劉業(yè)超

（湘潭大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南 湘潭 411105）

因明學(xué)是古印度佛學(xué)所創(chuàng)的邏輯學(xué)說?！耙颉敝竿评淼母鶕?jù)、理由；“明”，指知識(shí)、智慧、學(xué)說。因明學(xué)導(dǎo)源于論辯，目的是指明對(duì)方學(xué)說的錯(cuò)誤，證明本派學(xué)說的正確。由于這一圓融通照方法論的憑借，佛學(xué)論著通常都表現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)、文理密察、立論綿細(xì)、氣勢(shì)恢弘的特點(diǎn)，極具無微不察的思辨優(yōu)勢(shì)和無攻不克的論辯優(yōu)勢(shì)，達(dá)到恩格斯所說的“辯證思維的較高發(fā)展階段”。佛教這一獨(dú)特方法論，也顯性地或隱性地表現(xiàn)在劉勰的《文心雕龍》中，與本土文化中樸素的辯證思維水乳交融，為這一博大精深巨制的開拓創(chuàng)新提供了強(qiáng)大的工具和武器。

一、《文心雕龍》對(duì)佛教因明學(xué)理論的顯性吸收

《文心雕龍》對(duì)佛教因明學(xué)理論的顯性吸收，是指它對(duì)因明學(xué)中具有語言標(biāo)志的核心概念的直接運(yùn)用或類同性運(yùn)用。這種顯性的運(yùn)用，集中表現(xiàn)在以下方面。

（一）對(duì)“正理”的標(biāo)舉

“然滯有者，全系于形用；貴無者，專守于寂寥。徒銳偏解，莫詣?wù)怼！保ā墩撜f》）“正理”是因明學(xué)的專用術(shù)語，早在龍樹《方便心論》的《相應(yīng)品第四》中就已經(jīng)出現(xiàn)：“助發(fā)正理，是人則名解真實(shí)論?！睂Ｖ腹庞《冗壿媽W(xué)的經(jīng)典作品和基本原則。佛教中的因明之學(xué)，即發(fā)端于此。

（二）對(duì)“般若”中因明造詣的標(biāo)舉

“動(dòng)極神源，其般若之絕境乎？”劉勰明確認(rèn)為，表現(xiàn)在般若中的“動(dòng)極神源”的境界，就是理論思維的最高境界，也就是因明學(xué)的最高境界。劉勰對(duì)“般若”的標(biāo)舉，實(shí)際也就是對(duì)因明學(xué)的標(biāo)舉。

（三）對(duì)“圓”的標(biāo)舉

“圓”不僅是對(duì)思想內(nèi)容的完美形態(tài)的美學(xué)要求，也是對(duì)思想方法的完美形態(tài)的美學(xué)要求，其中還包括對(duì)因明學(xué)的完美形態(tài)的美學(xué)要求。這一源自佛學(xué)的邏輯原則，以普遍性的美學(xué)要求的形式，貫串于《文心雕龍》的全部內(nèi)容中。如：

義貴圓通，辭忌枝碎。（《論說》）

沿根討葉，思轉(zhuǎn)自圓。（《體性》）

必使理圓事密，聯(lián)璧其章。（《麗辭》）

繩墨以外，美材既斫，故能首尾圓合，條貫統(tǒng)序。（《熔裁》）

體制靡密，辭貫圓通。（《封禪》）

《文心雕龍》中，“圓”這一佛學(xué)術(shù)語直接出現(xiàn)12次，變相出現(xiàn)7次，涉及篇章共17篇，將樞紐論、創(chuàng)作論、作品論、鑒賞論等各個(gè)方面，都納入以“圓”為美學(xué)標(biāo)志和方法標(biāo)志的邏輯體系之中。顯然，這一方法論體系的概括力度和開掘力度，是儒家“中庸”的樸素辯證的邏輯體系所不及的，是對(duì)中庸方法的極大充擴(kuò)與深化。這一充擴(kuò)與深化集中表現(xiàn)在三個(gè)地方：一是將“中庸”的“執(zhí)兩用中”的兩極性的“兩”，演化成為“首尾圓合”的“三諦通融”的“兩”，使對(duì)立的統(tǒng)一成為沒有任何距離的合一，賦予它以更加純粹的品格。二是賦予中庸“執(zhí)兩用中”的靜態(tài)結(jié)構(gòu)以動(dòng)態(tài)的視野，使“執(zhí)兩用中”的靜態(tài)過程擴(kuò)化成為一個(gè)“動(dòng)極神源”的無限過程。三是賦予中庸“執(zhí)兩用中”的方法體系以真正意義的美學(xué)品格。中庸的“執(zhí)兩用中”的“中”，是憑借對(duì)度的把握來實(shí)現(xiàn)的，但對(duì)度的把握歸根結(jié)底通過人來實(shí)現(xiàn)，而人作為社會(huì)關(guān)系的總和，又總是生活在各種功利關(guān)系之中，因此，要想在度的把握上“不偏不倚”，實(shí)際上是相當(dāng)困難的事情。而因明學(xué)的邏輯方法，則以“色空”為最高宗旨，是世界上最不受功利拘囿的邏輯方法。正是這一方法，使“和諧”這一三學(xué)共同的文化理想在美學(xué)領(lǐng)域中具有了現(xiàn)實(shí)的可能性和可行性，并將它推進(jìn)到極致的完美境界，即所謂“圓渾”之境。顯然，劉勰在文心理論上的成功開拓，是與這一方法論的憑借密不可分的。

（四）對(duì)“貫一”的標(biāo)舉

佛教認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，任何事物都由因緣和合而生，是與其他事物相依相持的系統(tǒng)性的整體：“譬如三蘆，立于空地，輾轉(zhuǎn)相依，而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立?！保ā峨s阿含經(jīng)》卷十二）唯其如此，對(duì)“貫一”的追求，也就成為它在方法論上的最高崇尚。佛教中的“瑜伽”這個(gè)語言符號(hào)，就是對(duì)萬事萬物的通貫為一的境界和方法的總稱謂。

因明論式是佛教為實(shí)現(xiàn)其最高宗旨而采用的具有統(tǒng)攝意義的方法論。從根本上說，因明論式是以緣起說作為前提條件和根基的。彌勒《瑜伽師地論》說得很明白：“證成道理者，謂若因若緣，能令所立、所說、所標(biāo)義得成立，令正覺悟，如是名為證成道理?！边@里所說的“若因若緣”，是指因明論式的論據(jù)因喻；“所立、所說、所標(biāo)”，是指論題宗；“令正覺悟”，就是悟他。因明論式的目的，是使別人能正確理解、接受立論者所立的宗義；“證成道理”，是經(jīng)過論證所成立的、沒有疑義的道理。所以，論題宗要由各種論據(jù)即因喻的反復(fù)論證才得以成立。這在佛學(xué)緣起說看來，就是必須經(jīng)由各種因緣和合而生起，達(dá)到悟他的目的。這種和合的過程，就是一個(gè)貫而為一的過程。具體表現(xiàn)在邏輯思維中，就是一個(gè)按照同一律與理由充足律的邏輯法則進(jìn)行科學(xué)思維的過程。正是由于一切事象都是互相聯(lián)系、互相依存、互為條件地處于因果聯(lián)系中，人們才有可能由因喻（因緣）的成立來證得宗的成立，否則就無法由因喻去確定宗是否能立，也就達(dá)不到因明悟他的目的了。

這一源自佛學(xué)核心義理的邏輯原則，也是佛教著作在寫作上的基本法則。這就是僧祐在《釋迦譜》序文中所昭示的：“群言參差，首尾散出。事緒舛駁，同異莫齊。散出首尾。宜有貫一之區(qū)。莫齊同異，必資會(huì)通之契?！彼鶑?qiáng)調(diào)的“貫一”，就是統(tǒng)而貫之，貫通為一，亦即系統(tǒng)化和整體化的意思。表現(xiàn)在該譜中，就是將各種佛經(jīng)中有關(guān)釋迦牟尼傳記或事跡的記載，前后“抄撮”一致起來，融會(huì)貫通，成為一個(gè)有機(jī)整體?？梢姡@一以“貫一”為最高理論標(biāo)志的方法，體現(xiàn)了因明核心法則同一律和理由充足律的精神和實(shí)質(zhì)。

這一獨(dú)標(biāo)一格的方法論體系，也以普遍性的理性法則和美學(xué)法則的形式，貫串于《文心雕龍》的全部內(nèi)容中。

見之于《附會(huì)》，如：

何謂附會(huì)？謂總文理，統(tǒng)首尾，定與奪，合涯際，彌綸一篇，使雜而不越者也。

附辭會(huì)義，務(wù)總綱領(lǐng)，驅(qū)萬涂于同歸，貞百慮于一致。

駟牡異力，而六轡如琴，并駕齊驅(qū)，而一轂統(tǒng)輻。

原始要終，疏條布葉。道味相附，懸緒自接。如樂之和，心聲克協(xié)。

見之于《神思》，如：

博見為饋貧之糧，貫一為拯亂之藥；博而能一，亦有助乎心力矣。

視布于麻，雖云未貴，杼軸獻(xiàn)功，煥然乃珍。

見之于《章句》，如：

外文綺交，內(nèi)義脈注，跗萼相銜，首尾一體。

見之于《序志》，如：

振葉以尋根，觀瀾而索源。

見之于《知音》，如：

沿波討源，雖幽必顯。

見之于《總術(shù)》，如：

務(wù)先大體，鑒必窮源，乘一總?cè)f，舉要治繁。

如此等等。這些論述，無一不是因明論式的核心法則的理論發(fā)揮和實(shí)踐運(yùn)作，無一不將因明學(xué)所標(biāo)舉的同一律與充足理由律的邏輯法則發(fā)揮和運(yùn)作到了爐火純青、淋漓盡致的境界。如此全面的理論發(fā)揮與實(shí)踐運(yùn)作，是唯見于《文心雕龍》而不見于其它文學(xué)理論著作之中的，而就其理論淵源而言，如此卓越的理論主張和實(shí)踐功力，是唯見于佛教因明而不見于人類文化中其他邏輯學(xué)派中的。將因明學(xué)視為《文心雕龍》的方法論源泉，是一點(diǎn)不違背事理的必然和事實(shí)的實(shí)在的?！段男牡颀垺啡珪锌芍^處處體現(xiàn)一種嚴(yán)格講究邏輯方法的意識(shí)，顯然，該著在體大思精上所取得的成功，是與此密不可分的。

二、《文心雕龍》對(duì)佛教因明學(xué)方法的隱性吸收

除了以上顯性的理論吸收之外，劉勰還對(duì)因明學(xué)作出了諸多不帶標(biāo)簽的隱性吸收。這些潛移默化的吸收，主要是對(duì)因明法則的熟練運(yùn)用。劉勰長期從事佛學(xué)研究，“博通經(jīng)論”，“為文長于佛理”（《梁書》），對(duì)因明學(xué)具有極高造詣。他所寫的《滅惑論》與《梁建安王造石城寺石像碑銘》，就是具體證明。這一卓越造詣，也以邏輯學(xué)的普遍品格，鮮明映射在《文心雕龍》條分縷析、思慮周密的語言表述中，充分表現(xiàn)了一種前無古人的邏輯修養(yǎng)。顯然，這是與他長期研究佛教典籍，受佛家邏輯熏陶分不開的。

劉勰對(duì)因明學(xué)的隱性吸收，集中表現(xiàn)在以下方面。

（一）《文心雕龍》的體系建構(gòu)方面

佛教因明學(xué)對(duì)《文心雕龍》的隱性影響，首先表現(xiàn)在對(duì)其體系建構(gòu)的潛移默化上。

《文心雕龍》結(jié)構(gòu)嚴(yán)密、體大思精，為我國古代文論著作中之僅見。但就其體系建構(gòu)的方法論淵源而言，至今仍是眾說紛紜的灰區(qū)。要揭開歷史真相，是一件頗費(fèi)躊躇的事情。其實(shí)，對(duì)其結(jié)構(gòu)的劃分，劉勰自己說過一段相當(dāng)精確的話：

蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)：上篇以上，綱領(lǐng)明矣。至于剖情析采，籠圈條貫，摛《神》《性》，圖《風(fēng)》《勢(shì)》，苞《會(huì)》《通》，閱《聲》《字》，崇替于《時(shí)序》，褒貶于《才略》，惆悵于《知音》，耿介于《程器》，長懷《序志》，以馭群篇：下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大衍之?dāng)?shù)，其為文用，四十九篇而已。（《序志》）

作者明確地把全書分為五個(gè)部分：總論、文體論、創(chuàng)作論、批評(píng)論、序志?？傉摷此f的“文之樞紐”，指從《原道》到《辨騷》五篇。文體論指從《明詩》到《書記》二十篇，分述各種文體的源流、特點(diǎn)和寫作應(yīng)遵循的基本法則。創(chuàng)作論和批評(píng)論即它所稱的“剖情析采”，《神思》至《總術(shù)》十九篇為創(chuàng)作論，以經(jīng)緯交織的方式，從文章寫作的系統(tǒng)機(jī)制與運(yùn)作過程，統(tǒng)論文章寫作中的各種理論問題與方法問題?！恫怕浴贰吨簟贰冻唐鳌房煞Q為批評(píng)論，《時(shí)序》《物色》兩篇兼論創(chuàng)作與批評(píng)，這五篇相互之間沒有密切的聯(lián)系，但都是撇開具體作品，單獨(dú)探討有關(guān)寫作的某些具有普遍意義的重大問題。最后《序志》一篇是全書總序，說明寫作緣起與宗旨。書中立論精嚴(yán)，條理分明，覆蓋理論和方法以及創(chuàng)作和批評(píng)的所有方面，通貫成為一個(gè)有機(jī)整體。

這一嚴(yán)密完整的體系結(jié)構(gòu)，是不見于前人而獨(dú)見于斯人的。從歷史和時(shí)代的大背景來說，如此強(qiáng)大的新生代的理性張力和邏輯功力，不可能來自在學(xué)術(shù)上并不十分成熟的“墨辯”論理之學(xué)，也不可能來自雖然在學(xué)術(shù)上十分成熟卻遠(yuǎn)在希臘而與中華文化從無交往的亞氏三段之學(xué)，而只能來自白馬馱來的佛教因明之學(xué)在其經(jīng)典中的潛移默化的影響。無疑，這是時(shí)代機(jī)遇的自然選擇和民族文化發(fā)展中的因緣遇合的結(jié)果。從個(gè)人的小背景來說，也是作者本人的人生經(jīng)歷在“天之將降大任于斯人”的歷史前提下的自然運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。正是這兩個(gè)前提的結(jié)合，推動(dòng)作者“博通經(jīng)論”，吸收了印度佛教文化中的因明論方法，并將這種方法創(chuàng)造性地運(yùn)用在自己的前無古人的理論制作中，以因明作為強(qiáng)大的工具憑借，推動(dòng)著中國文學(xué)理論與美學(xué)理論的系統(tǒng)化騰飛。

因明是從古印度文化中隨佛教發(fā)展出來的邏輯學(xué)，即關(guān)于推理、論證和思維方法的自悟與悟人的方法科學(xué)。在古印度文化中，一個(gè)完整的邏輯結(jié)構(gòu)由下列五部分組成：宗，因，喻，合，結(jié)，被稱為“五支作法”。它們之間的邏輯關(guān)系和系統(tǒng)機(jī)制是：“宗”是立論論題，“因”是支持論題的理由，“喻”是論據(jù)、例證，“合”是由喻體通過因的推理令人聯(lián)系到宗的合理性，“結(jié)”即結(jié)論。其中最重要的是宗、因、喻三分，合和結(jié)乃是將前三者重新歸納復(fù)述一下以示完成和強(qiáng)調(diào)。如：

宗，聲是無常

因，所作性故

喻，猶如瓶等

合，瓶有所作性，瓶是無常；聲有所作性，聲無常

結(jié)，故聲無常

與《文心雕龍》結(jié)構(gòu)相較可以清楚看出，該著宏偉、周密的邏輯結(jié)構(gòu)，是與因明學(xué)五分作法的邏輯結(jié)構(gòu)具有諸多相似之處，可以將其視為因明學(xué)五分作法的借鑒和擴(kuò)大化。下面，試作一點(diǎn)具體解析和闡釋。

《文心雕龍》第一篇《原道》，開宗明義提出了文原于道的總的理論主張。這是全著總的立論，相當(dāng)于因明學(xué)的“宗”。《原道》昭示說：“夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以輔理地之形。此蓋道之文也?！弊髡呙鞔_告訴人們：“道”就是“自然”，“文原于道”就是“文原于自然”。徑而言之，世界萬物都是隨自然生成，而非人工造作而成。天地既成，“唯人參之”，為“五行之秀，實(shí)天地之心，心生則言立，言立則文明”，同樣是自然規(guī)律的外在顯示。概而言之，天文、地文、人文，旁及自然界動(dòng)植物之文，無一不是天然生成，都是道的自然表現(xiàn)。

劉勰立文原于“自然之道”，具有極其重大的理論意義。紀(jì)昀在評(píng)《原道》時(shí)說：“文以載道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然。識(shí)其本乃不逐其末?！庇址Q：“自漢以來，論文者罕能及此?！奔o(jì)昀還說：“齊梁文藻，日竟雕華，標(biāo)自然以為宗，是彥和吃緊為人處?！痹诮Y(jié)構(gòu)體系的制高點(diǎn)上旗幟鮮明地標(biāo)出自然之道的理論綱領(lǐng)，既是劉勰立論的根本，又是他矯弊辟邪的總標(biāo)準(zhǔn)和總依據(jù)。

既已確定了“宗”，下面最重要的邏輯鏈接就是以“因”為據(jù)來證明宗的正確，因明學(xué)的辯論和證明的程序由此開始。在中華文化體系中，儒家文化始終居于領(lǐng)導(dǎo)地位，具有最高的權(quán)威性與邏輯張力。唯其如此，劉勰順理成章地將文原于道的主因的儒家經(jīng)典抬舉得很高，以此作為最有力的依據(jù)。由此得出難以動(dòng)搖的結(jié)論：“玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道?！保ā对馈罚┮圆蝗蒉q駁的邏輯張力，將其歸入宗經(jīng)的總旨之中。為著增強(qiáng)“立正理”的力度，緊隨其后又從“破邪論”的角度，增添了《正緯》《辨騷》兩篇。從結(jié)構(gòu)形式上說，一正一反，都是屬于“因”。

從《明詩》到《書記》共二十篇，分論三十五種文體，從全書結(jié)構(gòu)的整體把握來說，相當(dāng)于因明學(xué)五分作法的“喻”。喻是助因立宗的，即通常所說的證，用來證明因的可靠性和宗的正確性。這二十篇文體論中，劉勰論述了每種文體是如何體現(xiàn)自然之道和經(jīng)典的。如《明詩》：“詩者，持也，持人情性……人秉七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然?！睆?qiáng)調(diào)詩是“感物吟志”的自然運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。賦同樣是如此：“賦者，鋪也；鋪采攡文，體物寫志也?！绷硗馊纭墩撜f》：“原夫論之為體，所以辨正然否，窮于有數(shù)，迫于無形，跡堅(jiān)求通，鉤深取極，乃百慮之荃蹄，萬事之權(quán)衡者?！钡鹊?，說明各種文體都是在自然之道的統(tǒng)攝之下發(fā)揮作用，都必須按照自然的原則進(jìn)行創(chuàng)作。

從第二十六的《神思》直到第四十九的《程器》，在結(jié)構(gòu)上相當(dāng)于因明學(xué)五分作法的“合”?！昂稀本褪前岩?、喻通貫交融而統(tǒng)論之，而就其獨(dú)標(biāo)一格的論證方法而言，就是熔演繹、歸納、類比于一爐，鑄宏觀思辨與微觀實(shí)證為一體，從整體和全息的理論高度，確切、完整、立體式地反映出邏輯思維活動(dòng)的全過程及其各個(gè)不同的側(cè)面與層次，從因和喻的抽象論述與具體例證的有機(jī)融合中，聯(lián)系到宗體，將道理說得更加血肉豐滿，更加系統(tǒng)，更加透徹，使人從形而上與形而下的雙維層面，體認(rèn)到并心悅誠服地感受到宗的具有全息說服力的正確性。表現(xiàn)在《定勢(shì)》中，就是：“夫情致異區(qū)，文變殊術(shù)，莫不因情立體，即體成勢(shì)也。勢(shì)者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢(shì)也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢(shì)也自安，文章體勢(shì)，如斯而已?！彼扔帽攘康姆绞綇睦硇陨献C明了“勢(shì)”的“乘利而為制”的普遍規(guī)律，也用現(xiàn)量的方式從感性上展現(xiàn)了“勢(shì)”的運(yùn)動(dòng)的生動(dòng)形態(tài)與內(nèi)在機(jī)制，最后歸入“自然”二字之中。表現(xiàn)在《情采》中，就是：“圣賢書辭，總稱文章，非采而何……五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也。”千條萬緒，最后還是回到“神理”二字上來。“神理”就是自然之理，失去“自然之趣”，便“真宰弗存”。如此千錘百煉，輾轉(zhuǎn)騰挪，將以自然為宗的總旨發(fā)揮得淋漓盡致。這種充實(shí)而又生動(dòng)的論證方法，是佛教因明之所獨(dú)擅，而不見于其它任何一家邏輯學(xué)派的論證方法之中。

《文心雕龍》最后一篇《序志》，在全書結(jié)構(gòu)上相當(dāng)于因明五分作法的“結(jié)”，對(duì)全著的論證內(nèi)容作了一個(gè)全面的概括，雖然是序言，卻是在概括全書的基礎(chǔ)上寫出的，實(shí)際上就是全書的總結(jié)，以一唱三嘆的歷史音符，給全書打上了一個(gè)完美的句號(hào)。把各篇有機(jī)地通貫起來，成為一部論旨鮮明，論證充分，論據(jù)堅(jiān)實(shí)，層次井然、主次分明、結(jié)構(gòu)完整的巨制，成為我國古代文論史上一部空前絕后的理論重器。

范文瀾在其《文心雕龍注》中指出：“彥和精湛佛理，《文心》之作，科條分明，往古所無?！w采取釋書法式而為之，故能思理明晰若此。”劉永濟(jì)在其《文心雕龍校釋·前言》中說：“彥和此書，思緒固密，條理井然，無畸重畸輕之失，其思想方法，得力于佛典為多?！敝苷窀υ谄洹段男牡颀堊⑨尅で把浴分姓f：“劉勰《文心雕龍》之所以立論綿密，這同他運(yùn)用佛學(xué)的因明是分不開的。”這些論斷，都是切中肯綮之語。

（二）《文心雕龍》的論證方法方面

佛教因明學(xué)對(duì)《文心雕龍》的影響，也從其獨(dú)標(biāo)一格的論證方法上表現(xiàn)出來。

佛教因明與中國儒學(xué)總的思路不同，具體的論證方法自然也迥然有別。儒學(xué)的論證方法如同曉諭，圣賢先出而言論后現(xiàn)，提出命題往往存而不證，其對(duì)話體實(shí)為獨(dú)白，是一種強(qiáng)加于人的灌輸；佛教強(qiáng)調(diào)由智悟生信仰，由道理引出說道理的人，文本保留了很強(qiáng)的辯論特點(diǎn)，每論必證而不避繁難?！对馈烽_篇即以設(shè)問形式提出“文之為德也大矣”的論點(diǎn)，接著逐層論證天文、人文皆為“自然之道”的自然顯示，是如何符合“自然之道”的，毫無儒家不證自明的霸氣，更以符合佛教“宗”“因”“喻”的論證格式展示了思維推理的極端嚴(yán)密，容留辯駁的余地。以后各篇均由理到例，以理統(tǒng)例，在體例上更把展現(xiàn)自我思想的《序志》放在最末，無不顯出佛學(xué)論證方式的影響。劉勰自述其思路是“振葉以尋根，觀瀾而索源”（《序志》），“沿波討源，雖幽必顯”（《知音》），“沿根討葉，思轉(zhuǎn)自圓”（《體性》）。顯然，這與儒學(xué)經(jīng)驗(yàn)體悟型的論說傳統(tǒng)之間，在邏輯發(fā)育程度和理性層次上，是存在極大區(qū)別的。

從更高理性層面上說，佛教因明在人類邏輯科學(xué)上的卓越性不僅表現(xiàn)在和中華傳統(tǒng)論證方法的比較上，而且更鮮明更充分地表現(xiàn)在和西方傳統(tǒng)論證方法的比較上。西方傳統(tǒng)論證方法由兩部分組成，一是以亞里士多德為代表的三段論演繹邏輯，一是以培根為代表的歸納邏輯。無疑，它們?cè)谝欢ǔ潭壬隙即碇祟愇拿鞯倪M(jìn)步。但是毋庸諱言，它們?cè)谶壿嬌系木窒扌砸彩菢O其明顯的。正如普遍存在于它各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的一分為二一樣，在方法論上西學(xué)也作了演繹法和歸納法的二分，運(yùn)用演繹時(shí)就是純粹的演繹，運(yùn)用歸納時(shí)就是純粹的歸納，不能將二者同時(shí)運(yùn)用和結(jié)合起來。

因明五支論式和亞氏三段論式在論證方式上的顯著區(qū)別就是：前者是歸納和演繹的有機(jī)結(jié)合，并且還含有類比的因素，而后者則以純演繹為核心。

且看三段論式的基本結(jié)構(gòu)：

大前提：人皆有死

小前提：蘇格拉底是人

結(jié)論：故蘇格拉底必死

再來看三支論式的基本結(jié)構(gòu)：

宗：此處有暖

因：以有火故

喻：凡有火處皆有暖，如廚上（同喻）

諸無暖處皆無火，如雪（異喻）

喻支分成同喻和異喻兩部分，每一部分又包括喻體和喻依。如在以上三支中，凡有火處皆有暖，諸無暖處皆無火，是喻體；如廚上，如雪，是喻依。

三支論式是如何把演繹和歸納完全結(jié)合在一起的？有人就把喻理解為邏輯的大前提，因是小前提，宗是結(jié)論，這就成了以下格式：

結(jié)論：故此處有暖，

小前提：此處有火，

大前提：凡有火處皆有暖。

這個(gè)論式里面，顯然包含了一個(gè)完整的演繹結(jié)構(gòu)。但是三支論式中有些內(nèi)容，卻是這個(gè)演繹結(jié)構(gòu)所無法包容的，比如同喻里面的“凡有火處皆有暖，猶如廚上”，異喻里面的“諸無暖處皆無火，如雪”，都是“大前提—小前提—結(jié)論”這個(gè)三段論結(jié)構(gòu)里面所不能包括進(jìn)去的。大前提只需要那一句“諸有火處皆有暖”就夠了，其它部分就不能寫進(jìn)大前提里。這些寫不進(jìn)去的內(nèi)容，實(shí)際就屬于對(duì)歸納法的運(yùn)用。易而言之，在因明中是由喻支承擔(dān)了歸納的任務(wù)。所謂“凡有火處皆有暖”，就屬于因明中所說的“同品定有性”；“諸無暖處皆無火”，是因明中的“異品遍無性”。這里歸納的具體內(nèi)容究竟是什么？就是要驗(yàn)證這個(gè)大前提“凡有火處皆有暖”能否成立，就是驗(yàn)證這個(gè)“火”能否成為“暖”的因。這就得將它跟事實(shí)發(fā)生關(guān)系，跟事實(shí)進(jìn)行對(duì)照，其目的是把它從經(jīng)驗(yàn)里面歸納出來。歸納的方法就是“同品定有性”和“異品遍無性”，就是看它是否合乎這兩個(gè)條件。譬如說火是暖的因，那么必然推出“凡有火處，皆有暖”，“凡無火處皆無暖”。要考核火到底是不是暖的因，就得通過這兩個(gè)實(shí)證去察證：“同品定有性”，就是要?dú)w納凡有火處皆有暖；“異品遍無性”，就是要考察無暖處一定無火。這些實(shí)例，都是可以通過實(shí)踐去證明的，由此更加具有眼見是實(shí)的說服力量。

唯其如此，因明的三支作法將歸納與演繹合為一體，又融類比于其中，是符合人類思維的客觀實(shí)際的。在人們?nèi)粘Ｋ季S過程中，演絳、歸納、類比交織成圓融的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)，并無先后、優(yōu)劣之分，它們之間的區(qū)分具有相對(duì)性，無法將其分割。從這個(gè)意義上說，因明的論證方法是遠(yuǎn)勝于西方的二分式的論證方式的。

《文心雕龍》中的論證方法，就是演繹、歸納、類比交織成圓融的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)的卓越運(yùn)用。這種獨(dú)標(biāo)一格的方法雖然沒有貼上任何標(biāo)簽，而就其所自從來的邏輯根源來說，只能來自因明的作法而不可能來自其它任何一家別的邏輯學(xué)派的。且看《原道》中的精彩論證方法與過程，就是具體的歷史見證：

《原道》開門見山就是一句：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”有如石破天驚，從天地發(fā)生的終極層面，提出一個(gè)獨(dú)標(biāo)一格的論題。作為論題，它吸引著廣大讀者從宏觀到微觀、從一般到特殊、從抽象到具體，按照事物的同類屬性層層推進(jìn)，無限延伸：由兩儀到三才，由心生到言立，由言立到文明，都?xì)w入自然之道的范疇。作為論據(jù)，它推動(dòng)著廣大讀者從微觀到宏觀，從特殊到一般，從具體到抽象，按照事物的本質(zhì)屬性和普遍規(guī)律的具體屬性層層展現(xiàn)并層層抽繹，使其達(dá)到淋漓盡致的境界：“傍及萬品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。”然后一筆收攏，歸入一個(gè)統(tǒng)一的結(jié)論之中：“夫以無識(shí)之物，郁然有采，有心之器，其無文歟？”

這是詩，是理，是情；這是演繹的運(yùn)行，也是歸納的運(yùn)作，還是比類的運(yùn)行。而此中的論證之所以能夠進(jìn)入如此卓越的境界，顯然是與它獨(dú)特的演繹、歸納、類比三法圓融的論證方式密不可分的?！对馈分械摹靶纳粤?，言立而文明”，“夫以無識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟？”便是明顯運(yùn)用因明所作的演繹推理?！缎蛑尽匪f的“若乃論文敘筆，則囿別區(qū)分”，便是對(duì)因明中屬種關(guān)系劃分的運(yùn)用。正因?yàn)槿绱?，所以全書在整體上，“上篇以上，綱領(lǐng)明矣”，“下篇以下，毛目顯矣”。

五支作法巧妙地將演繹、歸納、類比镕于一爐，將推理與證明鑄為一體，從而自然、確切、完整、立體地反映了邏輯思維活動(dòng)的全過程和不同的側(cè)面與層次。正如恩格斯在《自然辯證法》中所說：“歸納和演繹，正如分析和綜合一樣，是必然相互聯(lián)系著的?！边@是因明之所獨(dú)擅而為西方邏輯之所不及的，也是佛學(xué)邏輯對(duì)中華邏輯學(xué)作出重大補(bǔ)益并對(duì)世界邏輯學(xué)作出重大升華的地方。

（三）《文心雕龍》的排謬思維方面

佛教因明學(xué)對(duì)《文心雕龍》的影響，也從其獨(dú)標(biāo)一格的排謬思維的批判性特征上鮮明地表現(xiàn)出來。

因明的目的在于排除謬誤判斷（妄分別），建立正確判斷，以此達(dá)到自覺與覺人的特定宗教實(shí)踐目的，進(jìn)入萬法皆空的涅槃境界。這一目的的特殊性就在于，它不是憑借信仰與迷信來實(shí)現(xiàn)的，而是憑借智慧和智信，憑借合乎科學(xué)規(guī)律的思維來實(shí)現(xiàn)的，而因明，就是實(shí)現(xiàn)這一特定目的的強(qiáng)大的工具和手段。因此，對(duì)立與破的并重，將排謬視為接近真理和捍衛(wèi)真理的必備，便成了因明運(yùn)作的核心內(nèi)容。辯論講求立、破，標(biāo)舉“立正”“破邪”，正是因明宗旨之所在，也是它的獨(dú)標(biāo)一格的批判性與戰(zhàn)斗性取向之所在。

由于因明講求立、破，期在以辯取勝和以悟取勝，以啟悟他過來明顯自宗，因此，因明也十分注重對(duì)“過失”的研究。對(duì)于辯論者來說，尋找論敵的過失與自己的正面立論同等重要。唯其如此，因明一方面在五支作法論式組織中并舉同喻、異喻，用以“止濫”，并提出立宗的條件與正因的要求，另一方面也重視對(duì)各種“過失”（宗9過、因14過、喻10過）的研究。因明對(duì)“過失”研究的深入詳盡，令人無不驚訝和贊嘆。這一世界唯一和古今獨(dú)步的特點(diǎn)，也在《文心雕龍》的邏輯論證中鮮明地表現(xiàn)出來。

1.對(duì)緯書的排謬

緯書本為解經(jīng)之書，取經(jīng)緯交錯(cuò)、相輔相成之意。它在兩漢時(shí)與預(yù)告吉兇的讖結(jié)合，宣傳天人感應(yīng)與君權(quán)神授的觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)書的正面思想造成極大干擾。但就其材料而言，也含有古史傳說、天文地理等有價(jià)值的資訊。劉勰的《正緯》篇，就是針對(duì)這種情況而寫作的。

劉勰對(duì)緯書的內(nèi)容荒誕極為不滿，篇名《正緯》，意思是要正其紕謬。他繼承了東漢桓譚、尹敏等古文經(jīng)學(xué)家和進(jìn)步學(xué)者的見解，對(duì)緯書的作偽和虛妄進(jìn)行了具體分析，表現(xiàn)出一種清醒的崇實(shí)精神。他大力匡正緯書之謬，目的是維護(hù)經(jīng)書的純潔性與神圣地位，以其為文化之本與文章之宗。尤其難得的是，他對(duì)于緯書并不一概否定，他認(rèn)為其中的某些題材和文辭，在藝術(shù)上具有奇麗特色，可以辯證地吸?。骸笆仑S奇?zhèn)?，辭富膏腴，無益經(jīng)典而有助文章?！睋?jù)此，劉勰對(duì)緯書采取了一分為二的態(tài)度。本篇題名《正緯》，強(qiáng)調(diào)正其紕謬，是從否定方面說的；《序志》篇說“酌乎緯”，強(qiáng)調(diào)酌其英華，是從肯定方面說的。正和酌結(jié)合起來，構(gòu)成了他對(duì)緯書的整個(gè)態(tài)度。劉勰這種區(qū)別對(duì)待而不籠統(tǒng)否定的態(tài)度，是極其可貴的。

劉勰這種正反兼?zhèn)涞恼撟C方式，與歷史運(yùn)動(dòng)中的機(jī)緣遇合密切相關(guān)，與形成這一新的文化現(xiàn)實(shí)的新的文化質(zhì)素密切相關(guān)。那么，形成這一新的文化現(xiàn)實(shí)的新的文化質(zhì)素究竟是什么呢？人們由此想到盛傳中土的因明，想到因明中破立并存的論證方法，想到接受了這些新的文化質(zhì)素的人，想到其中的淵源關(guān)系，并運(yùn)用這種淵源關(guān)系來解釋諸多新生的事物，就成為可以理解并且順理成章的事情了。這就是劉永濟(jì)在《正緯》中所深刻指出的：

舍人自序，此五篇為文之樞紐。五篇之中，前三篇揭示論文要旨，于義屬正。后二篇抉擇真?zhèn)萎愅诹x屬負(fù)。負(fù)者蔑貶時(shí)俗，是曰破他，正者建立自說，是曰立己。而五篇義脈，仍相流貫。蓋《正緯》者，恐其誣圣而亂經(jīng)也。誣圣，則圣有不可征；亂經(jīng)，則經(jīng)有不可宗。二者足以傷道，故必明正其真?zhèn)危此砸硎ザ诮?jīng)也。

將這種獨(dú)標(biāo)一格的論證方法的根源，歸結(jié)為因明的破他與立己的具有定式意義的邏輯運(yùn)作，并據(jù)此建立起自己的獨(dú)標(biāo)一格的理論主張，這是極有震撼意義和說服力量的，也是極顯大師論證功力的。世界的邏輯學(xué)唯此三家，三家中系統(tǒng)、明確而自覺地標(biāo)舉立破兼施論證方法的，只有因明一家。舍此即無他，雖然不帶標(biāo)簽，在方法論上的淵源關(guān)系不證自明。

2.對(duì)離騷的排謬

《辨騷》在《文心雕龍》中處于“文之樞紐”位置，但它與頭三篇的地位并不完全相同，與第四篇《正緯》差可列為同類?！霸薄罢鳌薄白凇倍际恰氨局摺?，而“正”“辨”卻有辨使之正之意，在屬性上與分量上存在明顯差別。劉勰以經(jīng)書所秉持的六大思想特征和美學(xué)特征為批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，通過《離騷》與經(jīng)書的比較，提出了著名的“四同四異”之說。

所謂“四同”，一是“典誥之體”，二是“規(guī)諷之旨”，三是“比興之義”，四是“忠怨之辭”。這就是《辯騷》中昭示的：“觀茲四事，同于《風(fēng)》《雅》者也?！庇纱丝梢姡八耐奔劝酥黝}內(nèi)容，也包括語言藝術(shù)，是以“情深而不詭”“風(fēng)清而不雜”“事信而不誕”“義貞而不回”“體約而不蕪”“文麗而不淫”為批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，全面察衡屈賦而得出的結(jié)論。

所謂“四異”，一是“詭異之辭”，二是“譎怪之談”，三是“狷狹之志”，四是“荒淫之意”。這就是劉勰在《辯騷》中所昭示的：“摘此四事，異乎經(jīng)典者也?！憋@然，前面二異，是就藝術(shù)表達(dá)而言；后面二異，是就思想內(nèi)容而言。此同樣是以經(jīng)書所秉持的六大思想特征和美學(xué)特征為批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)全面察衡屈原作品而得出的結(jié)論。

以上考辨有力地證明了一條重要的理論事實(shí)：劉勰對(duì)屈原作品的辨正是合平因明學(xué)的“比量相違”和“自教相違”二法則的。比量是在現(xiàn)量基礎(chǔ)上，以事例為根據(jù)，由已知推論未知的論證方式。比量相違指所立之宗（命題）與比量之因（理由）相違所招致之過失。比量有誤，則不能從一事物比知有聯(lián)系的另一事物，也不能從一現(xiàn)象比知有聯(lián)系的另一現(xiàn)象，這就成了宗過。自教相違就是宗旨違反了立論者所秉承的教義，從邏輯上說，就是犯了自相矛盾的錯(cuò)誤。劉勰宗自然之法，宗圣人之道，這就是他秉持的教義。以此來衡量屈原作品，便得出“四同”“四異”的結(jié)果。這就是依照自教不相違的原則來批駁《楚辭》的比量相違的。因明學(xué)立宗原則中還有一個(gè)“先業(yè)秉宗”，就是以立論者所秉承的先代所傳的主張作為宗旨，以此來攻擊敵人不合該宗旨的論述。這一原則對(duì)劉勰論文的主導(dǎo)思想不無好處，如以儒家入世的實(shí)用觀點(diǎn)來糾正當(dāng)時(shí)浮偽的文風(fēng)，在當(dāng)時(shí)是起了積極作用的。

劉永濟(jì)曾指出：“《辨騷》者，騷辭接軌風(fēng)雅，追跡經(jīng)典，則亦師圣宗經(jīng)之文也。然而后世浮詭之作，常托依之矣。浮詭足以違道，故必嚴(yán)辨其同異；同異辨，則屈賦之長與后世文家之短，不難自明?？芍似?，實(shí)有正本清源之功。其于翼圣尊經(jīng)之旨，仍成一貫?！笨芍^入木三分之論。劉勰從文章發(fā)展流變的角度，既肯定了《離騷》在創(chuàng)作上“同于《風(fēng)》《雅》者”，也否定了其“異乎經(jīng)典者”；既肯定其“體憲于三代”的意義，又否定其“風(fēng)雜于戰(zhàn)國”的弊端。為了防止創(chuàng)作中因求新變而過分，提出了“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇。酌奇而不失其貞，玩華而不墜其實(shí)”的通變主張。這一重要的指導(dǎo)思想，同樣是與因明的二元對(duì)立的論證方法之助密不可分的。

3.對(duì)夸飾的排謬

劉勰在排謬思維中的批判取向，也從其《夸飾》中鮮明表現(xiàn)出來。

劉勰極其重視夸飾修辭的美學(xué)作用，認(rèn)為“神道難摹，精言不能追其極；形器易寫，壯辭可得喻其真”，利用這種“壯辭”的美學(xué)作用，可以收到“發(fā)蘊(yùn)而飛滯，披瞽而駭聾”的效果。但是，“壯辭”的作用具有一定限度：“飾窮其要，則心聲鋒起；夸過其理，則名實(shí)兩乖。”這種現(xiàn)象，屬于因明中的“現(xiàn)量相違”過的范疇。他對(duì)此提出嚴(yán)正批評(píng)：“自宋玉景差，夸飾始盛，相如憑風(fēng)，詭濫愈甚?！擞淦渫?，而忘其事義睽刺也?！睆蕉灾?，這種情況是論據(jù)失真、理由不充分的謬誤，屬于“因自身不成”過，在《方便心論》中，稱為“似因”過。劉勰在修辭論上這種“酌《詩》《書》之曠旨，翦揚(yáng)馬之甚泰，使夸而有節(jié)，飾而不誣”的嚴(yán)格把握分寸而不使超越限度的觀點(diǎn)和做法，顯然是與因明過論的啟迪密不可分的。

此外，還對(duì)知音與寫作中的排謬問題作出了專門論述。這些論述，無一不是在立與破兼?zhèn)涞恼J(rèn)識(shí)論與方法論的統(tǒng)攝下，系統(tǒng)地并且自覺地進(jìn)行和完成的，與《方便心論》中的“言失”“語多”“義重”諸過以及“違它順自”“比量自違”“自教相違”等具體原則如出一轍。這種立破兼?zhèn)涞倪壿嬎季S方式，是只存在于佛教因明的邏輯體系之中，而不見于其它任何一家邏輯體系之中的。這就為將該著中的這一顯著特點(diǎn)視為因明的影響，又增加了一個(gè)可以經(jīng)得起理論檢驗(yàn)和實(shí)踐檢驗(yàn)的理由和依據(jù)。

綜上可知，“體大而慮周”的《文心雕龍》，創(chuàng)造性地運(yùn)用因明學(xué)五支論式的原理和方法，從各篇的具體論證形式到整體性的邏輯結(jié)構(gòu)，對(duì)五十篇文論進(jìn)行有機(jī)整合，熔鑄成為一部論旨明確、論證過程嚴(yán)格細(xì)密、層次井然有序、結(jié)構(gòu)合理完整的巨制，成為中國文論史上最值得珍視的寶貴財(cái)富。其規(guī)模之恢弘、體系之完整、論旨之精微、論述之精當(dāng)、條理之昭暢和影響之深遠(yuǎn)，不僅前無古人，而且在它之后再也沒有看到同樣的理論著作問世。因此，探索并揭示其結(jié)構(gòu)形式和論證方法的成就和根源，無疑是具有巨大理論價(jià)值和深刻借鑒作用的。它以自己的巨大成功，為中外文化的有機(jī)結(jié)合，為人類文化共同體的構(gòu)建，提供了一個(gè)具有正性能量的楷模。海納百川，有容乃大，變則可久，通則不乏，這就是中華文化之所以經(jīng)千年而不朽，歷萬劫而長新的歷史原因，也就是它至今仍深受世人景仰的歷史原因。