單小曦

“當(dāng)前生物技術(shù)帶來的最顯著的威脅在于，它有可能改變?nèi)诵圆⒁虼藢⑽覀冾I(lǐng)進(jìn)歷史的‘后人類’階段”（福山10—11）。近年來，談?wù)摵笕祟悾╬ost-mankind）儼然已成熱門話題，后人類話語充斥于西方哲學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)、政治學(xué)各領(lǐng)域。而關(guān)于后人類主體的討論是后人類話語建構(gòu)的核心問題。本文先分析后人類主體話語出場(chǎng)的理論語境，然后梳理出三種代表性后人類主體話語，反思其得失，最后提出媒介性主體性話語，嘗試對(duì)后人類主體做出新解釋。

一、后人類主體話語出場(chǎng)的理論語境

寬泛地說，后人類主體話語屬于“后學(xué)”哲學(xué)話語的一支，是在反思、批判現(xiàn)代理性主體話語過程中和背景下形成的。

現(xiàn)代性主體話語上承古希臘“人是萬物存在與不存在尺度”的觀念，經(jīng)過文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)塑造，在19世紀(jì)末葉的西方哲學(xué)人文學(xué)術(shù)中登峰造極。其核心即作為實(shí)體性的先驗(yàn)個(gè)體理性，它是主體性形成的最終依據(jù)。笛卡爾的說法是：“因?yàn)槲掖_實(shí)認(rèn)識(shí)到我存在，同時(shí)除了我是一個(gè)在思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或?qū)儆谖业谋举|(zhì)，所以我確實(shí)有把握斷言我的本質(zhì)就在于我是一個(gè)在思維的東西，或者就在于我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性就是思維”（笛卡爾82）。以“我思”為核心，形成的是自律的、自足的、自由主義的、唯我的、占有性的絕對(duì)主體觀。在康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾等哲學(xué)家那里，此個(gè)體理性有較大變化，但其先驗(yàn)性、絕對(duì)性、實(shí)體性、自足性特征基本沒變。應(yīng)該承認(rèn)，個(gè)體主體性話語曾是西方思想啟蒙的利器，在把人從基督教神學(xué)解放出來的過程中扮演了重要角色。不過在這種主體話語中，“個(gè)人是自己身體以及各種能力的最終占有者[……］人類在本質(zhì)上是不受他人意志影響具有占有功能的自由”（Macpherson 3）。多爾邁說：“從一開始，個(gè)體主義就伴隨著分離和人性的傲慢”（多爾邁 9）。反思現(xiàn)代性的個(gè)體主體性是20世紀(jì)重要文化和哲學(xué)主題。而突破封閉、孤立、靜態(tài)、統(tǒng)一的實(shí)體性、自足性自我，是主要目標(biāo)，這也構(gòu)成了后人類主體話語出場(chǎng)的重要契機(jī)。

為了反對(duì)“唯我論”主體，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提出了一個(gè)“交互主體性”（intersubjectivity）概念。在胡塞爾理論中，他人自我無法通過意識(shí)反思直接把握，需要從“我的單子中映射出來的另一個(gè)單子”得以確證（胡塞爾881）。兩個(gè)作為單子的“自我”通過“結(jié)對(duì)”方式“共現(xiàn)”于各自的意識(shí)之中，如此就會(huì)出現(xiàn)更為廣泛的單子群，也就形成了一個(gè)個(gè)體主體之間的交互關(guān)系。不過，在胡塞爾這里，先驗(yàn)原始“自我”仍是這種交互主體形成的最終依據(jù)。這使他的“交互主體性”具有了濃厚的先驗(yàn)論色彩。海德格爾在改造胡塞爾現(xiàn)象學(xué)過程中，拋棄了“主體”“自我”等概念，發(fā)明了一個(gè)“此在”（Dasein）。不同于“自我”的孤立性和內(nèi)向性，“此在”是外向和開放性的，它是通過與他人的關(guān)聯(lián)性以及對(duì)他人的領(lǐng)悟進(jìn)而領(lǐng)悟自身存在的。在“在—世界中—存在”的生存結(jié)構(gòu)中，不同“此在”之間就形成了一種“共在”，共同“此在”和世界之間也就形成了共同世界。海德格爾想通過“此在”領(lǐng)悟他人是領(lǐng)悟自身的前提以及“在—世界中—存在”的生存結(jié)構(gòu)，把“交互主體性”置于了個(gè)體主體性之上，也把主體性問題從先驗(yàn)層面拉到了現(xiàn)實(shí)生存層面。而梅洛—龐蒂進(jìn)一步抓到了身體，并將之視為媒介，作為聯(lián)接“我”世界的橋梁?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)“唯我論”主體性的突破是具有一定成效的。不過，它因?yàn)閷?duì)主體的語言維度、無意識(shí)心理缺乏解釋以及對(duì)主體統(tǒng)一性的維護(hù)而常常遭人詬病。

法國一批哲學(xué)家吸收了語言學(xué)、精神分析學(xué)研究成果，批判現(xiàn)象學(xué)，提出了結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的主體思想。?？沦|(zhì)疑一切先驗(yàn)的、抽象的人文主義主體，認(rèn)為一切主體都不能脫離先于它而存在的“無主體的匿名系統(tǒng)”，即語言構(gòu)成的思想、知識(shí)結(jié)構(gòu)。理性主體性恰是西方科學(xué)思想、技術(shù)裝備以及政治組織等形式統(tǒng)治下建構(gòu)起來的。通過對(duì)西方理性主義的歷史考古，?？滦迹骸叭耸墙诘陌l(fā)明，并且正接近其終點(diǎn)”（?？?06），即進(jìn)入20世紀(jì)下半葉，作為理性主體的“人”已經(jīng)走向死亡。利奧塔從弗洛伊德主義立場(chǎng)出發(fā)批判了現(xiàn)象學(xué)、存在主義追求同一性和統(tǒng)一性，認(rèn)為它們粗暴地縮減甚至消除了主體之間的天然差異。在拉康看來，傳統(tǒng)奉為圭臬的理性主體根本就不存在。所謂理性主體不過是人類通過對(duì)“他者”的誤認(rèn)獲得的虛假自我意識(shí)、自我存在感。早在“鏡像階段”，幼兒以自己的“鏡像”確認(rèn)自我，誤認(rèn)的悲劇就已發(fā)生。成年后，人類由“想象界”進(jìn)入“象征界”，父親所代表的“法則”占據(jù)“象征界”的中心。而這些法則是先于個(gè)人而存在的語言文化、意識(shí)形態(tài)，是“大他者”。所謂主體不過是作為“大他者”的語言文化之構(gòu)造物。理性主體的秘密在于，人類要將“自我”作為“自我”所不是的東西來思考，實(shí)際上，“‘我’作為主體是以不在的存在而來到的”（拉康611）。如此，人類完成了與社會(huì)文化的認(rèn)同，“大他者”也實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體的篡奪。

“人之死”和理性主體的陷落，為“后人類”登上歷史舞臺(tái)準(zhǔn)備了話語條件。德勒茲、瓜塔里的后現(xiàn)代主體成為了后人類主體形成的過渡橋梁。德勒茲對(duì)現(xiàn)代性主體批判矛頭也指向主體的凝固性和統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)主體的偶然、差異、流動(dòng)、生成性存在狀態(tài)。類似于傳統(tǒng)本體論哲學(xué)，德勒茲也在為主體尋找一個(gè)支點(diǎn)，但這個(gè)支點(diǎn)不是感性經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)形式，而是被他稱為“內(nèi)在性平面”，“這個(gè)平面就是一個(gè)抽象的機(jī)器”（Deleuze and Guattari 36），即各種力量交織而成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，一個(gè)前個(gè)體性和非人格化關(guān)系性存在的場(chǎng)域，它為經(jīng)驗(yàn)事件提供產(chǎn)生條件，個(gè)體、主體也由它推動(dòng)而成。除了這個(gè)場(chǎng)域條件之外，主體的形成還需內(nèi)在動(dòng)力，德勒茲認(rèn)為這個(gè)動(dòng)力是欲望。但德勒茲、瓜塔里所說的欲望不同于柏拉圖至弗洛伊德以降作為對(duì)象匱乏、缺失而形成的幻化客體，而是屬于基礎(chǔ)建筑的具有生產(chǎn)功能的“機(jī)器”?！坝麢C(jī)器”無處不在，它具有充沛的生產(chǎn)能力，將自身投射到包括人在內(nèi)的一切社會(huì)存在者之上。從根本說，人就是一架欲望機(jī)器，它本來是具有反中心化、不確定性、流動(dòng)生成、難以規(guī)定的革命性力量。而社會(huì)需要使用法律、契約、體制對(duì)這架欲望機(jī)器進(jìn)行編碼。傳統(tǒng)理性主體的形成，不過是對(duì)欲望機(jī)器編碼收編的結(jié)果。本來，資本主義使用商品生產(chǎn)手段對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)中的主體進(jìn)行了解碼，但之后又使用商品邏輯將人再編碼或“轄域化”“俄狄浦斯化”了。面對(duì)這種情況，德勒茲呼喚一種被他稱為“精神分裂主體”。在德勒茲看來，精神分裂癥就是生產(chǎn)性和再生產(chǎn)性欲望機(jī)器的“宇宙”，具有普遍的原始生產(chǎn)性。德勒茲、瓜塔里還是用“游牧者”來稱呼這種具有革命性的“精神分裂主體”?！坝文琳卟⒉灰欢ㄏ衲切┧奶幰苿?dòng)的遷徙者，他們反而是不動(dòng)的。游牧者呆在同一位置上不停躲避定居者的編碼”（汪民安 陳永國166—67）。“精神分裂主體”或“游牧主體”就是德勒茲向往的可以不斷反抗資本主義法律、契約、體制編碼和可以“解轄域化”的后現(xiàn)代主體。

除了上述哲學(xué)話語外，女性主義、后殖民主義、生態(tài)倫理研究等也紛紛加入到了反思現(xiàn)代性主體的大合唱中。沿著對(duì)現(xiàn)代性主體反思道路，吸收其中一些研究成果，同時(shí)結(jié)合新科技革命改變?nèi)祟惔嬖跔顟B(tài)的基本現(xiàn)實(shí)，后人類主體話語登上了歷史舞臺(tái)。

二、后人類主體話語的代表形態(tài)及其限度

后人類主體話語一度眾聲喧嘩，從闡釋的核心觀點(diǎn)著眼，可以把“賽博格”主體話語、信息主義主體話語和“普遍生命力”主體話語看成其中具代表性的話語形態(tài)。

唐娜·哈拉維既是賽博格主體話語建構(gòu)的先驅(qū)，也是中堅(jiān)?！百惒└瘛保╟yborg）英文原詞即“cybernetic organism”的縮寫，一般被翻譯為“控制論有機(jī)體”。該詞發(fā)明者最初使用它專指通過技術(shù)或藥物增強(qiáng)了的人體。在這個(gè)意義上，凡是借助外物、機(jī)械、裝置、技術(shù)提高性能的人類身體都是賽博格?？死苏f：“我想告訴人類，我們是天生的賽博格”（Clark 3）。從古代社會(huì)開始，人類就在借助文字、印刷術(shù)、聲音、圖像、數(shù)字媒介“提升了智力”，增強(qiáng)了人適應(yīng)自然、創(chuàng)造文化的能力。這樣，從古至今人類都是賽博格。唐娜·哈拉維沒有如此泛化地理解賽博格，她說：“賽博格是由適應(yīng)20世紀(jì)后期的特殊機(jī)器和特殊生物體組合而成的。賽博格是第二次世界大戰(zhàn)后的混合體，其組成成分首先包括我們自身以及其他未經(jīng)我們精心挑選的高科技形式的有機(jī)物”（哈拉維 1—2）。又說：“賽博格是一種控制生物體，一個(gè)機(jī)器和生物體的混合，一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生物[……］到20世紀(jì)晚期，我們的時(shí)代成為一種神話時(shí)代，我們都是怪物凱米拉（chimera），都是理論化和編造的機(jī)器有機(jī)體的混合”（哈拉維205—06）。哈拉維的賽博格有如下要點(diǎn)：（1）賽博格是機(jī)器和生物體的混合；（2）作為機(jī)器和生物體的混合，不是傳統(tǒng)意義的生物特別是人文主義的“人”收編了機(jī)器，這里的生物體更應(yīng)被理解為“控制論的機(jī)器”；（3）傳統(tǒng)時(shí)代人對(duì)一般的工具的使用，并不能造就出賽博格，賽博格是20世紀(jì)下半葉新技術(shù)革命的產(chǎn)物；（4）由于當(dāng)代新科技的強(qiáng)勢(shì)介入，人類越來越“被”賽博格化了，賽博格不止于具有明顯機(jī)器裝置的人體，人類普遍成為了賽博格。哈拉維很少使用后人類主體一詞，不過她說的賽博格常被視為后人類生命形式，以此為基礎(chǔ)形成的賽博格話語自然構(gòu)成了后人類主體話語形態(tài)之一。

信息主義主體話語是賽博格話語按信息論走向的邏輯深化。如果說賽博格主體話語中已經(jīng)有了人是機(jī)器的初步觀念，信息主義則進(jìn)一步把人看成更高級(jí)的智能機(jī)器——一套信息程序。在維納眼中，人類就是這種信息處理器。1960年代之后，控制論發(fā)展到了“自生系統(tǒng)論”階段。按照自創(chuàng)生系統(tǒng)論，包括人類在內(nèi)的有機(jī)組織在應(yīng)對(duì)外界環(huán)境時(shí)，不僅進(jìn)行自我組織活動(dòng)，而且可以對(duì)自組織不斷自我復(fù)制。1980年代后，控制論發(fā)展到虛擬現(xiàn)實(shí)階段，此時(shí)，自我組織已經(jīng)被看成了一種“生命”，它擁有了自我進(jìn)化的能力，比如計(jì)算機(jī)數(shù)據(jù)的信息編碼。于是，從機(jī)械論世界觀中發(fā)展出了信息論世界觀。此世界觀認(rèn)為，一切皆信息，“世界就是一部真實(shí)的而非隱喻的圖靈機(jī)，就是永恒計(jì)算的一部分”（穆爾119）。在信息論世界觀視域中，人類普遍被看作一個(gè)復(fù)雜的可以接收、儲(chǔ)存、檢索、轉(zhuǎn)換和發(fā)送信息的系統(tǒng)。當(dāng)賽博格話語與控制論、信息論結(jié)合在一起時(shí)，后人類的信息主義主體話語就產(chǎn)生了?？傮w上，信息主義主體話語也把主體視為一種混雜物或者賽博格，“一種各種異質(zhì)、異源成分的集合，一個(gè)物質(zhì)—信息的獨(dú)立實(shí)體”（海爾斯5）。但它更強(qiáng)調(diào)人的意識(shí)被還原為信息以及信息的本體地位。信息主義同樣反對(duì)人文主義的理性主體觀，特別是反對(duì)笛卡爾以降對(duì)先驗(yàn)我思自我的高揚(yáng)，認(rèn)為意識(shí)不是先驗(yàn)之物，而是生命自組織進(jìn)化中的偶然。在意識(shí)與身體的關(guān)系上，信息主義仍然持古老的二元論，認(rèn)為后者是前者的載體，前者可以脫離后者而存在。關(guān)鍵之處在于，高新技術(shù)可以把意識(shí)獨(dú)立和支配身體的古老神話變成現(xiàn)實(shí)。如此看來，身體儼然是主體通過意識(shí)可以操控和拋棄的“假體”，人類意識(shí)可以游走于身體，同樣也可以脫離身體找到新的宿主?？傊?，信息主義主體話語，“通過這樣或那樣的方法來安排和塑造人類，以便能夠與智能機(jī)器嚴(yán)絲合縫地鏈接起來。在后人類看來，身體性存在于計(jì)算機(jī)仿真之間、人機(jī)關(guān)系結(jié)構(gòu)與生物組織之間、機(jī)器人科技與人類目標(biāo)之間，并沒有本質(zhì)的不同或者絕對(duì)的界線”（海爾斯4）。

“普遍生命力”主體話語是布拉伊多蒂按照德勒茲游牧主體理路建構(gòu)起來的另一代表性后人類主體話語形態(tài)。這一后人類主體話語的哲學(xué)基礎(chǔ)被稱為“活力唯物論”，源自斯賓諾莎的“一元論”宇宙觀。針對(duì)笛卡爾的“身心二元論”，斯賓諾莎提出，世界和人類并不處于內(nèi)外有別的二元對(duì)立關(guān)系中，它們被物質(zhì)所貫通，是物質(zhì)一元論的。德勒茲、瓜塔里等法國哲學(xué)家重拾斯賓諾莎的物質(zhì)一元論，并賦予物質(zhì)以“活力”和“自我管理”兩項(xiàng)重要內(nèi)涵，進(jìn)而形成了“活力唯物論”或“活力論物質(zhì)論”。所謂“活力唯物論”，除了強(qiáng)調(diào)物質(zhì)一元性、物質(zhì)在結(jié)構(gòu)上的關(guān)系性及其與多樣環(huán)境的關(guān)聯(lián)性外，更強(qiáng)調(diào)物質(zhì)本身具有生命活力，具有創(chuàng)生性、生成性、游牧性。于是“一個(gè)被擴(kuò)展的關(guān)系型自我”形成了，一種可以把人類和非人類貫通一起的“普遍生命力”出現(xiàn)了。此視域中，“生命被當(dāng)做了一個(gè)互相作用的、開放性的過程。這個(gè)生命物質(zhì)的活力論方法抹滅了生命部分——有機(jī)的話語的——傳統(tǒng)上為人類紀(jì)保留的，即‘特殊生命力’和更寬泛意義上的動(dòng)物和非人類生命部分，也叫做‘普遍生命力’之間的界限”（布拉伊多蒂87）?！捌毡樯Α备拍畹奶岢?，意味著人類中心地位、自然/文化二元?jiǎng)澐?、人與非人類“他者”界限的坍塌。動(dòng)物、植物、環(huán)境、星球、整個(gè)宇宙都被調(diào)動(dòng)起來，一個(gè)“囊括人類、我們的基因鄰居——?jiǎng)游锝缫约暗厍蛘w在內(nèi)的橫斷性實(shí)體”（119—20）的后人類主體形象被建構(gòu)起來了，布拉伊多蒂將之概括為“生成動(dòng)物”“生成地球”和“生成機(jī)器”三種具體形式?！吧蓜?dòng)物”強(qiáng)調(diào)人類與動(dòng)物界限的打破，“把人類/動(dòng)物相互關(guān)系視為彼此身份的構(gòu)成要素[……］這種關(guān)系改變彼此的本質(zhì)”（115）。“生成地球”是對(duì)“生成動(dòng)物”的近一步擴(kuò)大，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人類向自然物的越界。但這種主體究竟如何存在，作者并未給出清晰的說法?！吧蓹C(jī)器”被說成“生態(tài)—智慧聯(lián)合體”，強(qiáng)調(diào)人類向機(jī)器或者高級(jí)文化產(chǎn)品的越界，實(shí)質(zhì)即賽博格主體。

應(yīng)該承認(rèn)，在反思唯我論、自律論、占有性現(xiàn)代性主體的道路上，上述后人類主體話語比現(xiàn)象學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義等走得更遠(yuǎn)。在反思之余，它沒有像解構(gòu)主義那樣回避和消解主體，也沒有像福山等保守主義的后人類話語那樣，重新回到傳統(tǒng)人文主義的老路上。它直面了20世紀(jì)下半葉以來新科技革命對(duì)人類生存境遇和生命樣態(tài)改變的現(xiàn)實(shí)，把建構(gòu)理路從人類社會(huì)范疇擴(kuò)展到了對(duì)動(dòng)物、自然和人工機(jī)器的研究上，特別是運(yùn)用于現(xiàn)代性哲學(xué)文化中各種二元結(jié)構(gòu)的“/”（對(duì)立雙方的分界線）區(qū)域，努力打通分界，甚至駐足于分界處，使其成為新型主體話語的生長(zhǎng)之地，無疑比此前的各種主體話語更有活力。

盡管如此，后人類主體話語的局限也不容回避。后人類主體話語仍固守實(shí)體性主體觀念。實(shí)體性主體是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的產(chǎn)物，現(xiàn)象學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義的某些理論已經(jīng)對(duì)此予以了深刻批判。但上述代表性后人類主體話語中仍固守著這一觀念。哈拉維的賽博格本是對(duì)一種新的生命形態(tài)的指稱，但她本人特別是她的后繼者們有時(shí)不自覺、不加變通地將之轉(zhuǎn)換為了后人類主體概念，似乎后人類主體就是一個(gè)可以脫離活動(dòng)和關(guān)系而存在的現(xiàn)成論的賽博格實(shí)體。本來信息主義的革命性之一是以“信息方式”代替了“實(shí)在方式”來解釋“存在”問題，但可惜的是，信息主義主體話語把后人類主體明確地說成了“物質(zhì)—信息的獨(dú)立實(shí)體”，與形而上學(xué)的主體相比只是內(nèi)部構(gòu)成不同。更為遺憾的是“普遍生命力”主體話語，本來這一理論被作者稱為“物質(zhì)活力論”的，該主體概念已經(jīng)吸納了創(chuàng)生性、生成性、游牧性等涵義，但在最終意義上它又被規(guī)定為“橫斷性實(shí)體”。似乎在說，后人類主體有個(gè)“本質(zhì)”，即先在性“橫斷性實(shí)體”，創(chuàng)生性、生成性、游牧性不過是這個(gè)實(shí)體的后天功能。這樣的后人類主體，一定程度上又回到了黑格爾以絕對(duì)精神（也是自我運(yùn)動(dòng)發(fā)展的）為“本質(zhì)”的形而上學(xué)主體的窠臼。

反抗二元論不徹底，默認(rèn)主客對(duì)立關(guān)系。多數(shù)后人類主體話語都以反抗現(xiàn)代性二元論為己任。哈拉維曾詳細(xì)地列舉了“這些令人煩惱的二元論”中重要的部分：“自我/他者、心智/身體、文化/自然、男性/女性、文明/原始、現(xiàn)實(shí)/表象、整體/部分、代理/資源、創(chuàng)造者/被創(chuàng)造者、主動(dòng)/被動(dòng)、正確/錯(cuò)誤、真相/假象、整體/局部、上帝/人類”（哈拉維247），她認(rèn)為，賽博格挑戰(zhàn)了這些二元結(jié)構(gòu)，推倒了這些二元論。但她對(duì)二元論持雙重標(biāo)準(zhǔn)，反抗并不徹底。即在通過推翻既有的二元結(jié)構(gòu)，生長(zhǎng)出了新的后人類主體之后，同時(shí)也生長(zhǎng)出了一個(gè)潛在的“后人類主體/世界客體”新二元結(jié)構(gòu)。這個(gè)新二元結(jié)構(gòu)與被推翻的舊的二元結(jié)構(gòu)相比，只是占據(jù)支配地位的人類主體被替換成了后人類主體，而結(jié)構(gòu)模式和主客對(duì)立模式并未發(fā)生實(shí)質(zhì)變化。在這方面，最為令人不安的是信息主義后人類主體話語對(duì)意識(shí)和身體關(guān)系的看法。如上，它認(rèn)為還原為信息的意識(shí)可以通過高科技手段與身體分離。著名而極端的看法來自莫拉維克，這位學(xué)者提出了一個(gè)著名而驚人的設(shè)想，有一天計(jì)算機(jī)可以對(duì)人腦進(jìn)行“顱內(nèi)吸脂”手術(shù)，“在清除顱內(nèi)物質(zhì)的同時(shí)讀取每一個(gè)分子層的信息，并將這些信息傳遞到一臺(tái)電腦內(nèi)，手術(shù)結(jié)束后，顱腔被清空，患者醒來后發(fā)現(xiàn)自己正居于計(jì)算機(jī)金屬體內(nèi)，而意識(shí)與之前沒有變化”（海爾斯2）。這種觀念基本還停留于西方古希臘以來傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于精神、靈魂、意識(shí)與物質(zhì)性身體或肉體分離和對(duì)立、前者支配后者的思維框架中。布拉伊多蒂反復(fù)強(qiáng)調(diào)她的后人類主體是“一元論”的。不過，由于這個(gè)主體最終被定位為某種本質(zhì)性、本體性的“普遍生命力”“橫斷性實(shí)體”，某種非普遍、非橫斷的對(duì)立一方必然被潛在性地保留下來，可見“二元論”并未得到根本克服。

仍殘留著人類中心主義，對(duì)主體的存在方式缺乏應(yīng)有的分析。固然，后人類主體話語拋棄了現(xiàn)代性的先驗(yàn)個(gè)體自我，而成為了“異質(zhì)、異源成分的集合”、一個(gè)囊括人類、動(dòng)物、地球的“橫斷性實(shí)體”等。但“各種新的主體性模式，都必然包含著一個(gè)可以稱為后人類的生物學(xué)上依舊如故的‘智人’（Homo sapiens）。與這些典型特征有關(guān)的，是有關(guān)主體性建構(gòu)/觀念，而不是非生物成分的存在”（海爾斯5）。就是說，在賽博格等后人類主體中，撐起主體性的核心力量仍是其中的“智人”抑或“現(xiàn)代人”，而不是其中的機(jī)器等成分。而“一個(gè)包含非人類主體在內(nèi)的組合體”，“暗示了主體性并非人類的專權(quán)”（布拉伊多蒂119）。是人類把主體性傳導(dǎo)給了這些“非人類主體”，或者是人類帶動(dòng)起了非人類成分，進(jìn)而才使這個(gè)“組合體”式的后人類主體最終擁有了主體性?？傊?，整個(gè)過程人類（智人）仍占據(jù)支配、主導(dǎo)和中心地位。與傳統(tǒng)人類中心主義不同在于，人類中心從人類與環(huán)境的關(guān)系轉(zhuǎn)移到了后人類主體內(nèi)部人類與非人類成分之間的關(guān)系中。由于在后人類主體內(nèi)部仍是以人類為中心的，主體與非主體的存在物發(fā)生關(guān)系時(shí)，人類中心主義的性質(zhì)很難有實(shí)質(zhì)性的改變。與此緊密相關(guān)的是標(biāo)明主體如何存在的的存在方式問題。在上述后人類主體話語中，還少見正面而富于創(chuàng)建性的主體存在方式分析。如按布拉伊多蒂的說法，整個(gè)地球甚至全部宇宙的所有存在物都被調(diào)動(dòng)起來，都成為了主體或主體的一部分，如此廣大無邊的主體為何存在？如何存在？很讓人費(fèi)解。

三、媒介性主體性話語：后人類主體的新闡釋

如此看來，究竟如何看待后人類，如何對(duì)后人類主體問題做出更有價(jià)值的分析，目前仍然在路上。本文在反思幾種代表性后人類主體話語和吸收其有益成果的基礎(chǔ)上，提出“媒介性主體性話語”，嘗試對(duì)后人類主體問題進(jìn)行一種新的闡釋。

媒介性主體性話語有兩個(gè)理論前提，都來自現(xiàn)象學(xué)研究的啟發(fā)。首先，要對(duì)人類生命形態(tài)和主體、后人類生命形態(tài)和后人類主體做出區(qū)分。這一點(diǎn)不僅在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里，而且在諸多后人類主體話語那里都缺乏認(rèn)識(shí)，似乎兩者可以混為一談。本文認(rèn)為，生命形態(tài)是流動(dòng)性的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，這一點(diǎn)不可動(dòng)搖，在這里的確需要堅(jiān)持“活力論”的物質(zhì)一元論；主體和主體性屬于話語范疇，是在一定前提下——關(guān)系、歷史、場(chǎng)域中關(guān)于生命呈現(xiàn)方式和活動(dòng)狀態(tài)的解釋。生命形態(tài)和主體要區(qū)分開來，但它們不是一種二元分離關(guān)系。它們處于不同層次，又緊密關(guān)聯(lián)，前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的話語表述。其次，本文反對(duì)現(xiàn)成論的主體話語，而是追求真正的、落到實(shí)處的生成論話語模式?，F(xiàn)成論話語把主體看成是脫離具體關(guān)系、語境、場(chǎng)域的和已然的、不依靠條件就可以獨(dú)立存在的實(shí)體，這也是很多后人類話語中把生命形態(tài)與主體相混淆的內(nèi)在原因。生成論話語則以生命形態(tài)的活動(dòng)為前提，以關(guān)系、語境、場(chǎng)域?yàn)闂l件，認(rèn)為沒有一個(gè)脫離這種前提條件的孤立靜止和已完成的實(shí)體性主體，脫離了上述前提條件的生命形態(tài)不能稱其為主體，主體永遠(yuǎn)是生命形態(tài)在活動(dòng)中和上述條件下具體的生成性存在者。建立這樣的思維方式才能把主體從實(shí)體性概念、主客二元對(duì)立和人類中心主義的泥沼中解放出來。

媒介性主體性話語以媒介化賽博格的生命形態(tài)為物質(zhì)基礎(chǔ)。本文認(rèn)為，除了文化隱喻意義外，賽博格不應(yīng)被無邊際地泛化。在媒介學(xué)視角下，可以提出媒介化賽博格，作為賽博格的一個(gè)類別。媒介化賽博格也以跨自然/人工、自然/文化、自然界/機(jī)器的界限及其實(shí)現(xiàn)人的能力增強(qiáng)為基本特征。不過，它更強(qiáng)調(diào)的不是一般性對(duì)抗自然的能力，而是接受和處理外界信息的能力，即它作為“生控體系統(tǒng)”和世界聯(lián)接、交融、交流、形成信息系統(tǒng)的能力。與此同時(shí)，媒介化賽博格強(qiáng)調(diào)自然有機(jī)體與作為“假體”的媒介物的親密關(guān)系，強(qiáng)調(diào)假體媒介物已經(jīng)構(gòu)成了人類身體不可分割的一部分。按照麥克盧漢的說法，媒介即人體的延伸：“如果輪子是腳的延伸，工具是手、腰、臂的延伸，那么電磁技術(shù)似乎是我們神經(jīng)系統(tǒng)的延伸，更重要的它是一個(gè)信息系統(tǒng)。它首先是一個(gè)反饋系統(tǒng)或環(huán)路系統(tǒng)”（McLuhan 62）。傳統(tǒng)媒介是人的肢體的一般性延伸，與人體之間不能形成賽博格。而電磁、電子技術(shù)可以成為神經(jīng)系統(tǒng)的延伸，和人體之間可以構(gòu)成信息系統(tǒng)，此即媒介化賽博格。媒介化賽博格需要人體與假體之間緊密伴隨，須臾不可分離。此處已經(jīng)標(biāo)識(shí)出了一個(gè)重要方面，也是最為關(guān)鍵之點(diǎn)：有機(jī)體和延伸假體之間形成了信息通道，實(shí)現(xiàn)信息在“碳元素為基礎(chǔ)的有機(jī)部件和硅元素為基礎(chǔ)的電子部件之間相互流動(dòng)，就像碳和硅在同一個(gè)系統(tǒng)中流動(dòng)一樣”（海爾斯2）。按照上面的幾點(diǎn)規(guī)定，媒介化賽博格包括如下四種典型形式：（1）在人類有機(jī)體內(nèi)嵌入或植入高科技物質(zhì)媒介并能與有機(jī)體相融的新生命形態(tài)；（2）人類與數(shù)字化計(jì)算機(jī)、網(wǎng)絡(luò)等高科技媒介結(jié)合成為親密互動(dòng)共生關(guān)系，形成人—機(jī)（媒介）聯(lián)合性生產(chǎn)者；（3）屬于第二類的進(jìn)一步技術(shù)化，出現(xiàn)了人體和數(shù)字影音形象互動(dòng)的虛擬化身；（4）作為生命體內(nèi)在組成部分的高技術(shù)化媒介已經(jīng)體現(xiàn)出生物性的“自我進(jìn)化能力”，即出現(xiàn)了媒介生命化的傾向。

在媒介化賽博格中，形成了一種“個(gè)體（肉體—意識(shí)）—媒介—身份”的生命結(jié)構(gòu)。這里的個(gè)體即一般哲學(xué)解釋的有機(jī)體（肉體）和和意識(shí)的結(jié)合。傳統(tǒng)主體性哲學(xué)中的主體就是肉體與自我意識(shí)結(jié)合而成的個(gè)體和社會(huì)身份的疊加，具體可以展開為“肉體（身體）—意識(shí)（精神）—身份”的封閉結(jié)構(gòu)模式。而主體之所以稱之為主體亦即主體性，即作為個(gè)體的人或者個(gè)體為單位的群體在面對(duì)世界時(shí)，在意識(shí)特別是其中自我理性的作用下，能夠能動(dòng)性地作用于對(duì)象。在媒介化賽博格這里，與世界建立起的認(rèn)知、體驗(yàn)、實(shí)踐等關(guān)聯(lián)性和主體性的發(fā)揮，不是由生命個(gè)體單獨(dú)實(shí)現(xiàn)，它超出了上述個(gè)體，已經(jīng)把“肉體（身體）—意識(shí)（精神）”組成的個(gè)體結(jié)構(gòu)模式擴(kuò)展為了一個(gè)更為擴(kuò)大性的生命結(jié)構(gòu)。這里的生命，不是傳統(tǒng)主體性哲學(xué)中的那個(gè)人類生命，而是吸收后人類話語中普遍存在的智慧生命的涵義，認(rèn)為信息編碼就是這種生命力的突出表現(xiàn)。但它不是一個(gè)把所有存在者都囊括其中無邊的生命大集合。在這種生命形態(tài)中，人的生命個(gè)體是其中一個(gè)部分，高技術(shù)化的媒介已經(jīng)從原來的外在于有機(jī)生命的外物，進(jìn)入到了生命結(jié)構(gòu)內(nèi)部，并構(gòu)成了其中的必要成分，最后是社會(huì)文化疊加其上而形成某種社會(huì)身份。如此，一個(gè)“個(gè)體（肉體—意識(shí)）—媒介—身份”的生命結(jié)構(gòu)得以形成，此即媒介化賽博格生命形態(tài)的基本結(jié)構(gòu)。

在媒介化賽博格生命形態(tài)及其結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，談?wù)摵笕祟愔黧w和主體性，形成的就是媒介性主體性話語。通過前面的鋪墊，媒介性主體已經(jīng)不難理解，它即一定關(guān)系、語境、場(chǎng)域條件下活動(dòng)著和處于生成著的賽博格生命形態(tài)。媒介性主體在活動(dòng)中所體現(xiàn)的性質(zhì)即媒介性主體性。媒介性主體在活動(dòng)中呈現(xiàn)出的整體面貌即媒介性存在方式。需要強(qiáng)調(diào)的是，一旦媒介性生命形態(tài)成為媒介性主體，其結(jié)構(gòu)中各要素各環(huán)節(jié)也將納入流轉(zhuǎn)生成狀態(tài)，這里既無實(shí)體，也無中心。

媒介性主體話語吸收信息論世界觀的基本理念，但反對(duì)信息主義后人類主體話語中意識(shí)信息和身體載體二元分割的觀點(diǎn)。因?yàn)椤懊浇榧葱畔ⅰ保浇榕c信息不可分離。如果我們的人的意識(shí)可以還原為信息，這個(gè)信息并不能與賽博格生命體（自然有機(jī)體和與之親密關(guān)聯(lián)的媒介）這一載體媒介相分離。海爾斯說：“信息總是必須在某種媒介中存在，不管那種媒介是刊登香農(nóng)方程式的《貝爾試驗(yàn)雜志》的書頁，人類基因組計(jì)劃的計(jì)算機(jī)生成的托普地圖，還是顯現(xiàn)虛擬世界的陰極管。其要點(diǎn)是：從物質(zhì)基質(zhì)上提取信息只是一種想象，更為重要的是，相信或設(shè)想信息可以獨(dú)立于具體顯現(xiàn)信息的媒介而存在的想象，會(huì)將整體性存在的現(xiàn)象建構(gòu)成一種物質(zhì)、信息二元性的東西”（海爾斯17）。媒介性主體性話語接受將世界解釋為信息模式的觀念，但這個(gè)信息是與媒介不可分離的信息，是媒介中生成的信息。落實(shí)到媒介性主體中，永遠(yuǎn)不存在脫離媒介性賽博格生命形態(tài)的意識(shí)和信息。

媒介性主體性反對(duì)主體消解論，始終承認(rèn)在世界關(guān)系中總會(huì)存在著主動(dòng)性、主導(dǎo)性和被動(dòng)性、被主導(dǎo)性的不同方面的。但這個(gè)主動(dòng)性或主導(dǎo)性既不表顯為唯我獨(dú)尊，“我”壓制、統(tǒng)治、支配“他”，也不是靠“我”隱秘地喚起、支配“他”，象征性地給“他”一個(gè)主體的位置，再實(shí)現(xiàn)所謂主體間關(guān)系。而是通過生命結(jié)構(gòu)中個(gè)體的媒介項(xiàng)直接聯(lián)接、邀請(qǐng)、聚集、容納、謀和對(duì)象或其它世界要素，使之建立起一種網(wǎng)絡(luò)化關(guān)系。此時(shí)，媒介性主體性具體呈現(xiàn)的就是主動(dòng)聯(lián)接、邀請(qǐng)、聚集、容納、謀和世界、與之聯(lián)結(jié)和交融的活動(dòng)性質(zhì)，是主體制造、儲(chǔ)存、處理、接受信息的性質(zhì)。在此過程中，個(gè)體項(xiàng)和媒介項(xiàng)相互催發(fā)，又相互制約。在媒介項(xiàng)的制約下，個(gè)體項(xiàng)不得不克服自我意識(shí)的膨脹，始終把能量釋放在與世界形成的網(wǎng)絡(luò)化關(guān)系中。

當(dāng)媒介性主體形成、媒介性主體性顯現(xiàn)時(shí)，一種特殊的后人類存在方式——媒介性存在方式也出現(xiàn)了。如上，20世紀(jì)以來西方哲學(xué)人文學(xué)術(shù)在反思現(xiàn)代性個(gè)體主體性和主客對(duì)立模式之余，一直向往和追求主體與世界的交流對(duì)話、交融共生的存在方式。在探索過程中，理論家們?cè)絹碓桨l(fā)現(xiàn)，這種理想存在方式的形成，需要技術(shù)媒介作為生命體與世界之間的聯(lián)接項(xiàng)。比如胡塞爾就注意到書寫技術(shù)可以改變意義的現(xiàn)象。海德格爾以錘子為例，對(duì)工具在“上手狀態(tài)”如何抽身而去、從對(duì)象性工具轉(zhuǎn)變?yōu)槊浇?，從而促成“此在”形成“在—世界中—存在”現(xiàn)象，進(jìn)行了分析。梅洛-龐蒂則直接抓出了身體媒介，作為人與世界打交道的必須中介。相對(duì)而言，以唐·伊德為代表的后現(xiàn)象學(xué)的研究更有針對(duì)性。伊德認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)所說的“具身化”（Embodiment）中應(yīng)內(nèi)在包含著技術(shù)媒介要素，技術(shù)之于人的生存是存在論意義上的。同時(shí)，“變更”現(xiàn)象中，須臾離不開技術(shù)，是技術(shù)帶來了人知覺的“放大—縮小”效應(yīng)。針對(duì)胡塞爾的意向結(jié)構(gòu)，伊德提出，應(yīng)該在“對(duì)……的意識(shí)”（consciousness of）的空白處插入技術(shù)媒介，“技術(shù)可以成為‘意識(shí)自身’的媒介，技術(shù)可以占據(jù)‘對(duì)’（of）的位置，而不僅僅成為某種對(duì)象”（伊德 30）。無疑，這些研討是很有見地的，一定程度上，它們把技術(shù)媒介提高到了存在論高度，使更源初性的存在關(guān)系隱約可見。不過，理論家們還是把分析對(duì)象限定在“人類”存在者范圍。此處會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)問題：一是，對(duì)于傳統(tǒng)低技術(shù)化時(shí)代而言，受技術(shù)條件限制，對(duì)象性工具向媒介的轉(zhuǎn)變是有限的；二是這里的媒介技術(shù)是外在于主體的，還只是“存在之域”意義上的。

現(xiàn)在將視點(diǎn)轉(zhuǎn)向后人類，意義可能大為不同。在媒介化賽博格中，媒介已經(jīng)構(gòu)成了其物質(zhì)生命形態(tài)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在部分，在個(gè)體要素“對(duì)……的意識(shí)”（Consciousness of_）的空白處不是生硬地從外部插入一個(gè)技術(shù)媒介，而是本身具有，無論是有機(jī)體內(nèi)植入媒介，還是虛擬化身和具有“自我進(jìn)化能力”的計(jì)算系統(tǒng)，都已經(jīng)和個(gè)體中的意識(shí)要素結(jié)為一體。這樣，生命體一邊是聯(lián)接、邀請(qǐng)、聚集、容納、謀和世界能力的增強(qiáng)，一邊是向世界的不斷生成，流淌，甚至融化。最后，主體、世界、“存在之域”合而為一，一種真正融合共生的存在方式才可能形成。

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