劉鳳娟

亞里士多德的德性學(xué)說在當今規(guī)范倫理與德性倫理的思想對決中占據(jù)著舉足輕重的地位，他將德性品質(zhì)聯(lián)系于生活經(jīng)驗的研究方法不僅規(guī)避了規(guī)范倫理的過分抽象性，更具有道德的驅(qū)動性。但在另一方面規(guī)范倫理似乎與當代道德客觀主義、道德實在論一道，極力批判其德性學(xué)說的相對性和具體性。看起來，亞里士多德的德性學(xué)說雖然具有驅(qū)動性和對經(jīng)驗的直接相關(guān)性，但卻缺乏普遍性和客觀性。當代哲學(xué)家瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)基于學(xué)界對亞里士多德的這種定位，從普遍經(jīng)驗的角度為其德性學(xué)說的客觀性和普遍性做辯護。她認為，亞里士多德確立其德性概念的方式在于，首先分離出一個可以出現(xiàn)在任何人的生活中的經(jīng)驗境域，再引進一個德性名稱，用以描述在這種普遍經(jīng)驗中會如此這般恰當選擇的人的品質(zhì)。這種德性概念的普遍性意味著，在一個具體境域中所有人都應(yīng)當按照這種德性來選擇，并且這種經(jīng)驗的境域是每一個人都會遭遇到的。國內(nèi)學(xué)者廖申白在對待亞里士多德德性的普遍性上持相對溫和的立場，他指出，亞里士多德并不認為德性對于一切當下心靈都直接地具有普遍性，德性具有的是在心靈逐漸完善的實踐過程中所達成的可能的普遍性，并且這種普遍性在于具有德性的人之間的相似性，因為他們的情感與理智都具有良好秩序。本文將主要基于對努斯鮑姆觀點的分析，提出對亞里士多德德性之普遍性的第三種解讀思路。筆者認為，亞里士多德德性論中最鮮明體現(xiàn)其普遍性的地方，不在于普遍經(jīng)驗和某種普遍經(jīng)驗下德性概念對所有人的普適性，而在于其公正概念，作為總德的公正與其他德性(特別是倫理德性)一起構(gòu)成了規(guī)范性(普遍性)和具體性相結(jié)合的德性體系。

一、努斯鮑姆對亞里士多德德性的非相對性解讀

在《非相對性德性：一條亞里士多德主義的研究路徑》一文中，努斯鮑姆指出了亞里士多德的德性論在當代學(xué)術(shù)界受到的質(zhì)疑：“通過以亞里士多德主義的德性論方法研究倫理問題，我們所獲得的見解會支持相對主義?！边@種質(zhì)疑主要來自于一些學(xué)者(如麥金泰爾、威廉姆斯等)對其德性論“拒斥普遍的算法(algorithms)和抽象的規(guī)則”*努斯鮑姆：《非相對性德性：一條亞里士多德主義的研究路徑》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第268～296頁。的評價。努斯鮑姆的辯護倒不是揭示亞里士多德德性論中真的存在某種絕對普遍的規(guī)則，而是從他提出各種德性概念的背景和方式中提煉普遍性因素。

努斯鮑姆指出，亞里士多德是對人類幸福作單一客觀性描述的捍衛(wèi)者，這種客觀性來自理性的證實*這種客觀性解讀與考斯佳對亞里士多德的評價不謀而合，但后者強調(diào)的是理性沉思的客觀性及其作為價值來源和根據(jù)的地位，相反，具體的德性在她那里是不具有最高價值的。CF. Christine Korsgaard, Aristotle and Kant on the Source of Value, Ethics, vol.96, no.3, 1986, pp. 486-505.，而這些理性證實則來自人類本性。這種客觀性訴求與其德性倫理學(xué)是相容的，其相容性的基礎(chǔ)就在于普遍的人類經(jīng)驗的境域，例如害怕死亡、肉體的嗜欲和快樂等。她表明：“一個人不管生活在哪里，都不可能逃避這些問題，只要她正在過一種人的生活。但這就意味著在每一種情形中一個人的行為，愿意或不愿意，都落入亞里士多德式的德性范圍中?！?努斯鮑姆：《非相對性德性：一條亞里士多德主義的研究路徑》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，第268～296頁。的確，每個人都或多或少會遭遇到對重大傷害(特別是死亡)的畏懼、對肉體欲望的追求和滿足，這是植根于其本性之中的普遍經(jīng)驗和生活境域。而真正的相對主義者所關(guān)注的生活形式和經(jīng)驗境域在努斯鮑姆看來是地方性的，由于其德性概念與這種具體經(jīng)驗緊密相連，因而就不可能出現(xiàn)適用于一切社會、一切人的普遍的德性概念。而亞里士多德德性論所挑揀的生活經(jīng)驗總是超越時間和地域的，這就必然引出在任何一種如此這般普遍經(jīng)驗中普遍地適用的德性概念。

努斯鮑姆因此揭示了，在每一種境域中的行為，“如果它不是恰當?shù)?，它就是不恰當?shù)?；它根本不可能出離這一范圍”*努斯鮑姆：《非相對性德性：一條亞里士多德主義的研究路徑》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，第268～296頁。。好像行為的性質(zhì)非此即彼，沒有第三種可能性。對恰當行為的性質(zhì)加以界定的德性概念就是：“在那個境域中被設(shè)置來很好選擇和應(yīng)對所依據(jù)的東西”*努斯鮑姆：《非相對性德性：一條亞里士多德主義的研究路徑》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，第268～296頁。。這種解讀明顯地賦予了亞里士多德的德性概念規(guī)范性功能，眾所周知，這種規(guī)范性正是學(xué)界普遍認為德性倫理所欠缺的東西。努斯鮑姆準確地意識到了其辯護工作的這種更深層次的效果：假如其辯護是成功的話，她就不僅反駁了學(xué)界對亞里士多德德性論的相對性的批判，而且揭示了其德性論的規(guī)范性的實質(zhì)和根源。這種規(guī)范性與后來的規(guī)范倫理對應(yīng)然法則的訴求是類似的。也就是說在努斯鮑姆看來，亞里士多德列舉了他的每一種普遍經(jīng)驗的境域中每個人的每個行為應(yīng)該達到的理想狀態(tài)，并給之以特定的名稱，這個名稱的所指就成為人們在現(xiàn)實中應(yīng)當遵循的一個標準。當然，她同時也指出，在一種境域中只能有一種行動的恰當方式，這種方式在當時的希臘世界中也許有相應(yīng)的為人所熟知的概念，也許并沒有對應(yīng)的名稱。例如在《尼各馬可倫理學(xué)》第四卷中亞里士多德就指出，在對榮譽的追求、在交往等情形中的中庸之德是沒有名稱的。而這一點恰恰表明亞里士多德在努力尋求一種普遍適用的行為規(guī)則，由此超越地方性和歷史性的局限。在努斯鮑姆看來，不管亞里士多德所確立的每一種德性是否真的得到了其他人的同意，至少他是想要提出一套適合于所有人的達到幸福的唯一客觀性標準。這種理論訴求與后來功利主義和康德主義的規(guī)范性訴求是一致的。

基本經(jīng)驗的普遍性保證了德性概念的客觀性和單一性，因而也保證了其規(guī)范性。努斯鮑姆通過對亞里士多德德性論的辯護，將其與那種相對主義倫理徹底區(qū)別開來。她的解讀思路在一定程度上類似于傳統(tǒng)道德實在論的路徑，這種思路認為“‘確實’存在著一些道德屬性可以被恰當?shù)赝ㄟ^真正的道德陳述歸于對象”*Robert Heinaman, Aristotle and Moral Realism, San Francisco: Westview Press, 1995, p. 1.，道德屬性在對象身上的自在性揭示了其客觀性和普遍性。盡管她有意無意地以人類的共同經(jīng)驗境域和在各種境域中德性語詞的所指，來沖淡她所依賴的人類本性和理性能力的客觀自在性，但沒有對人類本性的訴諸，就不會有各種共同的經(jīng)驗境域，更不會有在各種境域中普遍適用于每個人、每個行動的德性概念。這些概念體現(xiàn)了作為研究對象的人類身上的功能性屬性：“只有人類而非動物或諸神具有我們的基本的倫理學(xué)術(shù)語和概念”*努斯鮑姆：《非相對性德性：一條亞里士多德主義的研究路徑》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，第268～296頁。，這種在特定的人類經(jīng)驗境域中提出具有普遍性德性概念的理性能力，以及按照這種德性標準去行動的品質(zhì)，都是根植于人類本性之中的東西*當然，傳統(tǒng)道德實在論更傾向于將柏拉圖的超越的理念和基督教對外在上帝的依賴看作是這一流派的典型思想依據(jù)。亞里士多德與此不同，其德性概念是自在地實存于人類本性中的能力的實現(xiàn)。但就其并不取決于研究主體的主觀視角而言，這種自在地存在于人類本性中的東西也可以被看作是客觀的和實在的。。每個人在他們所遭遇的共同境域中都有能力按照合乎其本性的唯一的德性標準來行動，這種德性標準或術(shù)語的所指“由于選擇的境域而是固定的”*努斯鮑姆：《非相對性德性：一條亞里士多德主義的研究路徑》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，第268～296頁。，因而理論上說也能夠得到普遍的認同。

但傳統(tǒng)道德實在論在當代受到了諸多批判，例如澳大利亞哲學(xué)家約翰·麥凱就認為不存在任何客觀的價值。他所使用的是一種相對性論證，這種論證“把道德規(guī)范里一個廣為人知的變化，從一個社會到另一個社會的變化，從一個時期到另一個時期的變化，以及一個復(fù)雜的共同體中不同群體和階層之間在道德信念上的區(qū)別，作為它的前提”*約翰·麥凱：《倫理學(xué)：發(fā)明對與錯》，丁三東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第25頁。。這種哲學(xué)立場致使當代道德實在論的辯護者尋求新的出路以保證道德的普遍性和客觀性，例如托馬斯·內(nèi)格爾“通過訴諸主體間性所帶來的普遍性來建構(gòu)一種弱的實在論，從而把道德客觀性看成是某種具有中立于行動者的或非個人(impersonal)的價值”*馬慶：《對當代主流道德實在論的反思》，《哲學(xué)分析》2014年第3期。。這種客觀性不再依賴于對象自在的道德屬性或能力，而是依賴于主體之間對道德價值的普遍同意。當代道德實在論更傾向于追求單純普遍性，這也是規(guī)范倫理、德性倫理、道德客觀主義等流派所共有的研究旨趣。道德實在論的思想演變揭示了理性本體論乃至一切形式的本體論的沒落，在這種背景下，似乎一切從人類自在本性中尋求道德普遍性的哲學(xué)家(如亞里士多德和康德)都顯得不合時宜，而采用傳統(tǒng)道德實在論路徑來為亞里士多德德性的普遍性做辯護的舉措，可能就顯得更加特立獨行。努斯鮑姆自己也承認，她的研究路徑將遭到諸多質(zhì)疑。

二、努斯鮑姆可能會遭遇到的幾種反駁

努斯鮑姆自己設(shè)想了三種對其觀點的反駁。首先，為什么對于某種經(jīng)驗的境域只有亞里士多德所說的單一的德性觀念能與其相符，這種單一的答案如何適合于不同的文化和時空？其次，將普遍經(jīng)驗境域作為原始的、既定的、脫離文化多元性的德性基礎(chǔ)要素是天真的，不同社會的成員具有不同的感覺經(jīng)驗。再次，不僅人類對亞里士多德意義上的普遍經(jīng)驗的理解有巨大差異，甚至可以想象一種根本不包含這些(或其中一些)經(jīng)驗的人類生活，于是就有可能存在非亞里士多德式的德性種類。對于第一種反駁，努斯鮑姆指出，亞里士多德的倫理學(xué)是開放的，他并不是要將自己提出的德性概念當作唯一的回答，而是在允許有眾多答案的同時，努力尋求具有更大普遍性的結(jié)論，這就同時照顧了普遍性(或客觀性)和具體性。就此而言，努斯鮑姆似乎認為，亞里士多德的倫理學(xué)更像是對各種經(jīng)驗境域中人類該如何行動的一種方法論指引，而不是直接地、獨斷地給出一套永恒不變的行動方式。對于第二種反駁，她認為，那些共同經(jīng)驗是奠基于人類的共同人性之上的，例如必死性、身體、快樂和痛苦等經(jīng)驗在不同文化中的確是具有相似性的，它們是亞里士多德在各種時空和各種族群的經(jīng)驗之間發(fā)現(xiàn)的“被非常廣泛和深刻地分享的要素”*努斯鮑姆：《非相對性德性：一條亞里士多德主義的研究路徑》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，第268～296頁。。努斯鮑姆對于第三種反駁的回應(yīng)是這樣的：所有的生活形式都包含邊界和限度，德性表達的就是人們在選擇和行動中應(yīng)該遵守的界限，因而人們能夠輕易超越德性這一點是不明顯的，并且超越德性對于人類生活并不見得是什么好事?？梢钥闯?，她的這些回應(yīng)強調(diào)了亞里士多德德性論的開放性、人性的根基性和倫理學(xué)自身對界限的必然要求。綜合起來看，她將亞里士多德的德性的普遍性理解為：在基于普遍人性的各種基本經(jīng)驗境域中追求善的目的，并由此按照適合于每一種具體文化和種族的德性觀念去選擇和行動。也就是說，盡管亞里士多德給出了每一種境域中的德性概念，但他并沒有將其宣稱為絕對適合于一切民族和文化，而是對其他德性學(xué)說保持開放性。

努斯鮑姆所揭示的亞里士多德德性學(xué)說的開放性、方法論性質(zhì)的確能夠消解相當一部分學(xué)者的質(zhì)疑，但仍有其他方式的反駁。例如即使人類有那些跨時空的、共同的經(jīng)驗境域，但為什么恰好只有亞里士多德所列舉的那些經(jīng)驗種類呢？隨著歷史的推進，人類社會完全有可能產(chǎn)生出更多種共同經(jīng)驗，人類的本性也可能會變得越來越紛繁復(fù)雜。當代人除了面對死亡、快樂和痛苦等基本經(jīng)驗之外，還有更多類型的共同境域，這些新的生活經(jīng)驗無疑也構(gòu)成了人性的新的要素。另一方面，對于訴諸人類理性來解決道德問題的亞里士多德來說，他所理解的理性概念是否能夠相容于當代倫理學(xué)中的理性概念也是一個問題。上述一系列反駁究其實質(zhì)主要是對人類本性的普遍性或基礎(chǔ)性的質(zhì)疑，而這種普遍性恰恰是努斯鮑姆的辯護工作所依賴的一個深層次根基。亞里士多德的共同經(jīng)驗是由于植根于普遍人性之中，才能確保每個德性概念的普遍性，而德性概念的普遍性揭示了一種普遍的人類理性功能。如果作為德性之根基和價值來源的人類本性受到顛覆的話，那么亞里士多德德性論好像就無從立足了，更遑論其普遍性。這正是其道德實在論在當代的遭遇。

相較于努斯鮑姆對人類本性的普遍性和客觀性的認定，以及相對論者對這種客觀人性的顛覆，廖申白教授的解讀思路更加溫和、中立一些。在他看來，亞里士多德的德性的普遍性是一種實踐的、可能的普遍性，而不是現(xiàn)成的、當下的普遍性，因為其普遍性依賴于有德性的人的靈魂或心靈的相似性。有德性的人“感性與理智具有良好的關(guān)系，感性‘聽從’理智，就像一個人聽從父親和朋友那樣”，但是“德性是一個人要通過實踐的努力才能獲得的內(nèi)心品性”。所以，人們并不是當下立即就具有普遍的德性，而是在其共同的道德進步過程中逐漸獲得了靈魂秩序的相似性和德性的相似性。換句話說，德性概念的普遍性只是一種理想狀態(tài)下的普遍陳述。即使這樣，在廖申白看來，亞里士多德并沒有明確地把普遍性作為德性的規(guī)定性提出來，甚至“希臘人沒有在其靈魂觀念基礎(chǔ)上發(fā)展出一個總體性的心的概念”*廖申白：《德性的“主體性”與“普遍性”——基于孔子和亞里士多德的觀點的一種探討》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2011年第6期。，也沒有將后來理性主義哲學(xué)家所強調(diào)的提出法則、進行推理的理性能力從靈魂中清晰地區(qū)分開來。所以，德性的普遍性最多是有德性的人在交往方面表現(xiàn)出來的靈魂相似性，而不是一種絕對的普遍性，因而也不具有后來理性主義哲學(xué)家和規(guī)范倫理學(xué)所要求的那種超越一切時空的、邏輯上的普遍性。這是對亞里士多德德性之普遍性的非常溫和的觀照，雖然其對靈魂的分析與努斯鮑姆對普遍人類本性的訴諸都接近于一種道德實在論的解讀，但廖申白的溫和思路可以說軟化了努斯鮑姆對亞里士多德的應(yīng)然式的普遍性的理解，更類似于當代實在論對主體間道德觀相似性的強調(diào)。

廖申白教授的思路從靈魂的哲學(xué)史發(fā)展角度，糾正了努斯鮑姆對亞里士多德人性觀的過分自信和過度解讀。筆者想要對之提出另一個質(zhì)疑。努斯鮑姆在分析亞里士多德德性的普遍性時，并沒有將各種德性區(qū)別看待，似乎勇敢、節(jié)制、公正等德性都是同一個層面上的概念。但現(xiàn)在，越來越多的學(xué)者已經(jīng)注意到公正在亞里士多德德性體系中的特殊地位，及其與其他德性概念的區(qū)別。例如，鄧安慶教授在其翻譯的《尼各馬可倫理學(xué)》注釋導(dǎo)讀本中指出：“亞里士多德在這里首先是把它作為規(guī)范性概念使用的，這應(yīng)該說與古希臘的語境具有一致性：作為宇宙和靈魂的秩序，作為法律的總德性”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2010年，第164頁。。黃顯中在其論文《亞里士多德公正德性的倫理類型》中指出，Gerasimos Santas將公正定位為目的論倫理學(xué)概念，而不是德性倫理的概念，其主要理由之一就在于，亞里士多德以法律解釋總體公正，“法律的公正取決于法律對整個共同體福利的促進，提供的正是一個普遍主義或非利己主義目的論倫理理論的模型”*黃顯中：《亞里士多德公正德性的倫理類型》，《文史哲》2006年第5期。。而黃顯中自己的觀點是，公正是一種德性倫理概念，同時也是一種目的論和義務(wù)論的倫理概念。其理由在于：就公正是一切德性的總和而言，它是一種倫理德性；就亞里士多德將公正定義為合法而言，它是一種義務(wù)論倫理概念；就其表現(xiàn)了全體或者統(tǒng)治者的利益而言，它是一種目的論倫理概念。溫明和詹世友認為，“公正的規(guī)則維度及其品德特征的統(tǒng)一性是亞里士多德公正學(xué)說的根本旨趣，其關(guān)鍵是如何使我們獲得一種依賴于法律的普遍尺度性和標準性原則的情感欲望品質(zhì)”*溫明、詹世友：《公正的規(guī)則性和品質(zhì)性的統(tǒng)一——亞里士多德公正學(xué)說攝義》，《南昌大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2008年第1期。。這些學(xué)者的論點雖然差別很大，但他們都指出了公正與其他德性概念的本質(zhì)區(qū)別，并指出了公正因通過法律界定而具有普遍性和規(guī)范性。筆者認為，作為對努斯鮑姆解讀思路的替代路徑，將公正這一總德作為普遍性的根基可能更為合理。德性的普遍性也許不在于某些普遍經(jīng)驗境域，而在于普遍法律。

三、一種替代性的普遍性辯護

德性倫理與規(guī)范倫理曾有一次直接的交鋒，在《道德形而上學(xué)的奠基》中康德表達了這樣的思想：“在情緒和激情方面的節(jié)制、自制和冷靜的思慮，不僅在許多方面是善的，而且看起來甚至構(gòu)成了人格的內(nèi)在價值的一個部分。然而，還遠遠不能無限制地宣稱它們是善的(不管古人如何無條件地頌揚它們)。因為如果沒有一個善的意志的原理，它們就可能成為極其惡的，而一個惡棍的冷靜不僅使他危險得多，而且也直接使他在我們眼中比他不具有這種冷靜時更為可憎?！?康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》第四卷，李秋零編譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第400～401頁。讀者可以很明顯地看出來，康德這里所說的節(jié)制、自制、冷靜就是古希臘時期流行的德性概念。對于亞里士多德(甚至柏拉圖)來說，具有這些品質(zhì)的人就已經(jīng)具有道德價值了。而對于康德來說，在這些概念之上還必須有一個規(guī)范性的善良意志來為其“定性”，具有最高道德價值的是善良意志而不是這個意志身上的節(jié)制品質(zhì)；節(jié)制于善良意志只是一種輔助性的功能，這功能能否發(fā)揮得好，還依賴于善良意志的規(guī)定。這就是人們認為的規(guī)范倫理超越德性倫理的地方：康德的善良意志是通過人們對純粹理性頒布的普遍道德法則的遵守來實現(xiàn)的，所以，道德評價的最高原則在于這種普遍法則。法則規(guī)范了節(jié)制、自制、勇敢、冷靜、慎思等一切品質(zhì)，而這些品質(zhì)自身被看作是不完善的、不自足的。由此，德性倫理(以亞里士多德的德性論為代表)被認為缺乏最高的規(guī)范法則。法則的規(guī)范性不僅在于一個人自己規(guī)定自己，更在于人與人之間的交互強制?？档率降牡赖路▌t就被看作是自我強制和交互強制的*對于康德式道德法則的自我強制的意義，讀者應(yīng)該比較容易理解，不容易理解的是其交互強制。在律法或法權(quán)層面上的交互強制在于人與人之間外在行動的交互影響和相互制約；在內(nèi)在動機方面人們之間的交互強制的可能性在于，每個人都能夠設(shè)想他人的內(nèi)在態(tài)度，并能夠承認他人是與自己一樣的理性存在者。所以，道德法則在每一個理性存在者那里都是同樣的，受到自身法則的約束也就是受到他人的同樣的法則的約束?？蓞⒁妱ⅧP娟《康德的目的王國理念——對Katrin Flikschuh的萊布尼茨式解讀的批判》，《道德與文明》2013年第4期。。而亞里士多德的大部分德性概念表達的是個體靈魂所能達到的完善品質(zhì)，他似乎缺乏一個能夠在人與人之間普遍地進行約束和規(guī)定的法則般的德性概念。

但康德的這種批評是極具誤導(dǎo)性的。亞里士多德倫理學(xué)中其實是有那種規(guī)范性的德性概念的，這就是公正。具有規(guī)范性的公正是那種與所有人都相關(guān)并與所有其他德性都相關(guān)的總體公正。這種公正是由法律來界定的：“一切合法的東西在某種意義上就是公正的”，并且以正確的方式制定得好的法就具有正當性。這表明總體的公正就在于合法，好的法律也是公正的，或者說，好的法律體現(xiàn)一種涉及所有人的公正精神，而涉及所有人的總體公正必須以法律來衡量。法律之所以能決定所有人之間的總體公正，就在于“法是普遍的”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第168頁。，并且它“以大家普遍的利益為目的……在城邦共同體中帶來并保存幸福及其組成部分”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第168頁。。在對這種普遍性的訴求上，亞里士多德與柏拉圖《理想國》中的論點并無二致，后者在整部對話集中有一個核心的立場，即“正義的人會生活得好”，并且“我們關(guān)注的目標并不是個人的幸福，而是作為整體的城邦所可能得到的最大幸?！谶@樣構(gòu)成的城邦中我們最有可能發(fā)現(xiàn)正義”*柏拉圖：《理想國》，《柏拉圖全集》第二卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第311頁、390頁。。在《論善與惡》的小論文中，亞里士多德曾簡明扼要地總結(jié)了柏拉圖的德性思想：“明智是理性部分的德性，溫和與勇敢是激情部分的德性，節(jié)制和自制是欲望部分的德性，公正、慷慨和大方則是作為整體的靈魂的德性”*亞里士多德：《論善與惡》，《亞里士多德全集》第八卷，徐開來譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年，第459頁。。亞里士多德公正的整體性正是從柏拉圖那里繼承來的*聶敏里教授指出了亞里士多德在其《尼各馬可倫理學(xué)》中對柏拉圖的另一種繼承：“只是在我們完成了對存在于技藝、明智、科學(xué)、智慧、理智這五種理智德性中的一個富有層次的等級結(jié)構(gòu)關(guān)系的闡明之后，我們才驚訝地發(fā)現(xiàn)，亞里士多德的理智德性的這一結(jié)構(gòu)實際上是在《理想國》中以線喻的方式所展示的認識的等級秩序的一個精心修訂的版本。”參見聶敏里《亞里士多德論理智德性》，《世界哲學(xué)》2015年第1期。筆者認為，亞里士多德在公正的整體性和普遍性上同樣對柏拉圖有所繼承。，在表達對公正的看法時，亞里士多德指出：“公正的特點是能依據(jù)其價值來對每個人分派，保持沿襲的習(xí)慣和法律，以及成文的律令，在重大問題上判明真理，并保持一致”*亞里士多德：《論善與惡》，《亞里士多德全集》第八卷，第461頁。。在這里他揭示了公正的精神實質(zhì)：始終按照普遍法律并根據(jù)每個人的價值分派。這一宗旨中包含了公正對于所有人及對于所有時間的普遍性和整體性，而這種整體性和普遍性的根基則是法律。可以設(shè)想，法律如果朝令夕改，如果不普及所有人，它就無法保證公正的普遍性和整體性。這是亞里士多德對柏拉圖普遍公正思想的進一步完善和發(fā)展。

公正的普遍性來自于法律的普遍性，而法律維護的是依據(jù)一切德性的東西。在此意義上，亞里士多德在《大倫理學(xué)》中說，公正是一種“完滿的德性”*亞里士多德：《大倫理學(xué)》，《亞里士多德全集》第八卷，徐開來譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年，第278頁。；而在《尼各馬可倫理學(xué)》中，他表達了類似的含義：法律規(guī)定我們既要做出勇敢的行動，也要做出有節(jié)制的行動，對于其他德性法律同樣做出了規(guī)定*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第168頁。。所以，公正是總的德性；公正及其法律不僅自身具有普遍性，也是其他德性概念的普遍性的來源。勇敢、節(jié)制等其他德性概念的普遍性不在于人們都具有相同的經(jīng)驗境域，甚至也不在于人與人之間相同的靈魂本性，而在于無論人們面臨什么樣的經(jīng)驗境域，都要遵照普遍法律的要求行事。法律的普遍性和規(guī)范性相對于經(jīng)驗境域更能夠超越具體文化差異和人性的歷史性演變，而被法律界定的公正無非是要充當人與人之間一切實踐活動的最高準繩。換言之，人們不是因為都具有欲望才應(yīng)該普遍地選擇節(jié)制，而是因為法律規(guī)定了每個人都需要節(jié)制自己的欲望，以實現(xiàn)整個城邦的幸福。德性的普遍性不在于人們是否處于共同經(jīng)驗中，而在于他們是否處于共同法律之下。

但值得注意的是，亞里士多德區(qū)分了兩種公正，一種是基于法律的公正，另一種是對于他人的公正*亞里士多德：《大倫理學(xué)》，《亞里士多德全集》第八卷，第278頁。，或者說就是尊重法律和公民平等兩個層面的區(qū)分。法律意義上的公正是一種總的要求，而人與人之間的平等以及對他人的公正正是基于普遍法律的公正的實施。亞里士多德已經(jīng)樸素地表達了“法律面前人人平等”的思想，在具體的社會生活中人與人之間的公正正是以法律和基于法律的總的公正來保障的。即便是在分配公正、回報公正等涉及人與人之間具體關(guān)系的具體問題上，公正也體現(xiàn)了按照普遍法律對其他所有人的平等關(guān)系。所以，他指出：“真正的公正只能存在于有法律實存，相互關(guān)系以法律來規(guī)整的地方……真正的治理者是正義的守護者，而只要他是正義的守護者也就是平等的守護者”。公正作為一種總德不僅是針對抽象的普遍法律而言的，也是針對與所有他人的關(guān)系而言的。公正“之所以被視為總德，因為它是完整德性的直接應(yīng)用。它之所以是總德，因為擁有公正之德的人也能以此德待人，而不僅僅以此德為己”。這一點也體現(xiàn)了亞里士多德對柏拉圖的繼承，公正作為一種總德既是在囊括其他德性的意義上而言的，也是在涉及所有人的意義上而言的。盡管亞里士多德此外還提及那種單純以貴族利益或統(tǒng)治者利益為目的的法律，但在他看來，無論何種政體，無論為著何人利益，法律本身的普遍性是毋庸置疑的。由于法律具有普遍性和目的性，及其能夠保障對所有人的平等關(guān)系，公正就具有了普遍性和目的性。而這樣的德性就成為“最好的品質(zhì)”，它使一個人“不僅為己，而且為人帶來益處”。對于亞里士多德而言，能夠為他人帶來福利，涉及人與人之間關(guān)系的德性必須是諸德性的整體，甚至這種整體性德性和公正“本質(zhì)上是同一個東西”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第186～187頁、169頁、170頁、170頁。。

公正由于其法律的普遍性和對所有人效力的普遍性，以及對其他一切德性的包容性，而具有了規(guī)范性作用。但亞里士多德認為，成為一個有德性的人和成為城邦的一個好公民也許并不是一回事，因為“倘使政體有幾個不同的種類，則公民的品德也得有幾個不同的種類，所以好公民不必統(tǒng)歸于一種至善的品德。但善人卻是統(tǒng)歸于一種至善的品德的。于是，很明顯，作為一個好公民，不必人人具備一個善人所應(yīng)有的品德”*亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第124頁。。這種區(qū)分與柏拉圖將城邦正義與個人正義完全等而視之的做法有所區(qū)別。這是否又意味著，與整個城邦的幸福和普遍法律相關(guān)的總體公正，無法嚴格地規(guī)范那種只涉及每個人自身靈魂完善的德性呢？總體公正的規(guī)范性又體現(xiàn)在哪里呢？

筆者認為，亞里士多德之所以認為好公民與有德性的人不同，就在于前者涉及的是人與人之間的相互關(guān)系，以如何正當?shù)貙Υ藶橐?；后者主要涉及每個人自身的完善和幸福。成為一個有德性的人需要勇敢、節(jié)制、自制等品質(zhì)，而成為一個好公民需要守法。但這兩者并不是不相關(guān)的，畢竟所有人都必須在城邦生活中實現(xiàn)其德性，“公正在一種意義上就是法律所允許的與每種具體的德性相關(guān)的行為”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第201頁。。應(yīng)該說一個守法的好公民往往在自身德性的修養(yǎng)上也是卓越的，他能夠公正地協(xié)調(diào)好與他人的關(guān)系，也必然有能力協(xié)調(diào)好其自身靈魂內(nèi)部各個部分的關(guān)系；甚至法律也規(guī)定人們應(yīng)該做出勇敢或節(jié)制的行動，以及其他合乎德性的行動。這是《尼各馬可倫理學(xué)》中對于公正、法律與其他德性之間關(guān)系的較強的界定。在這里，法律不僅涉及人與人之間、人與城邦之間的外在關(guān)系，還涉及人自身的德性完善。而在《政治學(xué)》中，可能是因為亞里士多德要強調(diào)好公民對于整個城邦的政治含義，因而將城邦正義、好公民與個人品德做了較明顯的區(qū)分。盡管這樣亞里士多德仍然承認：“以統(tǒng)治者來說，其品德就相同于善人的品德；好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在[作為統(tǒng)治者]這一部分特殊的公民，就的確相同?！?亞里士多德：《政治學(xué)》，第125～126頁。由此，總體公正與其他德性至少在一種較弱的意義上也具有規(guī)定和被規(guī)定的關(guān)系，其規(guī)定性的根源就在于普遍法律。亞里士多德要表達的無非是：雖然能夠以其他德性成就自己的人不一定能夠公正地對待他人，但能夠公正地對待他人的人往往也能以其他德性成就自己。在此意義上，公正才是德性之首，是最好的品質(zhì)。

此外，公正的普遍性和規(guī)范性自身中還包含了相對性因素。首先，人為約定的公正規(guī)則并非到處都是一樣的，因為各個城邦政體不同，或者同一個城邦在不同時期的政體也可能不同，這樣，對應(yīng)于各個時期各種政體的約定的法律就有可能各不相同。其次，“只要法律表達的是普遍規(guī)定，就會具體地出現(xiàn)某種情況不能被涵括在普遍的規(guī)定中”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第200頁。。這類似于我們現(xiàn)在所說的法律漏洞，“法律考慮的是多數(shù)情況”*亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第200頁。，很難有一種法律能夠涵蓋一切特殊情況。因而也就需要對法律因其普遍性而帶有的缺陷進行糾正，亞里士多德將這種糾正稱為公平。再次，即使在同一個城邦同一套普遍法律之下，人與人之間的公正也會有不同的性質(zhì)。亞里士多德主要是指公正的這樣兩種性質(zhì)：“其一，他用于作為統(tǒng)治者[而表現(xiàn)其為主人的正義]，另一用于作為從屬而又自由的被統(tǒng)治者的時候[表現(xiàn)為從屬的正義]?！?亞里士多德：《政治學(xué)》，第128頁。其他德性也具有類似的特點：節(jié)制和勇敢在男人和女人那里有不同的性質(zhì)。此外，明智是專屬于統(tǒng)治者的德性，節(jié)制、勇敢、正義在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者身上都應(yīng)具備，服從則是被統(tǒng)治者應(yīng)專門具備的品德。

上述對公正及其與其他德性關(guān)系的考察表明，亞里士多德并沒有將公正和其他德性看作是絕對普遍的。應(yīng)該說公正的普遍性是首要的，其相對性是次要的；并且作為普遍性和規(guī)范性的德性，公正在一定程度上可以統(tǒng)領(lǐng)其他一切德性。筆者認為，完全將亞里士多德的德性論歸為相對主義或者普遍主義都是有失偏頗的。其實，正如努斯鮑姆的解讀思路所暗示的，人們不妨多多關(guān)注亞里士多德德性論的方法論意義和開放性意義及其對后世倫理學(xué)的影響。雖然亞里士多德還沒有提出一種康德式的絕對普遍的并具有最高規(guī)范性的道德法則，但就其公正德性以及作為其基礎(chǔ)的法律都從普遍性角度被描述而言，人們畢竟可以從公正對其他德性和所有人的規(guī)范性上看出后來規(guī)范倫理的運思模式。正如康德研究者劉作所言：“亞里士多德和康德具有相關(guān)的問題域”*劉作：《康德哲學(xué)視域下亞里士多德的不能自制問題》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2017年第5期。，只是有些思想在前者那里還隱而不顯，公正的法律基礎(chǔ)及其普遍性、規(guī)范性問題就是這樣。這就是亞里士多德倫理學(xué)的方法論意義。由于這種思維方式的影響，后世哲學(xué)家既可以從德性角度也可以從規(guī)范性角度建構(gòu)新的倫理學(xué)理論。筆者認為，在理解亞里士多德德性的普遍性時，人們應(yīng)該充分認識到其思想的靈活性、發(fā)展性、開放性，甚至相對性，并從法律或者法則本身的普遍性角度探索其與當代各種倫理學(xué)流派對話甚至相容的可能性*就法則本身談?wù)摴钠毡樾阅軌蛟谝欢ǔ潭壬暇徑馄涞赖聦嵲谡撛诋敶艿降募ち遗険簦⒛芨玫嘏c道德客觀主義研究路徑相容。。

四、結(jié) 語

以公正作為最高規(guī)范性原則，以其他德性作為個體的具體行為準則，亞里士多德的德性論呈現(xiàn)為一個有等級、層次分明的體系。亞里士多德的德性論并不缺乏規(guī)范性和普遍性，甚至我們可以基于當代學(xué)者的研究視角將其德性體系解讀為：兼具主體形式(“每一個個體的道德品質(zhì)”)和客觀形式(“作為價值載體的道德規(guī)范”)*魏則勝：《在德性與規(guī)范之間》，《哲學(xué)研究》2011年第1期。的整體。其主體形式在于各種有關(guān)為己、成己的具體德性，其客觀形式在于涉及他人的公正的普遍性；后者能夠在倫理學(xué)的后續(xù)發(fā)展中為更多的哲學(xué)家提供方法論的參考和指引，避免其具體德性學(xué)說的時代局限性和個體局限性?？梢哉f，亞里士多德德性論的普遍性就體現(xiàn)在其總體公正的普遍性上，而公正的普遍性通過作為其基礎(chǔ)的法律的普遍性乃至規(guī)范性而實現(xiàn)。這種解讀路徑避開了傳統(tǒng)實在論的藩籬，關(guān)注法則本身的普遍性，而不是某種人性本體或者基本經(jīng)驗的普遍性。

筆者的這種研究視角是在努斯鮑姆和廖申白的解讀路徑之外的第三種道路。努斯鮑姆宣稱亞里士多德的德性基于人類本性和共同經(jīng)驗，由此德性具有普遍性甚至規(guī)范性。這種普遍性意味著任何時空中的任何人都會遇到某些基本經(jīng)驗，在這些境域中人們都應(yīng)當以適當?shù)摹⒑虾醯滦缘姆绞叫袆?。這是一種較強的解讀。然而亞里士多德是否獨斷地認為人類都具有相同的本性，以及是否每一個人在相同的境域中都應(yīng)當做出那種德性所要求的行為，這一點并不十分明顯。廖申白認為，希臘人還沒有在靈魂觀念上發(fā)展出一個總體性的心的概念，所以在考察亞里士多德德性的普遍性時，他謹慎地說這種普遍性不是當下現(xiàn)成的，而是實踐的、可能的，甚至只是有德性的人的靈魂之間表現(xiàn)出的秩序相似性。這是一種保守的、溫和的解讀思路。筆者在上文也揭示了，對于亞里士多德而言，在一個城邦中不同的人身上可能會有不同的德性，甚至同一種德性(如公正)在不同人身上的表現(xiàn)形式也是不一樣的。這種思想與柏拉圖對各個階層的人的職能分工和德性分工是一脈相承的。所以，即使所有人都具有同一種生活境域，他們是否應(yīng)當具有同一種德性品質(zhì)，這一點是值得商榷的。當然，在具有同一種德性的人之間，我們可以說他們的靈魂是相似的；但此外，更能體現(xiàn)出普遍性和規(guī)范性的是公正的德性。本文提出的第三種研究路線是對努斯鮑姆路徑的糾正，也是對廖申白路徑的補充。