戴瑞亮

(中國石油大學(xué)(華東)文學(xué)院，山東青島266580)

認(rèn)知語言學(xué)發(fā)端于20世紀(jì)70年代末80年代初，是認(rèn)知科學(xué)和語言學(xué)相結(jié)合而產(chǎn)生的一門新的語言學(xué)科。它的誕生為語言研究提供了新的思路。認(rèn)知語言學(xué)從體驗(yàn)認(rèn)知的角度對(duì)一些傳統(tǒng)的語言學(xué)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的分析，發(fā)現(xiàn)了其中存在的問題，并在此基礎(chǔ)上提出了一些頗具顛覆性的觀點(diǎn)。語言問題的探索離不開哲學(xué)，任何語言觀究其根源都與特定的哲學(xué)觀相聯(lián)系。相比于傳統(tǒng)語言學(xué)，認(rèn)知語言學(xué)對(duì)語言及其運(yùn)用所做出的闡釋更具說服力，這主要?dú)w功于其在哲學(xué)觀上的突破。為理清認(rèn)知語言學(xué)中的一些根本性問題，本文擬對(duì)認(rèn)知語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)及其語言觀、認(rèn)知語言學(xué)語言觀與西方主流語言學(xué)學(xué)派語言觀的根本性差異以及認(rèn)知語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)體驗(yàn)哲學(xué)中存在的不足，做一嘗試性探討。

一、認(rèn)知語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ):體驗(yàn)哲學(xué)

“縱觀西方哲學(xué)研究，自始至終貫穿著感性與理性、經(jīng)驗(yàn)主義與唯理主義的爭論，這些對(duì)立的觀點(diǎn)以不同的形式反映在語言研究中，并形成了兩種對(duì)立的語言研究方法:一種是通過可觀察到的語言用法，從外部對(duì)語言進(jìn)行研究;另一種是把語言看作人的天賦能力的一部分，看作人類理性的表現(xiàn)，從人類心智內(nèi)部研究語言。”［1］“傳統(tǒng)語文學(xué)、對(duì)比語言學(xué)、描寫語言學(xué)主要基于經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)觀，而普遍語法、思辨語法、轉(zhuǎn)換生成語法則主要基于唯理主義?！保?］82

認(rèn)知語言學(xué)基于身體經(jīng)驗(yàn)，研究人類的心智和認(rèn)知結(jié)構(gòu)以及反映心智和認(rèn)知結(jié)構(gòu)的語言結(jié)構(gòu)，其哲學(xué)基礎(chǔ)自然離不開人與世界互動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)。1999年，美國語言哲學(xué)家雷可夫(Lakoff)和約翰遜(Johnson)合作出版了《體驗(yàn)哲學(xué)——基于身體的心智及對(duì)西方思想的挑戰(zhàn)》。該書在批判西方流行多年的客觀主義、形式主義、二元論、天賦論等經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義傳統(tǒng)哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上，提出一種新的哲學(xué)理論——體驗(yàn)哲學(xué)(Embodied Philosophy)，并明確聲明體驗(yàn)哲學(xué)是認(rèn)知語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

體驗(yàn)哲學(xué)包括三條基本原則:心智的體驗(yàn)性，思維的無意識(shí)性，抽象概念的隱喻性。

1．心智的體驗(yàn)性

心智的體驗(yàn)性原則認(rèn)為心智從本質(zhì)上講是體驗(yàn)性的(The mind is inherently embodied)，與心智相關(guān)的范疇、概念、推理等并不是對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的鏡像反映，而是在我們身體經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上形成的?！案拍钍峭ㄟ^身體、大腦和對(duì)世界的體驗(yàn)而形成的，并只有通過它們才能被理解。概念通過體驗(yàn)(embodiment)，特別是通過感知和肌肉運(yùn)動(dòng)能力獲得意義?！保?］497這就產(chǎn)生了認(rèn)知語言學(xué)的一個(gè)普遍共識(shí):語言和現(xiàn)實(shí)之間不是直接聯(lián)系的，二者之間存在認(rèn)知和概念這一中間層，語言所反映的現(xiàn)實(shí)并不是客觀現(xiàn)實(shí)本身，而是人的認(rèn)知所反映的現(xiàn)實(shí)，因而語言現(xiàn)實(shí)和客觀現(xiàn)實(shí)本身不是完全對(duì)應(yīng)的。

2．思維的無意識(shí)性

思維的無意識(shí)性是指思維活動(dòng)大多是無意識(shí)的(Thought is mostly unconscious)。依照這一原則，人類大腦中大多數(shù)思維活動(dòng)是在無意識(shí)狀態(tài)下進(jìn)行的，有意識(shí)的思維活動(dòng)只是偶爾的現(xiàn)象。傳統(tǒng)英美分析哲學(xué)認(rèn)為所有思維活動(dòng)都是有意識(shí)的，體驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為這種說法是與思維現(xiàn)實(shí)完全不符的臆想。

3．抽象概念的隱喻性

體驗(yàn)哲學(xué)的這一條原則認(rèn)為抽象概念基本上是隱喻性的(Abstract concepts are largely metaphorical)。傳統(tǒng)隱喻觀認(rèn)為:隱喻體現(xiàn)的是詞匯特征而不是概念特征;隱喻是一種修辭格，是對(duì)語言字面用法的偏離，是語言反常規(guī)的運(yùn)用;隱喻不是日常語言的一部分，使用隱喻是為了達(dá)到某種藝術(shù)或修辭效果。傳統(tǒng)的分析哲學(xué)和形式主義哲學(xué)繼承了這種傳統(tǒng)的隱喻觀，認(rèn)為概念都是非隱喻性的。認(rèn)知隱喻觀認(rèn)為:隱喻本質(zhì)上是概念性的，隱喻不僅僅是一種語言現(xiàn)象，更是一種認(rèn)知現(xiàn)象，是人類通過具體概念表達(dá)和理解抽象概念時(shí)所使用的一種基本認(rèn)知方式和認(rèn)知工具。“隱喻反映了人們通過從源域到目標(biāo)域映射的思維方式，如何用更加具體、熟悉的知識(shí)理解模糊抽象的概念(如時(shí)間、因果、空間取向、思想情感等)。”［4］思維就其本質(zhì)而言是隱喻性的。如果不借助于隱喻，人們就無法表達(dá)和理解抽象概念，無法進(jìn)行抽象思維?！皼]有隱喻，哲學(xué)家就不可能進(jìn)行深?yuàn)W的推理;或者說，沒有隱喻就沒有哲學(xué)?！保?］543

二、基于體驗(yàn)哲學(xué)的認(rèn)知語言觀

認(rèn)知語言學(xué)以身體經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，參照人的認(rèn)知過程，對(duì)眾多語言現(xiàn)象尤其是隱喻進(jìn)行深刻的反思和再認(rèn)識(shí)，針對(duì)語言與客觀世界、語言的任意性和理據(jù)性、范疇與概念、語言的多義現(xiàn)象等傳統(tǒng)的語言問題提出了新見解。

1．語言與客觀世界

傳統(tǒng)的語言觀認(rèn)為，語言的結(jié)構(gòu)和意義是對(duì)客觀世界的鏡像反映，語言符號(hào)與現(xiàn)實(shí)世界有直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。認(rèn)知語言學(xué)承認(rèn)客觀世界的現(xiàn)實(shí)性，承認(rèn)語言的形成離不開客觀現(xiàn)實(shí)，但更強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)知在語言形成過程中的作用，認(rèn)為語言不能直接反映客觀現(xiàn)實(shí)，語言所反映的現(xiàn)實(shí)是經(jīng)由人的認(rèn)知加工過的現(xiàn)實(shí)。由于人的認(rèn)知能力的局限性，認(rèn)知世界和客觀世界不會(huì)完全對(duì)應(yīng)，因此，反映認(rèn)知世界的語言與客觀世界也不完全對(duì)應(yīng)。

2．語言的任意性與理據(jù)性

關(guān)于語言中形式與意義之間關(guān)系的界定，索緒爾提出的“任意性”學(xué)說在語言學(xué)界一直占據(jù)統(tǒng)治地位。所謂任意性是指語言符號(hào)的形式和意義之間沒有內(nèi)在的、可論證的聯(lián)系。索緒爾之后的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)在對(duì)待語言符號(hào)任意性這一問題上都犯了絕對(duì)化的錯(cuò)誤，兩者都認(rèn)為不論在詞匯層面還是在句法層面語言形式和意義的結(jié)合都是任意的、無理可據(jù)的。

認(rèn)知語言學(xué)雖然承認(rèn)單語素詞的形式和意義的結(jié)合基本上是任意的，但卻認(rèn)為比單語素詞大的語言單位特別是句法單位，其形式和意義的結(jié)合并不是完全任意的，而是受人的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)制約，在很大程度上是有理可據(jù)的。這里的理據(jù)性并不是來自于語言形式與外部世界直接的對(duì)應(yīng)，而是來自于人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)知方式，即來自于語言形式與人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的直接對(duì)應(yīng)。

3．范疇與概念

傳統(tǒng)的范疇理論認(rèn)為:范疇是基于一組范疇成員共有的客觀特性定義的，一個(gè)實(shí)體要成為某范疇的成員，就必須具備這個(gè)范疇的所有特性;范疇內(nèi)所有成員的地位都是相等的，沒有中心成員和邊緣成員之分;范疇之間界線分明，彼此之間沒有邊界模糊的情況。依照這種觀點(diǎn)，范疇連同其特征和關(guān)系存在于客觀現(xiàn)實(shí)之中，范疇化過程是純粹客觀的，沒有作為認(rèn)知主體的人參與其中。體驗(yàn)哲學(xué)持完全對(duì)立的觀點(diǎn):范疇和概念的形成離不開人的身體經(jīng)驗(yàn)，兩者只有經(jīng)過主客體之間的互動(dòng)才能產(chǎn)生;盡管有些范疇(如數(shù)學(xué)中的奇數(shù)和偶數(shù)范疇)符合傳統(tǒng)的范疇模式，但絕大多數(shù)范疇是圍繞著原型(prototype)構(gòu)建的，范疇之間邊界是模糊的，范疇成員的地位是不相等的，有中心和邊緣成員之分。既然范疇是基于人類對(duì)外部世界的認(rèn)知，那么它直接對(duì)應(yīng)的就是人的認(rèn)知世界，而不是外部世界。由此可推，概念的形成也不是基于與客觀世界的直接聯(lián)系，而是基于人的認(rèn)知能力。為此，表達(dá)認(rèn)知范疇的概念其內(nèi)涵不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的，會(huì)隨著人們對(duì)客觀世界認(rèn)知的深化而不斷變化。

4．語言的多義性

語言中的絕大多數(shù)詞都擁有多個(gè)意義。傳統(tǒng)的語義研究沒有認(rèn)識(shí)到多義詞各個(gè)義項(xiàng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，沒有對(duì)語義擴(kuò)展的機(jī)制做出合理的解釋。認(rèn)知語言學(xué)揭示了多義現(xiàn)象的本質(zhì)，認(rèn)為詞的多個(gè)意義中除了基本義之外，其他意義是通過隱喻和轉(zhuǎn)喻的方式由基本義擴(kuò)展而來的。雷可夫指出，一詞多義起源于不同認(rèn)知域之間以及同一認(rèn)知域中不同元素之間的關(guān)系。詞的基本義與擴(kuò)展義之間有直接的認(rèn)知性關(guān)系。詞的各義項(xiàng)之間存在著理據(jù)性關(guān)系是因?yàn)樵~義的擴(kuò)展從主觀上來說主要是通過隱喻和轉(zhuǎn)喻思維來實(shí)現(xiàn)的。詞義擴(kuò)展的方式主要有兩種:基于與中心義的相似性關(guān)系派生新義為詞義的隱喻性擴(kuò)展，基于與中心義的鄰近關(guān)系派生新義為詞義的轉(zhuǎn)喻性擴(kuò)展。

三、認(rèn)知語言學(xué)與結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)在語言觀上的對(duì)立

任何一個(gè)語言學(xué)理論的創(chuàng)立都是基于某一語言觀，而某一語言觀則是基于某一哲學(xué)觀。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的語言觀基于英美分析哲學(xué)(主要是唯物主義經(jīng)驗(yàn)論和邏輯實(shí)證主義)，轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)的語言觀基于笛卡兒哲學(xué)(主要是二元論、天賦論)和形式主義哲學(xué)，認(rèn)知語言學(xué)的語言觀基于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義即體驗(yàn)哲學(xué)。英美分析哲學(xué)、笛卡兒哲學(xué)和形式主義哲學(xué)都把主體和客體相分離，這與體驗(yàn)哲學(xué)注重“體驗(yàn)”、注重“主、客體相結(jié)合”完全不同。哲學(xué)觀上的對(duì)立自然反映在了語言觀上。

1．結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)的語言觀

(1)語言系統(tǒng)本身是自足和自主的，可以作為一種算法系統(tǒng)(algorithmic system)來描述，而且對(duì)語言的描述無需參照語言之外的知識(shí)。語言研究可以像邏輯學(xué)或數(shù)學(xué)那樣采用形式化的方法。(2)語言的各個(gè)層面(如語音、句法和語義)彼此獨(dú)立，各自構(gòu)成自治的體系，各個(gè)層面的分析和描述可以不考慮其他層面。轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)就認(rèn)為句法可作為一個(gè)自足的系統(tǒng)以純形式化的方式進(jìn)行研究，研究過程中無需考慮語義，其理由是:語言結(jié)構(gòu)和規(guī)則不是基于語義特征，而是基于形式特征，語言使用者只需以形式特征為基礎(chǔ)，就可以對(duì)語言結(jié)構(gòu)是否合乎規(guī)則做出判斷。(3)如果把句法描述過程納入語義層面，對(duì)其分析也只能利用邏輯學(xué)中的形式語言和真值條件進(jìn)行。其理由是:語義具有嚴(yán)格的組合性，類推、隱喻、呈放射性狀態(tài)的概念、語義引申等現(xiàn)象不應(yīng)該包括在語言描述之列。(4)語言直接反映客觀現(xiàn)實(shí)，語言的意義與外在現(xiàn)實(shí)直接對(duì)應(yīng)，與人這一認(rèn)知主體無關(guān)。語義研究的對(duì)象應(yīng)是語言的客觀意義，研究的目標(biāo)應(yīng)是揭示語言意義如何與客觀現(xiàn)實(shí)相對(duì)應(yīng)。與語言客觀意義無關(guān)的因素如主觀認(rèn)知、思維、推理等應(yīng)排除在語義研究之外。

2．認(rèn)知語言學(xué)的語言觀

(1)語言能力是人的一般認(rèn)知能力的一部分，故語言不是一個(gè)獨(dú)立于其他認(rèn)知能力和百科知識(shí)的完全自主、自足的系統(tǒng)。語言運(yùn)用的原則體現(xiàn)更加普遍的認(rèn)知原則，因此描寫語言必須以認(rèn)知過程為參照。(2)句法不可能獨(dú)立于語義和語用，不可能是完全自主、自治、任意、無動(dòng)因的。如果不考慮語義、語用、認(rèn)知、功能等句法之外的因素，僅依靠抽象的句法原則，就無法對(duì)句法體系做出令人滿意的解釋。(3)語義不是基于客觀的真值條件，語義結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的并不是語言符號(hào)與外部世界的直接對(duì)應(yīng)，并沒有“客觀正確”的方式能將語言符號(hào)與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系起來。離開了人的認(rèn)知，語言就無法接近現(xiàn)實(shí)。語言所反映的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)直接映照的是人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，而不是外在現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)。句子的真與假不能憑客觀的真值條件來決定，而必須參照觀察者基于自己的概念框架識(shí)解情景的方式來確定?！坝靡哉嬷禇l件為基礎(chǔ)的形式語義學(xué)來分析詞語的意義是不充分的，其原因有二:一是語義結(jié)構(gòu)的描寫與無限的知識(shí)系統(tǒng)有關(guān);二是語義結(jié)構(gòu)不但反映了所觀察到的情景內(nèi)容，而且也反映了這個(gè)內(nèi)容是怎樣建構(gòu)和解釋的?！保?］(4)語義學(xué)和語用學(xué)構(gòu)成一個(gè)連續(xù)統(tǒng)(continuum)，兩者都作用于語言的意義。語言的意義不僅僅來自于語言系統(tǒng)內(nèi)部，還與人和世界互動(dòng)過程中形成的規(guī)約性概念結(jié)構(gòu)相關(guān)，也與說話人的知識(shí)和信念有關(guān)。因此，純語義知識(shí)和百科知識(shí)是不能截然分開的，語義學(xué)和語用學(xué)之間的界線是模糊的。

哲學(xué)觀的不同決定了語言觀的不同?？梢哉f，如果不是以體驗(yàn)哲學(xué)觀為基礎(chǔ)，認(rèn)知語言學(xué)就不會(huì)形成上述語言觀，對(duì)一些傳統(tǒng)的語言問題也不會(huì)提出如此具有創(chuàng)新性的見解。

四、體驗(yàn)哲學(xué)的不足

體驗(yàn)哲學(xué)的創(chuàng)立提供了一條語言認(rèn)知研究的新路徑。該理論提出的一些新觀點(diǎn)，令哲學(xué)和語言學(xué)研究者豁然開朗。但作為一種新的哲學(xué)理論，它對(duì)語言哲學(xué)問題的認(rèn)識(shí)還沒有做到無懈可擊，其論述過程中存在絕對(duì)化、主觀化和片面化的傾向。其不足之處主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。

第一，分析哲學(xué)將主客體二元對(duì)立絕對(duì)化固然錯(cuò)誤，但雷可夫和約翰遜的體驗(yàn)哲學(xué)反對(duì)任何超驗(yàn)的東西，用絕對(duì)的一元主義經(jīng)驗(yàn)論代替絕對(duì)的二元論，這似乎與分析哲學(xué)一樣，犯了絕對(duì)化的錯(cuò)誤。如果只有體驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)才是真，那么現(xiàn)時(shí)狀態(tài)可能是固定不變的，可以用客觀的術(shù)語來界定。然而，我們完全有理由認(rèn)為現(xiàn)時(shí)狀態(tài)是多重現(xiàn)實(shí)構(gòu)成的多重系統(tǒng)。并且如果體驗(yàn)理性思維植根于實(shí)在現(xiàn)實(shí)，又如何解釋早已存在的現(xiàn)實(shí)的起源與定義。如果承認(rèn)身體內(nèi)存在不確定的現(xiàn)實(shí)，就不能認(rèn)為現(xiàn)實(shí)全是體驗(yàn)的。另外，將真值的對(duì)應(yīng)論批判為錯(cuò)誤的，是否完全令人信服，也值得討論。

第二，就體驗(yàn)哲學(xué)的三條基本原則而言，國內(nèi)外學(xué)者目前已對(duì)前兩條原則提出了質(zhì)疑，認(rèn)為心智的體驗(yàn)性缺乏辯證法，思維的無意識(shí)性過于極端。［6］

關(guān)于“心智的體驗(yàn)性”，雷可夫和約翰遜指出:“推理是體驗(yàn)性的，我們的推斷形成來自于感覺運(yùn)動(dòng)以及其他基于身體運(yùn)動(dòng)的推斷形式?！保?］77“意義通過身體和大腦產(chǎn)生，不是符號(hào)與現(xiàn)實(shí)世界通過非體驗(yàn)性的聯(lián)系而產(chǎn)生。”［3］495-496“概念和意義……是人類通過自己的身體和大腦與客觀世界互動(dòng)的結(jié)果。”［2］83首先，上述觀點(diǎn)只是暗合了馬克思主義認(rèn)識(shí)論，不全是雷可夫和約翰遜的新說，因?yàn)轳R克思主義認(rèn)識(shí)論早就提出“實(shí)踐第一”以及“認(rèn)識(shí)(認(rèn)知)是主體與客體互動(dòng)作用的結(jié)果”。其次，從馬克思主義認(rèn)識(shí)論看，“心智的體驗(yàn)性”還需進(jìn)一步完善:要承認(rèn)范疇、特征、概念等的體現(xiàn)既需要有實(shí)證經(jīng)驗(yàn)，又要有主觀的辯證思維;既要有大腦、神經(jīng)系統(tǒng)等主觀因素的積極參與，又要有外部世界客體即認(rèn)知對(duì)象的積極參與，更重要的是要有這兩者的相互作用;既要有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，也要有理性知識(shí)，更重要的是要有這兩者的科學(xué)結(jié)合;身體經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)對(duì)認(rèn)識(shí)的形成有本源作用，同樣概念、范疇等認(rèn)識(shí)對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)等物質(zhì)運(yùn)動(dòng)也有反作用。

關(guān)于“思維的無意識(shí)性”，雷可夫和約翰遜認(rèn)為:“我們大多數(shù)腦力運(yùn)動(dòng)和智力操作是無意識(shí)的，保守一點(diǎn)說，至少有95%的思維是無意識(shí)的，我們的所有知識(shí)和信念都是在概念系統(tǒng)的框架內(nèi)，而這個(gè)概念系統(tǒng)大多處在認(rèn)知的無意識(shí)中。”［3］11-13這一論斷與當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)的觀點(diǎn)相悖。當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)認(rèn)為，認(rèn)知是有意識(shí)和無意識(shí)共同作用的結(jié)果，認(rèn)知過程既需要大腦無意識(shí)的自動(dòng)性作用，也需要有意識(shí)的主動(dòng)性控制［7］，需要一連串有意識(shí)的大腦活動(dòng)［8］。體驗(yàn)哲學(xué)“絕大多數(shù)認(rèn)知都是無意識(shí)的”觀點(diǎn)過于極端，而認(rèn)知科學(xué)的“認(rèn)知的有意識(shí)加無意識(shí)性”的觀點(diǎn)相對(duì)比較客觀。

第三，雷可夫和約翰遜聲稱體驗(yàn)哲學(xué)不繼承任何業(yè)已發(fā)展的哲學(xué)理論，是一種全新的哲學(xué)理論［3］496，并認(rèn)為由于它的創(chuàng)建，兩千多年來人類關(guān)于哲學(xué)的思考已成過去，哲學(xué)再不是原來的樣子［3］3。如此言過其實(shí)的話語完全忽略了馬克思主義關(guān)于思維、認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)。目前，國內(nèi)已有學(xué)者將體驗(yàn)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)觀進(jìn)行了對(duì)比研究［9-10］，結(jié)論是體驗(yàn)哲學(xué)觀與馬克思主義認(rèn)識(shí)論在許多方面有共同之處，這表明體驗(yàn)哲學(xué)中的許多論點(diǎn)是馬克思主義認(rèn)識(shí)論早已闡釋過的。如此看來，體驗(yàn)哲學(xué)的觀點(diǎn)并不全是創(chuàng)新性的，說它“徹底改變了傳統(tǒng)的西方哲學(xué)觀”［11］是站不住腳的。

此外，雷可夫和約翰遜將過去的一切哲學(xué)觀統(tǒng)稱為客觀主義。哈澤爾(Haser)認(rèn)為這種“客觀主義”只是他們?yōu)檎撟C自己的觀點(diǎn)而杜撰的“假想敵”，實(shí)際上并不存在，因?yàn)樗麄兊恼撌鋈狈?zhǔn)確的引用信息，極少列舉具體的參考文獻(xiàn)或指出持該觀點(diǎn)的學(xué)者姓名。同時(shí)，雷可夫和約翰遜還多次扭曲和誤解了所謂的“客觀主義者”的觀點(diǎn)，對(duì)西方哲學(xué)思想也存在著諸多混淆和模糊的理解。哈澤爾還指出，雷可夫和約翰遜一方面把某些學(xué)者的觀點(diǎn)歸入客觀主義的范疇，一方面又多次引用這些學(xué)者的觀點(diǎn)來支持自己的論證，這顯然犯了論證自相矛盾的錯(cuò)誤。［12］

五、結(jié)語

認(rèn)知語言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是體驗(yàn)哲學(xué)。體驗(yàn)哲學(xué)批判了西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀如客觀主義和唯理主義，強(qiáng)調(diào)人的體驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)客觀世界的重要性。正是因?yàn)榛隗w驗(yàn)哲學(xué)觀，認(rèn)知語言學(xué)才能對(duì)一些傳統(tǒng)的語言哲學(xué)問題如范疇、概念、任意性、隱喻、轉(zhuǎn)喻、語言與客觀世界的關(guān)系等做出創(chuàng)新性的闡釋。盡管該理論中的某些論述存在偏激、絕對(duì)化等缺點(diǎn)，并因此受到一些學(xué)者的批評(píng)，但瑕不掩瑜，其針對(duì)語言學(xué)中一些根本性問題所提出的極具說服力的觀點(diǎn)值得語言學(xué)和哲學(xué)研究者思考和借鑒。