比較像是梵文文法的預設(shè)前提。相對于上述這些支持重建當代的數(shù)學論證方式的主張者們，巴達恰雅強烈主張“承認龍樹與月稱之論證的梵文文法學基礎(chǔ)是錯誤者，已經(jīng)承擔了許多不精確說法與朦朧晦澀的責任”[注]See Kamaleswar Bhattacharya, “Nāgārjuna arguments against motion: Their grammatical basis”, in A. L. Basham, et al. (Eds.), Corpus of Indian studies: Essays in honour of Professor Gaurinath Sastri, Calcutta: Sanskrit Pustak Bhandar, 1980, pp.85-95; “The grammatical basis of Nāgārjuna’s arguments: Some further Considerations”, in Indological Taurenensia, 1980-1981, pp.8-9,35-43; “Nāgārjuna’s arguments against motion”, in Journal of the International Association of Buddhist Studies, 8, 1985, pp.7-15; “Back to Nāgārjuna and grammar”, in Adyar Library Bulletin, 1994-1995, pp.58-59,178-189.。

比較晚近的研究，例如珍·威斯特霍夫(Jan Westerhoff)則在《中論頌》此章節(jié)中，區(qū)分了三類不同類型的論證。為詳細闡述此說，他有效地識別出巴達恰雅分析作為功能的一些相同點，將之取代為“性質(zhì)缺乏論證”(property-absence arguments)和“性質(zhì)迭加論證”(property-reduplication arguments)[注]Jan Westerhoff, Chapter 6: “Motion”, in Nāgārjuna’s Madhyamaka: A philosophical introduction, New York: Oxford University Press, 2009, pp.129-152.。在此種詮釋中，龍樹的論證被理解為一般就條件而言是性質(zhì)的實體化(就像是“成為運動的起因”being an agent of motion)?？藙谒埂W特家(Claus Oetke)對威斯特霍夫此種詮釋提出挑戰(zhàn)。他使用當代的概念工具來說明，如“休姆問題原則，也就是我們?nèi)粢獏^(qū)分事物的不同，必須設(shè)想他們一者獨立于另一者”[注]“the Humean principle that for things to be distinct we must be able to conceive of them independently of one another.”，《中論頌》第二章應解釋成“給予一個論證形式的例子，如此可以應用到主題(subject-matters)的多樣性”[注]“give an example of a form of arguments which can be applied to a variety of subject-matters.”。他的論點是，所有龍樹《中論頌》第二章的論證都應被理解為具有建立“一個形而上學宗旨”(a metaphysical tenet)的“最高目標”(overriding goal)[注]Claus Oetke, “Two investigations on the Madhyamakakārikās and the Vigrahavyāvartanī”, in Journal of Indian Philosophy, 39, 2011, pp.245-325.。

從以上介紹可知龍樹此論證被西方佛學界理解、解釋與討論的復雜性?；蛟S，正如丹·阿諾德的論文標題所示，龍樹《中論頌·觀去來品》的論證似乎仍存在許多迷惑無知(Deceptive Simplicity)。

(二)以《中論頌·觀法品》破除“(神)我”的論證為例

鳩摩羅什漢譯龍樹《中論頌》第十八章《觀法品》關(guān)于破除“(神)我”的論證，偈頌是：

1.龍樹自己認許的語詞，其辯論的對手不一定能認同

需要注意的是，鳩摩羅什在漢譯青目《中論釋》時，僅僅將梵文“ātman”一詞翻譯成“神”字[注]鳩摩羅什所翻譯的青目《中論釋》是這樣注釋龍樹上面這段文偈頌的：“有人說神，應有二種：1、若五陰即是神；2、若離五陰有神。”“1、若五陰是神者，神則生滅相。如偈中說：若神是五陰，即是生滅相。何以故？生已壞敗故，以生滅相故，五陰是無常，如五陰無常，生滅二法亦是無常。何以故？生滅亦生已壞敗，故無常。神若是五陰，五陰無常故，神亦應無常生滅相，但是事不然。2、若離五陰有神，神即無五陰相。如偈中說：若神異五陰，則非五陰相，而離五陰更無有法。若離五陰有法者，以何相何法而有？若謂神如虛空離五陰而有者，是亦不然。何以故？《破六種品》中已破，虛空無有法名為虛空。”(黑體字及1、2等數(shù)字為筆者所加。CBETA, T30, no.1564, 24a15-27)需要補充的是，佛教對外道教派(印度主張有“(神)我”教派等)的質(zhì)疑是“離五陰更無有法。若離五陰有法者，以何相何法而有？”但這些教派顯然認為“(神)我”是離于五陰的，而且認為不需套用佛教的解釋來說明(如五陰)。因此，佛教(在這里是龍樹、青目)這樣的質(zhì)難，筆者認為外道是不太會認同的。。這里的“神”字不是指大自在天、毘紐天、梵天等“天神”，而是指人內(nèi)心中永恒不變的“靈魂”或“自我”。 筆者以為，此處的論證在某種程度可延伸成反對大自在天、毘紐天、梵天等存在的佛教式的“反上帝存在論證”。嚴格來說，這其實是反對“靈魂”、“自我”(ātman，“阿特曼”)存在的一種“反(神)我存在論證”，所以這里不能對鳩摩羅什翻譯的“神”字有所誤解。

問題是，龍樹的辯論對手一廂情愿存在如佛教這樣的觀點嗎？顯然，外道的立場應該是：“(神)我”超越佛教所謂“五陰”(五蘊)的定義！因此，龍樹在這里以自己認許的語詞(“五陰”或“五蘊”)，強加在他人所不認許的語詞(“五陰”或“五蘊”)上，可能會導致辯論對手并不能真正認同。因為論敵、外道顯然不認為一切法不能超出“五陰”(五蘊)，至少他們認為“(神)我”就是超出于“五陰”(五蘊)之外！所以，龍樹這個破除“(神)我”的“兩難論證”式，其辯論對手應該是無法接受、甚至拒絕回答與對話的。

2.論敵或外道可以選擇不回答龍樹的兩難質(zhì)疑

按照龍樹的思維邏輯(如果龍樹有的話)，不只是如上兩難的論證型式，即便加上將“(神)我”說成是與“五陰”的關(guān)系為“亦是亦異”或“非是非異”，連同之上的“是”、“異”的所謂窮盡一切論證的“四句論破”型式，論敵或外道顯然無論如何回答，都會陷入錯謬的困境之中。問題是，為什么論敵或外道非得要順應龍樹這樣的思維邏輯呢(如果龍樹有固定思維邏輯的話)？當他們發(fā)現(xiàn)龍樹這樣做的目的只是在質(zhì)疑與詰難他們的命題或主張，他們還需要與龍樹進行理性的對話和討論嗎？顯然，論敵沒必要理會龍樹的詰難，像傻子一樣地落入龍樹所設(shè)下的“兩難論證”陷阱。

三、探析與反思龍樹關(guān)于“一切皆空”的論證

在鳩摩羅什漢譯的龍樹《中論頌·觀四諦品》第二十四記載著關(guān)于“一切皆空”的偈頌：

這個偈頌有別于龍樹經(jīng)常使用的“兩難論證”式，而是基于經(jīng)驗上觀察的知識而推論出的“歸納論證”(induction或inductive argument)式。龍樹的意思應該是：在我們經(jīng)驗范圍內(nèi)，觀察到的每一法(事物)即一切法(事物)，沒有一法(事物)不是從“因緣和合”(意思是“空”)而產(chǎn)生的(偈頌“未曾有一法，不從因緣生”)；所以每一法(事物)即一切法(事物)，沒有一法(事物)不是“空”(意思是“因緣和合”)的(偈頌“是故一切法，無不是空者”)。但是，仔細思考就會發(fā)現(xiàn)，上述論證是一個什么也沒有說明的“套套邏輯”(tautology)，即“同義反復的重言式命題或表述”。龍樹此處在其思維模式中所提出的“一切皆空”，是一個不會錯誤的“恒真句”，因而在哲學論證上會顯得沒有意義。

(一)龍樹的論證其實是一種“套套邏輯”

根據(jù)龍樹的說法，“空”的意思是“因緣和合”。例如，同樣在《中論頌·觀四諦品》提到的偈頌：“眾因緣生法，我說即是無(空)?！?CBETA, T30, no.1564, 33b11-12)因此，上述“歸納論證”式的偈頌可以寫成：

因為〔經(jīng)驗上的〕每一法(沒有不是)→因緣和合(空)(“未曾有一法，不從因緣生”)

所以〔經(jīng)驗上的〕每一法(沒有不是)→空(因緣和合)(“是故一切法，無不是空者”)

可見，這個論證就像說“沒有白雪不是白的”或“沒有四足動物不是四只腳”一樣，是一個“套套邏輯”。它只是將重義的概念反復再說一次而已，屬于“恒真句”(即任何情況下都不可能是錯的)，因而從某種角度而言等于什么也沒有說明。

這里，龍樹的論證似乎要說明的是一個屬于“常識哲學”的知識，即(經(jīng)驗范圍內(nèi)觀察到的)一切事物，沒有事物不是從“因緣和合”(“空”)產(chǎn)生的，所以(經(jīng)驗范圍內(nèi)觀察到的)一切事物，沒有事物不是“空”(“因緣和合”)的。這屬于“恒真句”，大概不會有人反駁。龍樹的辯論對手雖然也可能認同這點，但他們應該還會認為：雖然每一事物(法)在我們經(jīng)驗觀察到的常識知識上都是“因緣和合”(“空”)的，但是它們在最終極意義上卻不是由“因緣和合”(“空”)而產(chǎn)生的，而是有一個例如大自在天、毘紐天、梵天甚至上帝(基督教觀點)、真主安拉(伊斯蘭教觀點)的超經(jīng)驗的、永恒不變之神的存在，創(chuàng)造了這些我們經(jīng)驗觀察上“因緣和合”(“空”)的事物。這才是真正導致龍樹的辯論對手不能認同龍樹“一切皆空”(一切皆“因緣和合”)的觀點的原因，因為他們顯然認為大自在天、毘紐天、梵天甚或上帝、真主安拉并不是“因緣和合”(“空”)的！

(二)“一切皆空”是一個“全稱命題”嗎？

根據(jù)英國培根(Francis Bacon)的說法，自亞里士多德以降的三段論式邏輯，是一種“演繹論證”(deduction或deductive argument)，而“演繹論證”其實并無法告訴我們新的知識，“歸納論證”才可以，因此培根認為這是一種“新工具”，也是近代科學采取的研究方法之一。這里的問題是，龍樹上面的“歸納論證”可以告訴我們新的知識嗎？筆者認為答案是否定的。上述偈頌實際是一個經(jīng)驗常識：(經(jīng)驗內(nèi)的)一切事物，沒有事物不是從“因緣和合”(“空”)而產(chǎn)生的；所以〔經(jīng)驗內(nèi)的〕一切事物，沒有事物不是“空”(“因緣和合”)的。這是同義反復的重言式命題表述，就是龍樹的“一切皆空”(一切皆“因緣和合”)。

這暫且置之不論，我們先借用龍樹經(jīng)常使用的“兩難論證”式，來嘗試質(zhì)疑上述“一切皆空”的命題。我們可以反問龍樹：“請問你這里所說的‘一切皆空’，是一個‘全稱命題’嗎？”無論龍樹回答是或不是，都要面對兩難，因為這很容易造成以子之矛、攻子之盾。

1.龍樹可能犯了“全稱性”指稱的錯誤

若我宗有者，我則是有過；我宗無物故，如是不得過。(CBETA, T32, no.1631, 14a29-b1)[注]此句的梵文偈頌是：yadi kācana pratijā syānme tata me |nāsti ca mama pratijā tasmānnaivāsti me || 29 || 英文譯句是：“If I had any proposition(pratijā), then this would be mine, I have, however, no proposition(nāsti ca mama pratijā). Therefore, there is no defet that is mine(tasmān naivāsti me ” 以上梵文原文與英譯參見：Kamaleswar Bhattacharya(Translated from the original Sanskrit with Introduction and Notes), The Dialectical Method of Nāgārjuna(Vigraha-vyāvartanī), Text critically edited by E. H. Johnston and Arnold Kunst, Delhi: Motilal Banarsidass, 1978, p.61, 113.

就龍樹而言，“一切皆空”顯然不是一個“命題”(“宗”)。問題在于，“一切皆空”(“是故一切法，無不是空者”)這句話，仍然是一個“全稱性”的表述或說明(不管它是否是個“命題”或“宗”)。這里龍樹的說法其實犯了“全稱性”指稱錯誤，因為其立論的基礎(chǔ)是站在“經(jīng)驗觀察范圍內(nèi)”的“一切”，即(經(jīng)驗內(nèi)的)每一事物，沒有事物不是從“因緣和合”(“空”)而產(chǎn)生的。因此，這里的“全稱”詞“一切”，前面要加入“在經(jīng)驗觀察范圍內(nèi)的”才是合理的。例如，“一切烏鴉都是黑色的”(不管它是否是個“命題”或“宗”)，這樣的表述或話語在世俗約定俗成的范圍內(nèi)并沒有問題。如果龍樹“一切皆空”的意思也是在世俗約定俗成的定義上而言，則會產(chǎn)生如下所說第二點問題，因為“空”并不如“黑色”這個語詞般，是世俗約定俗成的日常語詞。

嚴格而言，當我們說“一切烏鴉都是黑色的”時，科學家會指正說“除了白子和少數(shù)的特例”之外的“一切烏鴉都是黑色的”。所以要特別注意，這里所謂的“一切”含有“或然率”(probability)的錯謬問題。換言之，即使龍樹認為“一切皆空”不是一個“命題”或“宗”，但他仍然犯了“全稱性”指稱的問題。這句“一切皆空”，其中的全稱詞“一切”要加上“(在經(jīng)驗觀察范圍內(nèi)的)一切”才是比較妥當?shù)?。這是因為，一方面，在我們的經(jīng)驗觀察范圍，實際上是無法觀察到所有的“一切”經(jīng)驗的；另一方面，要是我們觀察到有些經(jīng)驗不是“因緣和合”的(即便我們現(xiàn)在觀察不到)，那“一切皆空”就有問題了。所以，這里的“一切皆空”(事物沒有不是“一切皆空”“因緣和合”的)，顯然在論證上多少會有讓人產(chǎn)生疑惑。而且，這種經(jīng)驗觀察進路的哲學體系，也是西方哲學的理性主義者所不能認同的。他們認為有些知識是經(jīng)驗達不到或不從經(jīng)驗而來的，正如笛卡兒(René Descartes)所說的，上帝賜與我們?nèi)祟愋撵`內(nèi)在的理性之光或自然之光即是。

2.龍樹的“空”是任何世俗上約定俗成的語詞概念嗎？

假設(shè)龍樹的“一切皆空”不是一個“全稱命題”，甚至根本不是任何的“命題”或主張(“宗”)，而是世俗約定俗成的表述或說明即“假名”(prajapti)，只是為了讓我們理解萬物實際的情形而有的“方便施設(shè)”。龍樹的意思應該是：在(在經(jīng)驗觀察范圍內(nèi)的)“一切”的眾多萬法、事物，沒有不是“因緣和合”而成的。這是龍樹的“空”的意義，而且是世俗約定俗成的一種表述，即“假名”施設(shè)的。龍樹在此要表述的是，“空”就是“緣起”，就是“因緣和合”，就是遠離有、無二邊的“中道”之義。這是龍樹在《中論頌觀·四諦品》提到的“三是偈”或“三諦偈”[注]此漢譯偈頌出現(xiàn)三個“是”字，故被稱為“三是偈”；又因天臺智者大師智顗依據(jù)此偈頌而有“三諦”之說，故又被稱為“三諦偈”。傅偉勛認為智顗的“三諦”思想是一種“創(chuàng)造性的詮釋”。吳汝鈞(NG-Yu-Kwan)則認為智顗將《中論》此“三是偈”解讀成“三諦”之說，在對比《中論》梵文原文后，可知不符合梵文偈頌的僅有“二諦”的涵義：“由這首偈頌發(fā)展出三觀、三諦思想，是基于《中論》的漢譯者鳩摩羅什(Kumārajīva)的錯誤翻譯而來……智顗不懂梵文，自然不讀原偈，只讀鳩摩羅什的漢譯……智顗的誤讀而發(fā)展出三諦、三觀，自有它兩者的價值在，更可以說是智顗對中觀學的二諦說的創(chuàng)造性發(fā)展、開拓。但從哲學史、思想史方面看，龍樹只持二諦說……不是持三諦說?！?傅偉勛：《從中觀的二諦中道到后中觀的臺賢二宗思想對立——兼論中國天臺的特質(zhì)與思維限制》，《中華佛學學報》第10期，臺北：中華佛學研究所，1997年，第385頁；NG-Yu-Kwan, T’ien-t’ai Buddhism and Early Mādhyamika, Honolulu: Ten-dai Institute of Hawaii/Buddhist Studies Program, University of Hawaii press, 1993, pp.30-31；吳汝鈞：《佛教的當代判釋》，臺北：臺灣學生書局，2011年，第474頁。)：

眾因緣生法，我說即是無(空)；亦為是假名，亦是中道義。(CBETA, T30, no.1564, 33b11-12)

這里仍會產(chǎn)生一個問題：“空”作為一個表述語詞、詞匯、概念、名言或語詞的“假名”，其實并不是任何世俗約定俗成的日常詞匯，而是一個佛教的專門術(shù)語。不信仰佛教的印度外道在這里必然質(zhì)疑，“空”是佛教或龍樹自己發(fā)明的表述語詞、詞匯、名言或概念(“假名”)，根本就不是任何世俗約定俗成的表述語詞、詞匯、名言或概念。所以龍樹的辯論對手或者一般人，其實應該不太能知道龍樹說的“空”到底是在表達什么。如果龍樹回應說理解了世俗名言的緣起性與其約定俗成的意義后，自然能了解什么是“空”，那么，龍樹的辯論對手在理解了龍樹的表述語詞后，或許還是不知道龍樹這個“空”是哪個地方或國家、地區(qū)所使用的世俗約定俗成的詞匯或名言?！翱铡币辉~畢竟是佛教或龍樹在自己的脈絡(luò)體系下成立的專門術(shù)語、表述詞匯，而不是任何世俗約定而成的名言、語詞。

所以問題并不是論敵、外道不了解“空”的意義，或著龍樹說的緣起、“因緣和合”之義，而是龍樹自己體系的專門術(shù)語、表述詞匯到底真正說了什么？他究竟想表述或者否定什么呢？[注]關(guān)于龍樹的“空”究竟指什么，可參見楊惠南的《龍樹的“空”》《“空”否定了什么？》《龍樹〈回諍論〉中的“空”之研究》。(楊惠南：《龍樹與中觀哲學》，前揭書，第67—89、161—182、183—232頁)。龍樹有真正達到想要表達的目的嗎？這應該是我們要再進一步深思的問題。

四、結(jié) 語

綜合上述的論述可知，對鳩摩羅什漢譯《中論頌》里龍樹的一些論證，需要更深入的理解與反思，才能對漢譯青目《中論釋》里關(guān)于反“神(我)”(意指靈魂或自我)存在的論證有進一步認識。這是印度佛學在哲學與理性上精彩的思辯與論證，也是龍樹的思辯智慧的展現(xiàn)。但是，龍樹的“兩難論證”以及關(guān)于“一切皆空”的論證，在理性思辯上可能存在某些值得商榷的問題[注]林鎮(zhèn)國認為：“龍樹顯然區(qū)分‘積極性論證’(positive argument/ evidentialist argument)和‘否定性論證’(negative argument/ non-evidentialist argument)二種，批評前者而采取后者?！?林鎮(zhèn)國：《空性與方法：跨文化佛教哲學十四論》，臺北：政大出版社，2012年，第4頁。)，而且龍樹的論敵或外道完全有理由用同樣的方式，不去回應龍樹的兩難質(zhì)疑，甚至四句論破的質(zhì)疑。

筆者的用意，絕不是挑剔或反駁龍樹或青目中觀哲學的理性思辯與論證，而是認為：一方面，在理性對話上，龍樹的“兩難論證”方式，由于破斥論敵、外道太過，可能會導致不同哲學教派之間理性對話與互相理解的不可能和終結(jié)，所以筆者傾向于支持與認同使用陳那的宗、因、喻三支比量論證方式，作為理性溝通的橋梁與工具；另一方面，宗教的論述常常有“理性”與“信仰”之間的辯證張力，多少會表現(xiàn)出“信仰”高于“理性”的傾向，例如基督新教神學家卡爾·巴特(Karl Barth，1886-1968)“信仰的理性主義”[注]參考張旭：《卡爾·巴特神學研究》，上海：世紀出版集團，2005年，第64頁。的神學觀點，因而，或許可以說龍樹、青目、鳩摩羅什等作為虔誠的佛教徒，應該也有自身某種“信仰”高于“理性”的傾向。

此外，若將時空場景回到6世紀的中國，中國佛教天臺宗開創(chuàng)者智顗(538-597)自稱傳承龍樹學，結(jié)合北方的止觀之學與南方的佛教義學，創(chuàng)造出號稱“教觀雙美”“止觀雙運”，判攝東流一代圣教，建立“五時八教”教判論，并將之組織成“三諦圓融”，而提出終窮究竟極說“一念三千” 的理論。同樣在公元6世紀，中國天臺佛學與印度龍樹之后的中觀學，不論是“中觀應成派”還是“中觀自續(xù)派”(Svātantrik，自起派、自立論證派)，在哲學論證與理性思辯上卻是相去甚遠。從此，中國佛學因中國人重圓融的思想特征[注]中村元曾說：“中國人常有以圓來表現(xiàn)完整的東西之傾向。例如說，圣人之心是圓的。漢譯佛教經(jīng)典時，原語本是‘完整底’‘無缺底’這種抽象意味，中國人皆譯之為‘圓滿’?！磺芯邆洹?Sampad)也譯為‘圓滿’。一切諸法，即一切事物的真實本性，玄奘三藏及屬于其系統(tǒng)的學者譯為‘圓的實性’，圓字全屬附加的。天臺或華嚴的哲學，以事物之完全相即為‘圓融’，及至中國判教成立時，遂稱佛教中最完全的教說為‘圓教’。以圓形為完整性之表征，乃中國之獨自的思維形式。印度人不以圓形(Vrtta)為特別之意義?！?[日]中村元：《中國人之思維方法》，徐復觀譯，臺北：臺灣學生書局，1991年，第67頁。)，使談玄說妙的形上學、本體論大為流行，因而削弱了印度佛學中精彩的哲學思辯與理性論證。這大談本體與現(xiàn)象(理、事)的圓融與無礙，既是中國佛學的特色，又是其與中國哲學的相似之處。至此，印度佛學中極具精彩思辯與論證的知識論(量論)、邏輯學(因明)與語言哲學，在中國逐漸地被大談圓融與無礙的形上學所取代。如印順(1906-2005)所言，大量地談論形而上之“涅盤智”，而卻不再花功夫討論緣起之“法住智”[注]印順：“這里，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅盤智?！庇№樤诖穗m然沒有明言他是指“中國佛學”，但據(jù)筆者推測應該差不多。(印順：《成佛之道》，臺北：正聞出版社，1993年，第225頁。)的“中國佛學”[注]對此，林鎮(zhèn)國說：“當宗教土壤不同時，對中國佛教徒來說，因宗教而引生的哲學論辯便不再是迫切的問題。在印度，因明量論最盛之時，也就是宗教派別之間爭論最厲害的時代。在中國，面對宗派的對立，判教則成為解決哲學沖突的方法。判教與因明成為區(qū)分中國佛教和印度佛教的根本標記?！?林鎮(zhèn)國：《空性與方法：跨文化佛教哲學十四論》，前揭書，第14—15頁。)，從“印度佛學”過渡到“中國佛學”，這種思想轉(zhuǎn)變的緣由值得吾人進一步更深入地探究。