張宗福

一

人類所面臨的問題具有相似性，解決這些問題的方法與途徑也具有趨同性與一致性，因為人的大腦結(jié)構(gòu)是大體相似的，而思考的對象也是相似的，建立在這一認(rèn)識基礎(chǔ)之上的人類價值追求也具有趨同性與一致性，也就是說人類具有共同的價值追求。相比而言，建立在人性相通基礎(chǔ)上的文學(xué)，最能鮮活地體現(xiàn)人類生命形式與生命體驗的相通性與一致性，能夠更加生動地呈現(xiàn)人類的共同價值追求。

由于文學(xué)能夠承載著人類的共同價值追求，“世界文學(xué)”這一概念便應(yīng)運而生。這一概念是歌德在1827年的若干文章、信件與談話中提出來的。歌德總是將自己看成世界文學(xué)的一部分，他從世界上各種樣式的文學(xué)中吸取養(yǎng)料，使他的作品達到令人吃驚的歷史跨度。歌德在對《德國故事》的評論中使用了“Weltliteratur”這個詞。美國簡·布朗在《歌德與“世界文學(xué)”》一文中說：“‘Weltliteratur’這個詞，我們現(xiàn)在稱之為‘跨文化交流’，指一系列的全球?qū)υ捄徒粨Q。在這種對話與交換中，不同文化的共性日趨明顯，個性卻也未被抹殺?！边@種“共性”，就是人類的共同價值追求，是世界性的。這種“個性”，就是民族文化自身的特性。

在這種“全球?qū)υ捙c交換”之中，中華文化既保持著自身的個性特征，同時又呈現(xiàn)出人類文化的共性特征。在中國歷史上出現(xiàn)過像孔子、孟子、老子、莊子那樣的思想巨人，也出現(xiàn)過像屈原、司馬遷、李白、杜甫、蘇軾、湯顯祖、曹雪芹那樣的文學(xué)大家，他們從不同方面呈現(xiàn)著中華文化的精神價值，體現(xiàn)了中華文化的“個性”，同時也呈現(xiàn)人類文化的精神價值，體現(xiàn)了人類文化的“共性”，是世界性的。

杜甫是儒家仁民愛物思想的實踐者，是中國古典詩歌的集大成者。杜詩承載著以仁愛為核心的杜甫精神，它主要體現(xiàn)為推己及人的人道主義精神、以民為本的人文精神、人天同構(gòu)的天人合一精神。杜甫精神的世界性是指它體現(xiàn)了人類的共同價值，它是通過“跨文化交流”“全球?qū)υ捙c交換”來實現(xiàn)的。

勒內(nèi)·安田伯在《比較不是動機》中說：“我們可以通過援引公元前至12世紀(jì)的漢詩來闡釋歐洲18世紀(jì)前期浪漫主義的所有主題。很明顯，因為文學(xué)形式和體裁是共存的，不變的因素是存在的，總之，人是共存的，因而文學(xué)也不例外?！比说墓泊嫘詻Q定了東西方文學(xué)存在的某種共同性和一致性，二者也因此而存在互證、互識、互補的可能性，可以用漢詩來闡釋歐洲文學(xué)的主題，當(dāng)然，也可以用西方文學(xué)闡釋中國文學(xué)的主題。有鑒于此，對于杜甫精神的理解，既可以從中華文化內(nèi)部來解讀、闡釋，這是一種自我認(rèn)證機制，也可以從“他者”視域來解讀、闡釋，通過互證、互識、互補，可以加深我們對杜甫精神世界性的認(rèn)識和理解。勒內(nèi)·安田伯的“人是共存的，因而文學(xué)也不例外”的觀點，在愛德華·賽義德那里則有另一種表達，即文化的雜交性與混成性。賽義德認(rèn)為，“一切文化都是你中有我，我中有你，沒有任何一種文化是孤立單純的，所有的文化都是雜交性的，混成的，內(nèi)部千差萬別的”。這種“你中有我，我中有你”，就杜甫精神而言，它既呈現(xiàn)了中華民族個性的價值追求，又呈現(xiàn)了人類的共同價值追求。這種“雜交”與“混成”，充分證明不同文學(xué)可以在“跨文化交流”“全球?qū)υ捙c交換”中互為關(guān)照、互為闡釋。將杜詩承載的杜甫精神置于世界文學(xué)的范圍來思考，它體現(xiàn)了這種“你中有我，我中有你”的世界性，從杜詩在世界各地的傳播來看，它實現(xiàn)了這種在“全球?qū)υ捙c交換”中互為關(guān)照、互為闡釋。

在中國文學(xué)史上，杜甫與他的詩歌成為一道獨特而亮麗的風(fēng)景。自北宋中期以后，杜甫對中國詩壇產(chǎn)生了深遠的影響，研究杜詩，蔚然成風(fēng)，出現(xiàn)了“千家注杜”的局面。一千多年以來，在杜詩的不斷闡釋過程中，形成了歷久彌新的杜詩學(xué)。承載杜甫精神的杜詩在中華文化內(nèi)部得到了自我認(rèn)證，杜甫成為中華民族公認(rèn)的偉大詩人。以仁愛為核心的杜甫精神，成為中華民族精神系統(tǒng)上極其重要的部分，馮雪峰說：“在文學(xué)者的人格與人事關(guān)系的一點上，魯迅是和中國文學(xué)史上壯烈不朽的屈原、陶潛、杜甫等，連成一個精神上的系統(tǒng)。這些大詩人，都是有著偉大的人格和深刻的社會熱情的人。”可見，“壯烈不朽”的杜甫連接著這個“精神的系統(tǒng)”，這個“精神的系統(tǒng)”中呈現(xiàn)出的“偉大的人格和深刻的社會熱情”，塑造著中華民族的文化人格，并為這個民族的永續(xù)發(fā)展提供生生不息的精神動力。

外國學(xué)者從“他者”的視域解讀、闡釋杜詩，其看法與國內(nèi)學(xué)者有驚人的一致，他們也認(rèn)為杜甫是偉大的詩人。美國現(xiàn)代詩人王紅公(Kenneth Rexroth)說：“杜甫是有史以來最偉大的詩人，在某些方面，他比莎士比亞或荷馬更為超越，至少他更為自然、更為親切?！眲⑷粲拊凇吨袊妼W(xué)》中說：“一種語言的最偉大的詩人，像莎士比亞與杜甫，不僅比其他任何詩人都更廣大更深入地探索人類經(jīng)驗的境界，而且也將該語言的領(lǐng)域擴大?！庇钗乃舱f：“杜甫是最偉大的中國詩人。他的偉大基于一千多年來讀者的一致公認(rèn)，以及中國和西方文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的罕見巧合。”

二

杜甫精神的世界性是在中華文化內(nèi)部的自我認(rèn)證與“他者”解讀、闡釋中逐漸呈現(xiàn)出來的。在中華文化內(nèi)部解讀、闡釋杜詩，一般都會將它置于儒家文化背景下進行，因為杜甫確認(rèn)了自己在中華文化中的立場，用他自己的話來說，就是“奉儒守官”，詩人的這一立場，決定了他的文學(xué)表達，也為后來的解讀者、闡釋者提供文化切入的通道。杜甫所奉之“儒”，是以孔子、孟子為代表的原始儒家仁民愛物的思想，詩人將它作為自己立身處世的原則。杜甫用他的生命、用他一生的實踐來充實儒學(xué)的內(nèi)涵，杜甫精神正是在他的道德實踐與身體力行的過程中逐步形成的，其核心是仁愛，杜甫精神的其他方面都是以此為基礎(chǔ)發(fā)展起來的。杜甫精神中的“仁愛”，與西方文化中的“博愛”存在著某種共同性與一致性，“愛”是其中最大的公約數(shù)，杜甫精神中的這種“愛”，是人間大愛，是人類之愛，是人類的共同價值追求，是世界性的。

那么，何謂仁愛？孔子說：“里仁為美?！泵献雨U釋為：“仁者愛人?！辈⑶艺J(rèn)為人天生就具有人道主義情感，所謂“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”，他強調(diào)的是將“仁義”根植于內(nèi)心，由內(nèi)而外地自覺施行仁義。孟子還將這種自覺行為具體化，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這實際上是一種推己及人的人道主義精神?？鬃印⒚献拥乃枷肫乩硇?，而杜甫由仁愛衍化出來的推己及人的人道主義精神是感性的、形象的、生動而具體的，具有強烈的情感色彩與鮮明的個性特征，因為杜甫將它置于個體生命的整個運行過程之中，將它化為生動的生活經(jīng)驗和感知，化為震撼人心的詩意的存在。

杜甫將仁愛內(nèi)化于心、外化于行，由近及遠、由親及疏，是一種自然情感的流動，符合人的本性，并為人們普遍接受。在杜甫的詩歌里，我們隨時都能感受到這種情感流動，無論對家人，還是朋友，還是天下蒼生，詩人流露出的感情都是那么自然、真切、感人，讓人感覺到他“好像今天還活在我們堆里似的”“更為自然、更為親切”。

與家人的情感是人類最美好的情感，最符合人性，最能體現(xiàn)人倫價值，杜甫抒寫這種情感的詩作很多，表明他的仁愛精神是從身邊的家人逐漸展開的。杜甫在詩中往往稱自己的妻子為“老妻”，看似平淡，卻灌注了相依相守的深情。從“老妻寄異縣”(《自京赴奉先縣詠懷五百字》)、“老妻憂坐痹”(《遣悶奉呈嚴(yán)公二十韻》)的彼此擔(dān)憂，到“晝引老妻乘小艇”(《進艇》)、“老妻畫紙為棋局”(《江村》)的日常生活的描繪，無不表現(xiàn)平常夫妻的患難與共。杜甫無時無刻不牽掛自己的妻子兒女，從“妻子隔絕久”(《述懷》)、“妻孥隔軍壘”(《雨過蘇端》)對妻子、兒女的無限牽掛，到“妻子衣百結(jié)”(《北征》)的生活境遇的呈現(xiàn)，再到“妻子山中哭向天”(《徒步歸行》)、“卻看妻子愁何在”(《聞官軍收河南河北》)的喜怒哀樂的表現(xiàn)，無不表達杜甫對家人的關(guān)愛。杜甫在詩中稱自己的兒子為“嬌兒”、稱自己的女兒為“小女兒”“癡女”，這些稱謂讓一個慈父的形象躍然紙上，如：“嬌兒不離膝”(《羌村三首》其二)、“嬌兒惡臥踏里裂”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》)、“遙憐小兒女”(《月夜》)、“癡女饑咬我”(《彭衙行》)等等。杜甫在家中始終扮演著長兄的角色，詩人對弟妹的關(guān)懷、牽掛、思念也在詩中多有表現(xiàn)，如“有妹有妹在鐘離”“有弟有弟在遠方”(《乾元中寓居同谷作歌七首》)、“故鄉(xiāng)有弟妹”(《五盤》)、“團圓思弟妹”(《又示兩兒》)、“弟妹各何之”(《遣興》)、“弟妹蕭條各何往”(《九日五首》其一)等等。

杜甫將這種仁愛精神由家人推及到朋友，這在杜詩里都作了生動的表現(xiàn)。杜甫一生交往的朋友很多，如政治上的同道房琯、嚴(yán)武、賈至等，詩友如李白、高適、岑參、鄭虔等。杜甫對朋友相當(dāng)真誠，如房琯罷相，杜甫逆鱗抗?fàn)帲⒁虼硕赓H。房琯死于閬州僧舍，杜甫前往吊唁，作《祭故相國清河房公文》美房琯之功，為自己的救援無成而感到“終生愧恥”。嚴(yán)武、賈至遭外放，杜甫客居秦州，衣食無著，百病纏身，卻仍然寄與長詩，贊美他們“開辟乾坤正”的巨大功績。鄭虔貶于臺州，杜甫對年老的鄭虔格外擔(dān)憂，《題鄭十八著作》表達了詩人對鄭虔的無限思念。鄭虔去世后，詩人又寫下《哭臺州鄭司戶蘇少監(jiān)》一詩寄托悲慟與哀思，其中，“豪俊何人在，文章掃地?zé)o。羈游萬里闊，兇問一年俱”之句，最為沉痛。杜甫與李白的友情貫穿了他的生命歷程，從與李白攜手同游、抵足而眠(《贈李白》)，到對李白風(fēng)神的贊美(《飲中八仙歌》)，再到“不見李生久，佯狂真可哀！世人皆欲殺，吾意獨憐才”(《不見》)中對李白遭遇的同情，都傾注了詩人對李白的深情厚誼。杜甫當(dāng)年與高適同游梁園，后來又在成都草堂留下賞梅、飲酒、賦詩的文壇佳話。聞高適去世，詩人寫下《聞高常侍亡》一詩寄托哀思，后來，詩人又讀到高適人日見寄詩，睹物思人，淚如泉涌，又寫下《追酬故高蜀州人日見寄詩》。杜甫對朋友的關(guān)懷無處不在，對朋友的感情至真至純，這是詩人仁愛精神的另一種呈現(xiàn)。

不僅如此，杜甫還將對家人之愛、朋友之愛這種情懷推及到天下，從而成為一種天下情懷，進一步拓展了仁愛的空間，提升了仁愛的境界，使仁愛具有人間大愛、人類之愛的豐富內(nèi)涵。杜甫的這種仁愛精神在他對“平人”“失業(yè)徒”“遠戍卒”“天下寒士”等的關(guān)懷上表現(xiàn)得尤為突出。在《又呈吳郎》一詩中，詩人對曾是自己鄰居的老婦人充滿同情與牽掛，囑咐“吳郎”予以關(guān)照。在《自京赴奉先縣詠懷五百字》一詩中，詩人遭遇了喪子之痛，卻“吾寧舍一哀”，因為他聽到里巷的嗚咽，想到了他人同樣的遭遇。想到了自己“生常免租稅，名不隸征伐”，都尚且如此，而一般的“平人”“失業(yè)徒”“遠戍卒”，境況不是更加糟糕嗎？這是由一己之悲到天下人之悲的升華，這是何等的情懷！這種情懷在《茅屋為秋風(fēng)所破歌》一詩中表現(xiàn)得更加明顯，置身于風(fēng)雨飄搖的茅屋之中，想得更多的卻是天下寒士的遭遇，“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏！風(fēng)雨不動安如山”之句，無論是過去，還是現(xiàn)在，還是將來，都會發(fā)出震撼人心的力量，“嗚呼！何時眼前突兀見此屋，吾廬獨破受凍死亦足”之句，是一種犧牲小我、完成大我的自我犧牲精神的高揚，可以說，此詩是杜甫仁愛精神的最高升華。

三

杜甫以民為本的人文精神是世界性的。“人民”，代表了社會的絕大多數(shù)，具有廣泛的社會基礎(chǔ)，是推動歷史前進的主要力量，因此，無論什么樣的政府，都應(yīng)當(dāng)把人民的利益置于重要的位置之上，否則就難以為繼。民本思想強調(diào)的是“人民”這個群體的利益，與西方的人本主義有差別，但更多的是相通之處，當(dāng)“人民”這個群體的利益得到維護的時候，“人”作為個體才有可能得到全面發(fā)展，人類的文明進程才有可能得以推進，由是觀之，以民為本的思想浸透了人文精神，為世界各國人民普遍認(rèn)同，具有世界性的意義與價值。杜詩承載著以民為本的人文精神，杜甫對清明政治的向往，對人民安居樂業(yè)的期待，對戰(zhàn)爭、苛政、腐敗奢靡等社會現(xiàn)實的猛烈抨擊，表現(xiàn)了詩人以仁愛為核心生發(fā)出來的以民為本的人文精神。杜詩個性化的抒寫與情感表達的普遍性，容易在世界各國人民心中產(chǎn)生強烈的共鳴，詩人以民為本的人文精神可以在世界范圍內(nèi)進行解讀和闡釋。

民本思想是中華文化對人類文化的重要貢獻，它發(fā)端于殷周之際，備受歷代統(tǒng)治階級的重視，因為它解決了政治得失與民心向背的重大政治課題。《尚書·盤庚》的“重我民”“施實德于民”“視民利用遷”，《國語·魯語上》的“民和而后神降之?！保蹲髠鳌?莊公三十二年)的“國將興，聽命于民；國將亡，聽命于神”。孟子提出了民貴君輕的思想，所謂“民為貴，君為輕，社稷次之”。孟子強烈的反戰(zhàn)意識是他民本思想的重要方面，所謂“春秋無義戰(zhàn)”，是對戰(zhàn)爭的徹底否定，認(rèn)為施行仁政，方可無敵于天下，所謂“國君好仁，天下無敵焉”。在其后的歷史演進過程中，這一思想得到不斷豐富、深化，賈誼在《新書·大政上》中說：“聞之于政也，民無不為本也?！碧铺谡J(rèn)識到國家與人民之間相互依存的關(guān)系：“君依于國，國依于民。刻民以奉君，猶割肉以充腹，腹飽而身斃，君富而國亡?！?《資治通鑒》卷一九二)

杜甫的反戰(zhàn)意識相當(dāng)強烈，他歷經(jīng)“安史之亂”，飽受顛沛流離之苦，對戰(zhàn)爭給人民帶來的災(zāi)難有更加直接、更加清醒的認(rèn)識，在他看來，無論什么樣的戰(zhàn)爭，遭殃的始終是人民，這種反戰(zhàn)意識是建立在以民為本的思想之上的，體現(xiàn)了杜甫以民為本的人文精神。其系列詩作如“三吏”“三別”《草堂》《光祿坂行》《苦戰(zhàn)行》《去秋行》《警急》《王命》《征夫》《西山三首》等既呈現(xiàn)了戰(zhàn)爭給人民帶來的災(zāi)難，又寄寓著詩人強烈的反戰(zhàn)意識。杜甫沒有像盛唐邊塞詩人那樣抒寫英雄主義的豪情，他為我們呈現(xiàn)的卻是“被驅(qū)不異犬與雞”的士兵、“哭聲直上干云霄”的生離死別與“邊庭流血成海水，武皇開邊意味已”的窮兵黷武。他在《前出塞九首》其一中說：“君已富土境，開邊一何多！棄絕父母恩，吞聲行負(fù)戈”，在詩人看來，與君王無休止的開疆拓土相比，士兵的生命、與父母的人倫關(guān)系顯得更為重要。在《前出塞》其六中說：“殺人亦有限，立國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷？”在他看來，即便是夷狄，也是一條條鮮活的生命，也不能肆意屠殺，這就是杜甫比別人看得更為深刻、更為高遠的地方。杜甫揭示了戰(zhàn)爭的最終結(jié)果就是沒有贏家這一深刻道理，翻開杜詩，那些描寫戰(zhàn)爭給人民帶來災(zāi)難的詩句隨處可見，比如：“戰(zhàn)伐乾坤破，瘡痍府庫貧”(《送陵州路使君赴任》)、“路衢唯見哭，城市不聞歌”(《征夫》)、“談笑行殺戮，濺血滿長衢。到今用鉞地，風(fēng)雨聞號呼”(《草堂》)、“前年渝州殺刺史，今年開州殺刺史。群盜相隨劇猛虎，食人更肯留妻子”(《三絕句》其一)、“殿前兵馬雖驍雄，縱暴略與羌渾同。聞道殺人漢水上，婦女多在官軍中”(《三絕句》其三)、“五更鼓角聲悲壯，三峽星河影動搖。野哭千家聞戰(zhàn)伐，夷歌數(shù)處起漁樵”(《閣夜》)，等等。

四

如何處理人與自然的關(guān)系，這是一個世界性的問題，是向自然無盡索取，還是與自然和諧相處，是殺雞取卵滿足一時之貪欲，還是順應(yīng)自然獲取永續(xù)的發(fā)展，毫無疑問，人類更應(yīng)該選擇后者，這也是中華文化對這一世界性問題的最好回答，人與自然之間應(yīng)該達到“天人合一”的境界。這一境界在杜甫詩歌中都作了生動的表現(xiàn)，《岳麓山道林二寺行》中“一重一掩吾肺腑，山鳥山花吾友于”之句，表現(xiàn)的是天人一體、物我同構(gòu)；《后游》中“寺憶曾游處，橋憐再渡時。江山如有待，花柳更無私”之句，呈現(xiàn)了物我同一、物我交融的情狀；而《房兵曹胡馬》中的“馬”成為詩人人格精神的象征：“胡馬大宛名，鋒棱瘦骨成。竹批雙耳峻，風(fēng)入四蹄輕。所向無空闊，真堪托死生。驍騰有如此，萬里可橫行”，詩人的自我形象也因為天人一體、物我同構(gòu)而被物化。

在杜甫看來，只要天人一體、物我同構(gòu)，人與萬物就可以交通成和，進行無障礙的情感交流。在他的筆下，鸚鵡懂得人的喜怒哀樂，“鸚鵡含愁思，聰明憶別離。翠衿渾短盡，紅嘴漫多知。未有開籠日，空殘舊宿枝。世人憐復(fù)損，何用羽毛奇”(《鸚鵡》)；鸕鶿也是通人性，成為詩人的?？?，在外前來去自由，“門外鸕鶿去不來，沙頭忽見眼相猜。自今已后知人意，一日須來一百回”(《三絕句》其二)；家犬的通靈與忠誠，“舊犬知愁恨，垂頭傍我床”(《得舍弟消息》)；燕子也懂得同病相憐，“湖南為客動經(jīng)春，燕子銜泥兩度新。舊入故園曾識主，如今社日遠看人?？蓱z處處巢居室，何異飄飄托此身。暫語船檣還起去，穿花落水益沾巾”(《燕子來舟中作》)，等等。

杜甫的人天同構(gòu)的天人合一精神，在對待自然萬物方面主要表現(xiàn)為“愛物”，這是由儒家的“仁愛”精神生發(fā)出來的，人之愛物，是因為物各有其美，杜甫在他的詩歌里呈現(xiàn)自然萬物之美。從“黃師塔前江水東，春光懶困倚微風(fēng)。桃花一簇開無主，可愛深紅愛淺紅”(《江畔獨步尋花七絕句》其五)，到“黃四娘家花滿蹊，千朵萬朵壓枝低。留連戲蝶時時舞，自在嬌鶯恰恰啼”(同上其六)；從“不是愛花即欲死，只恐花盡老相催。繁枝容易紛紛落，嫩蕊商量細細開”(同上其七)，到“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。窗含西嶺千秋雪，門泊東吳萬里船”(《絕句》)；從“風(fēng)含翠筱娟娟凈，雨浥紅蕖冉冉香”(《狂夫》)，到“冉冉柳枝碧，娟娟花蕊紅”(《奉答岑參補闕見贈》)，等等，都是通過對自然萬物之美的呈現(xiàn)來激發(fā)人的愛物情懷。

杜甫筆下的理想自然界，與他筆下的理想社會是相對應(yīng)的。人民安居樂業(yè)，豐衣足食，男耕女織，不失農(nóng)時，天下友善，且能禮樂興邦，這是杜甫的理想社會，他在《憶昔二首》其二中作了這樣的描繪：“憶昔開元全盛日，小邑猶藏萬家室。稻米流脂粟米白，公私倉廩俱豐實。九州道路無豺虎，遠行不勞吉日出。齊紈魯縞車班班，男耕女桑不相失。宮中圣人奏云門，天下朋友皆膠漆。百馀年間未災(zāi)變，叔孫禮樂蕭何律。”在詩人看來，因為人天同構(gòu)、天人合一，那么與之相對應(yīng)的自然世界也應(yīng)該是和諧的、寧靜的、有秩序的，自然萬物不為外在之物所傷，方能顯現(xiàn)自然萬物之美?！凹偶糯簩⑼?，欣欣物自私”(《江亭》)，“只道梅花發(fā)，那知柳亦新。枝枝總到地，葉葉自開春”(《柳邊》)，“斷橋無復(fù)板，臥柳自生枝”(《過故斛斯校書莊二首》其二)，“春花不愁不爛漫，楚客唯聽棹相將”(《十二月一日三首》其二)，“自來自去堂上燕，相親相近水中鷗”(《江村》)，“遠鷗浮水靜，輕燕受風(fēng)斜”(《春歸》)，“細動迎風(fēng)燕，輕搖逐浪鷗”(《江漲》)，“風(fēng)蝶勤依槳，春鷗懶避船”(《行次古城》)，“娟娟戲蝶過閑幔，片片輕鷗下急湍”(《小寒食舟中作》)，等等，都是杜甫筆下與理想社會相對應(yīng)的自然界。

注釋

①(美)簡·布朗著，劉寧譯：《歌德與世界文學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第6期。

②(法)張寅德：《中西比較文學(xué)的空間拓展構(gòu)想》，《中國比較文學(xué)》2005年第3期。

③(美)愛德華·W·賽義德著，謝少波、韓剛等譯：《賽義德自選集》，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第164-179頁。

④張夢陽：《中國魯迅學(xué)通史》，廣東教育出版社2007年版，第296頁。

⑤朱徽：《中美詩緣》，四川人民出版社2001年版，第210頁。

⑥劉若愚：《中國詩學(xué)》，幼獅公司1977年版，第149-150頁。

⑧胡適：《白話文學(xué)史》，東方出版社1996年版，第210頁。

⑨劉大杰：《魯迅談古典文學(xué)》,文藝報1956年，第19頁。