當(dāng)智能技術(shù)、大數(shù)據(jù)、云存儲、區(qū)塊鏈技術(shù)正在日益改變我們的生活的時候，我們周圍的生活節(jié)奏變得越來越快，這種超級加速度帶來的不僅僅是日新月異的技術(shù)革新和智能進步，也讓我們生活于其中的活生生的人感到無所適從的眩暈感。當(dāng)加速度超過了我們?nèi)淌芰Φ臅r候，我們不僅被綁定在一個不知道開往何方的高速的裝置之上，也讓我們的心靈承受身體上的沖擊和震撼。我們現(xiàn)在所面對的異化，是一個全新的異化形式，即數(shù)字異化。我們必須回顧一下思想史上關(guān)于物化的論述，才能更清晰地看見今天數(shù)字化技術(shù)帶來的新異化形式，對于我們來說意味著什么。

一

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思首先給異化概念給出了一個描述性的判斷：“按照國民經(jīng)濟學(xué)的規(guī)律，工人在他的對象中的異化表現(xiàn)在：工人生產(chǎn)的越多，他能夠消費的越少，他創(chuàng)造的價值越多，他自己越?jīng)]有價值、越低賤，工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形，工人創(chuàng)造的對象越文明，工人自己越野蠻，勞動越有力量，工人越武力，勞動越機巧，工人越愚蠢，越成為自然界的奴隸?！?/p>

在這段文字之前，馬克思曾說過這樣一個問題：“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個異己的對象的關(guān)系?！痹趺蠢斫膺@句話？簡單來說，一個工人，在馬克思看來，在其勞動過程中，將自己的一部分生命力轉(zhuǎn)化為一個外在的產(chǎn)品，工人付出的越多，所創(chuàng)造出來的，作為其對象出現(xiàn)的產(chǎn)品就越強大。實際上，馬克思在這里使用的詞，并不是物化，而是對象化，對象化意味著，一旦這張木桌作為一個產(chǎn)品出現(xiàn)，它就不是一個純粹的自然物質(zhì)，而是在人的實踐活動中，與人建立了某種關(guān)聯(lián)，人的活動將生命力凝結(jié)在這張木桌之中，木桌一旦作為產(chǎn)品出現(xiàn)，它成為與人相對立的凝結(jié)著生命力的物質(zhì)，是工匠生命的對象化和外化。

也只有在這個意義上，我們才能理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一節(jié)中馬克思提到的“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為對象性的活動”的意義。馬克思認為，費爾巴哈的唯物主義雖然將德國古典唯心主義哲學(xué)的頭尾倒置的狀況扭轉(zhuǎn)了過來，但是，費爾巴哈所理解的物，或者他所感性直觀到的物，是一種與人的實踐活動完全無關(guān)的物。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思認為，所出現(xiàn)的物或者說被生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，是對象性活動的產(chǎn)物，對象性活動產(chǎn)生的不是自然物，而是生命的外化和轉(zhuǎn)移，讓居于我們內(nèi)部的生命可以外化為一個可以被直觀的對象，即對象化。

這樣，我們可以理解，異化其實并不發(fā)生在對象化或外化過程中。因為對象化和外化是自我意識或人類實踐活動的升華和辯證發(fā)展的必經(jīng)階段，沒有那個對象化的產(chǎn)物，人實際上無法實現(xiàn)生命運動的回歸，也無法達到圓滿。純粹停留在樸素意識階段上的意識，或者完全不通過實踐活動來外化自己生命力的人，只能在低層次上徘徊，無法實現(xiàn)真正的發(fā)展，只有通過對象化，即將意識或生命力外化到一個外在的具體對象上，這種循環(huán)才能得到實現(xiàn)。那么，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化究竟是如何發(fā)生的？馬克思指向的資本主義的雇傭勞動。在這里必須說明的是，19世紀40年代的馬克思還沒有深入地閱讀英國古典政治經(jīng)濟學(xué)的著作，還無法從勞動價值論的高度來具體審視資本主義的運行模式，也尚未提出建立在剩余價值基礎(chǔ)上的剝削問題。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿中》，馬克思實際上明確指出了異化的問題所在：“對工人來說，勞動的外在性表現(xiàn)在：這種勞動不是他自己的，而是別人，勞動不屬于他，他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人的?！边@個形而上學(xué)邏輯的關(guān)鍵在于，原本應(yīng)該通過對象化產(chǎn)品回歸自身的循環(huán)運動，在雇傭勞動體制下發(fā)生了中斷，由于工人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品并不屬于他自己，而是屬于資本家，這樣，原本應(yīng)該回歸工人的生命力，卻流向了資本家，工人的外化的生命力喪失了，原本應(yīng)該回歸的對象化的生命，在雇傭勞動體制下，反而變成了異己的力量，反過來凌駕在工人的活動之上。原本應(yīng)該受到工人實踐活動支配的對象化力量，現(xiàn)在反過來變成了資本家的力量，成為主宰和奴役工人的力量，在這個意義上，馬克思認為工人的勞動變成了異化勞動，而其生產(chǎn)出來的產(chǎn)品也凌駕在他之上，成為異化的產(chǎn)品。這樣，工人無法完成生命的辯證循環(huán)，工人也離圓滿的健全的人的類本質(zhì)越來越遠，工人成為資本主義世界上的螻蟻，而產(chǎn)品中所凝結(jié)的工人的生命力被資本家所占有，于是讓人與人之間的關(guān)系發(fā)生了異化，一部分人成為另一部分人的統(tǒng)治者和壓迫者。

在這一點上，馬克思仍然是十分清楚的，即人的生產(chǎn)實踐活動本身不是異化的根源，相反，生產(chǎn)實踐是人的類本質(zhì)實現(xiàn)的必要條件。問題真正的癥結(jié)在于市民社會，這種以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的，具有不平等關(guān)系的社會結(jié)構(gòu)造成了外在化的對象與生命活動的主體的分離，讓人類的生命循環(huán)的活動無法完成，也無法最終實現(xiàn)人類的類本質(zhì)，而最終要打破這種異化的狀況，只有革命化的實踐，即摧毀市民社會的體制，才具有可能性。

二

盧卡奇在他的《歷史與階級意識》中，也談到了資本主義生產(chǎn)過程中的異化。不過，他所使用的異化并不是馬克思使用的異化勞動，而是物化。與之相對立，正如盧卡奇自己所強調(diào)的那樣，他是在馬克思的《資本論》中得出了物化的邏輯。盧卡奇指出：“商品結(jié)構(gòu)的本質(zhì)已經(jīng)被多次強調(diào)指出過。它的基礎(chǔ)是，人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得了一種‘幽靈般的對象性’，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美的合理的自律性掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡。”

這是盧卡奇第一次對“物化”問題的描述。盧卡奇關(guān)注的問題與早期馬克思關(guān)注的問題有一點區(qū)別，馬克思關(guān)注的是作為對象化勞動產(chǎn)品的喪失，由于產(chǎn)品被資本家所占有，由于不平等的社會關(guān)系，讓對象化勞動無法完成生命的循環(huán)，從而淪為異化勞動，一種與自己相疏離，無法完成生命的辯證運動的勞動。所以，馬克思批判的對象是這種“疏離的”對象化產(chǎn)品，一種永遠不能回歸自身生命的產(chǎn)品。顯然，盧卡奇的物化批判的鋒芒指向的不是馬克思的由于市民社會的雇傭勞動關(guān)系導(dǎo)致的產(chǎn)品的疏離，而是對象化，即被黑格爾和馬克思同時視為自我意識和生命運動不可或缺環(huán)節(jié)的對象化過程。在盧卡奇看來，人與人的關(guān)系一旦表征為物的關(guān)系，用一個物的形式來中介人與人關(guān)系，已經(jīng)意味著人的生命的喪失，當(dāng)生命被凝結(jié)在外在于我們自身的物之中的時候，我們已經(jīng)被物化為一種僵死的“幽靈般的對象性”之中了。

不過，我們還需要注意盧卡奇物化思想的另一個側(cè)面，即盧卡奇批判的是一種關(guān)系，即掩蓋人與人之間的“合理的自律性”關(guān)系。“合理的”即理性的，在這里，我們再一次看到現(xiàn)代世界的一切活動，都需要放在“合理性”這個尺度之下來衡量。而“自律性”在德文中的本意是事物自身固有的規(guī)律性，所有的對象在“自律性”之下表現(xiàn)出一種類似于自然規(guī)律的過程，也就是說，這種合乎理性規(guī)律的“自律性”，實際上并不是真正的自然規(guī)律，而是在現(xiàn)代資本主義社會下產(chǎn)生的，類似于自然規(guī)律的東西。而在盧卡奇看來，這種類似自然規(guī)律的“第二自然”成為統(tǒng)治，實際上就是資本主義抽象成為統(tǒng)治的秘密，而這個秘密的核心，就是抽象為關(guān)系的物（在資本主義政治經(jīng)濟學(xué)背景下，這個物具體表現(xiàn)為商品與貨幣）成為了凌駕在一切社會關(guān)系之上的統(tǒng)治。在這個意義上，原先人與自然，人與人之間的直接關(guān)系被物的關(guān)系中介了，物成為一切關(guān)系的準繩，成為可計算化的程序的尺度。

這樣，盧卡奇的物化，并不是人被具體的物所統(tǒng)治，而是被類似于商品和貨幣之類的帶有衡量尺度的抽象物的統(tǒng)治著，而這種抽象物實際上就是資本主義社會的產(chǎn)物。顯然，這種抽象物絕不是自然物，而是一個可度量的物，正是這個可度量的物讓資本主義社會的商品交換成為可能。不過，盧卡奇的問題在于，他并沒有像《資本論》中的馬克思一樣，停留在純粹的政治經(jīng)濟學(xué)分析之上。他的將物化的原則推衍到整個社會范圍之中。也就是說，在早期馬克思那里，僅僅只有工人階級才具有的異化勞動，被盧卡奇無情地推向了整個社會，所有人，包括資本家和統(tǒng)治者在內(nèi)，都處在這個巨大的物化關(guān)系之中。這意味著，盧卡奇在根本上關(guān)心的不是資本家對工人階級的剝削，而是物化關(guān)系將所有人都轉(zhuǎn)化為同一種主體——即物化主體，這種物化主體的本質(zhì)，就是根據(jù)冷冰冰的算計來思考問題。

三

在進入到對數(shù)字化時代的異化理論討論之前，我們可以先做出幾個結(jié)論：

1.馬克思的異化理論是基于生命的疏離，即對象化活動與生命本身的疏離。這種疏離關(guān)系，是由于資本主義不平等的私有財產(chǎn)關(guān)系造成的，是資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的生命的褫奪，造成了無產(chǎn)階級的赤貧，讓他們無法實現(xiàn)生命的辯證運動。由于早期馬克思的異化勞動批判基于的是市民社會中不平等的關(guān)系，以及資產(chǎn)階級對工人的對象化產(chǎn)品的剝奪，我們可以將這種異化批判稱之為生產(chǎn)關(guān)系批判。

2.盧卡奇的物化批判的核心并不是具體的物，而是成為人與自然以及人與人之間關(guān)系的中介的抽象物，在商品社會環(huán)境下，這種抽象物最典型的代表就是貨幣，而商品拜物教和貨幣拜物教的根基都是這種抽象物成為凌駕在一切人與自然、人與人之間關(guān)系之上的統(tǒng)治性的力量。這樣，對于盧卡奇等人來說，主要的問題不是階級斗爭，推翻某個階級的霸權(quán)和統(tǒng)治，而是反抗這樣一個看不見的抽象的建構(gòu)和機制，讓整個巨大的物的機器停止運轉(zhuǎn)，唯有在這個巨大機制不再起作用，失效那一刻，人類才能返回到那個已經(jīng)被忘卻的曾經(jīng)的故土。在這個意義上，我們可以將這種批判路徑稱之為生產(chǎn)力批判。

這是兩條不同的異化批判路徑，前者的革命性需要是改變現(xiàn)有的資本主義生產(chǎn)前提下的社會關(guān)系，將不平等的關(guān)系改造為平等而具有共同體精神的社會形式——即共產(chǎn)主義社會。而后者將撻伐的對象指向了現(xiàn)代性本身，認為造成當(dāng)代精神悲劇、靈韻喪失的根源在于現(xiàn)代性機制，這個機制在冷冰冰的計算理性的前提下，將所有人和物都放在一個共同的平臺上來衡量，以往具有獨特性的生命和物質(zhì)喪失了，每一個生命、每一個物體都成為被抽象的物（貨幣、景觀、符號、裝置等）中介而喪失了靈魂的存在。

這樣，對數(shù)字資本主義時代的異化批判，實際上也存在著生產(chǎn)關(guān)系批判和生產(chǎn)力批判兩條不同的路徑，我們也可以稱之為政治經(jīng)濟學(xué)批判和存在論批判。我們可以分別從這兩種不同的批判路徑來審視一下，我們在數(shù)字化時代的生存方式。

我們首先來看看后一種批判，即存在論意義上的異化批判。如果我們將盧卡奇的物化批判邏輯向前推進，我們實際上可以得出一個結(jié)論，今天成為我們社會關(guān)系，以及我們與自然之間關(guān)系的中介，不再是那個抽象化的物——商品或貨幣，而是更為基礎(chǔ)的東西，即“一般數(shù)據(jù)”。簡言之，今天的數(shù)字資本主義，已經(jīng)創(chuàng)造了一個完全由一般數(shù)據(jù)組成的界面，在這個界面中實現(xiàn)的交換和交流，完全是由數(shù)字算法得到的一個對象包來實現(xiàn)的。那么，今天的在地鐵上，當(dāng)我忘記了帶我自己的智能手機出門，也沒有任何可以聯(lián)網(wǎng)的智能設(shè)備的時候，我會發(fā)現(xiàn)自己處于一個很尷尬的境地。地鐵上到處都是人，但是每一個個體的目光都盯著自己手機的屏幕，在那一刻，盡管我周圍全是人，但是我感到十分孤獨，因為我不能與這些正在享受手機屏幕上的樂趣的個體構(gòu)成任何有效的社會關(guān)系，他們的身體雖然處在地鐵之內(nèi)，但是他們的存在卻是在智能手機背后的那個巨大的賽博空間里。

與之相反，在大數(shù)據(jù)時代，更能產(chǎn)生實際效果的交流，是由數(shù)據(jù)上的虛體對虛體的交流，這些交流的結(jié)果本身也成為了一個龐大的數(shù)據(jù)。所以，一般數(shù)據(jù)構(gòu)成了一個龐大的機制，這個龐大的機制已經(jīng)將每一個參與到智能界面上活動的個體都換算成了一串字符，并在云計算中對其進行分類和存儲。按照這個邏輯，今天的數(shù)字化時代，比盧卡奇時代面臨著更深刻的異化，在盧卡奇時代，貨幣和商品的邏輯還不具有最強大的建構(gòu)力量，它只能充當(dāng)一種中介或尺度。而在今天，盧卡奇意義上的物化的異化，毫無疑問已經(jīng)變成為了數(shù)字化的異化，因為數(shù)字化的異化不僅意味著我們所有的個體和個體的交往，已經(jīng)完全被一般數(shù)據(jù)所穿透，是一種被數(shù)據(jù)中介化的存在，這意味著，除非我們被數(shù)據(jù)化，否則我們將喪失存在的意義，就如同在地鐵上忘了帶智能手機的乘客一樣。

在這樣的數(shù)字化時代下，我們肯定會感覺到我們被異化了。然而，面對這種海量級的一般數(shù)據(jù)的統(tǒng)治和支配，人們能采用的策略是遠離和撤退。具體到今天的現(xiàn)實，我們是否擁有《頭號玩家》中的解藥？顯然沒有，我們不可能對人們說，我要放棄我的微信號，借此來逃脫數(shù)字異化的控制。退出微信，不再使用智能手機，真的是數(shù)字化時代超越異化的道路嗎？顯然不是。所以，在馬克思看來，真正的問題不是在于技術(shù)，即便在今天，一般數(shù)據(jù)和數(shù)字化的中介，并不一定成為異化的根源，而最基本的根源，仍然需要從政治經(jīng)濟學(xué)批判（即生產(chǎn)關(guān)系批判）中來尋找。也就是說，一般數(shù)據(jù)的來源，比如我們在百度上的搜索記錄，在淘寶上的購買記錄，實際上都是我們這些最普通的用戶生產(chǎn)出來的，這些平常在我們看來似乎無用的東西，實際上在經(jīng)過上千萬次數(shù)據(jù)采集之后，會變成非常有用的東西，那么這些數(shù)據(jù)實際上是我們普通用戶數(shù)字勞動的結(jié)果，但是，這些數(shù)據(jù)卻被某些機構(gòu)壟斷了，成為了他們在數(shù)字資本主義時代牟利的工具。由于這種數(shù)據(jù)壟斷，以致于這些數(shù)據(jù)與他們的生產(chǎn)者之間產(chǎn)生了疏離關(guān)系，在這個意義上，我們回到了馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，數(shù)據(jù)與具體的生產(chǎn)者割裂了，形成了異化。

在這個意義上，其產(chǎn)生的進展和產(chǎn)品需要返回到構(gòu)成數(shù)據(jù)共同體的集體本身，才能完成黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提到的生命的辯證循環(huán)運動，這些數(shù)據(jù)本身就屬于全人類的財富，任何團體和個人對這些數(shù)據(jù)的占有，勢必都是對這種生命循環(huán)的破壞，會造成異化。這樣，我們似乎看到了一條真正克服異化的道路——一般數(shù)據(jù)的共享，讓數(shù)據(jù)成為構(gòu)筑未來人類共同體的根基，而不是拒絕數(shù)據(jù)，拒絕數(shù)字化。因此，對數(shù)字資本主義時代的結(jié)論是，我們需要進行的是政治經(jīng)濟學(xué)批判，改造不平等的生產(chǎn)關(guān)系，而不是進行存在論批判，將數(shù)字技術(shù)和數(shù)據(jù)拒之門外。