盛險峰

儒家知識論對中國古代文化特殊性的形成起了重要推動作用，同時也對中國古代文化的超越性發(fā)展產(chǎn)生了一定阻礙。本文試從經(jīng)學典籍里“學問”一詞的含義及歷代注疏入手[注]經(jīng)學典籍及其歷代注疏浩如煙海，本文主要圍繞《周易·文言》和《禮記·中庸》有關“學”“問”的注疏來考察。彭林認為“《禮記》四十九篇中的絕大部分應該作于先秦”(彭林：《經(jīng)史說略——十三經(jīng)說略》，北京：北京燕山出版社，2002年，第113頁)，據(jù)此把《禮記·中庸》和《周易·文言》放在一起探討，認為二書關于“學”“問”的論述奠定了儒家知識論的基礎。，從經(jīng)學語境的角度，探討儒家思想演進中對知識價值與事實關系認知的變化[注]金岳霖認為，“知識論不在指導人如何去求知，它底主旨是理解知識”，“知識論即研究知識底理底學問”，“它底對象是知識底理，不是特殊的事實”(《知識論》，北京：商務印書館，1983年，第1頁、2頁、9頁)。文潔華認為“中國傳統(tǒng)的理性之知(真)及德性之知(善),被視為相通及相輔相成的,‘窮理格物’、‘格物致知’比西方傳統(tǒng)知識論有豐富的含義”(《中國傳統(tǒng)儒家知識論之當代意蘊》,《清華大學學報》2006年第1期)。黎志敏認為“中國文化的‘知識’同時蘊含道德品質和真理品質，因此，中國的知識論應該是一種和西方截然不同的‘整體知識論’”(《整體知識論：知識的“真”與“德”之辯》,《文史哲》2011年第1期)。，進而分析儒家知識論的發(fā)展理路，以及對中國人思維模式和中國文化特征的影響。

一、經(jīng)學典籍中的“學問”及其注疏

經(jīng)學語境下的“學問”是建構在經(jīng)學典籍“學問”的含義及歷代注疏基礎上的。自先秦儒家原典，到兩漢以迄明清時期的注疏，儒家知識論經(jīng)歷代建構，體現(xiàn)了儒家思想的演進[注]錢穆認為：“依照中國傳統(tǒng)，應說學問有三大系統(tǒng)。……第一系統(tǒng)是‘人統(tǒng)’。其系統(tǒng)中心是一人。中國人說：‘學者所以學為人也。’一切學問，主要用意在學如何做一人，如何做一理想有價值的人。……第二系統(tǒng)是‘事統(tǒng)’。即以事業(yè)為其學問系統(tǒng)之中心者。此即所謂‘學以致用’?！谌到y(tǒng)是‘學統(tǒng)’。此即以學問本身為系統(tǒng)者。近代中國人常講‘為學問而學問’，即屬此系統(tǒng)?！卞X穆：《中國學術通義》，《錢賓四先生全集》(25)，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第279～280頁。。

經(jīng)學典籍中的“學問”本為二事，見于《周易·文言》：“君子學以聚之，問以辯之?！边@里，君子人格形成是“學”和“問”的目的?！抖Y記·中庸》則突出了“問學”者的目的在于“誠之”：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”鄭玄注：“言‘誠者’，天性也。‘誠之者’，學而誠之者也。”[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達等正義：《禮記正義》卷53《中庸》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1632頁。這表明“學”是主體對客觀世界的感知，其目的在于“尊德性”，“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”(《禮記·中庸》)。從目的和手段上看，“道問學”是手段，而“尊德性”是目的。因而，教學具有工具性，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記·中庸》)，“君子如欲化民成俗，其必由學乎！”(《禮記·學記》)“修道”“成俗”皆不可離“學”而言。

那么，經(jīng)學典籍里的學問具體對象是什么呢？《周易·大畜》之《象》曰：“天在山中，大畜。君子以多識前言往行[注](漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷30《藝文志》：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之?！北本褐腥A書局，1964年，第1715頁。，以蓄其德。”《彖》辭曰：“《大畜》，剛健篤實，輝光，日新其德?！薄洞笮蟆分断蟆泛汀跺琛访鞔_了學問的對象，指出歷史經(jīng)驗在君子人格形成中具有重要意義?！墩撜Z·雍也》：“子曰：‘君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”顏師古曰：“《論語》稱孔子曰‘溫故而知新，可以為師矣’。溫猶厚也，言厚蓄故事，多識于新，則可為師?！盵注]《漢書》卷19上《百官公卿表》，第724頁。由于學問來源于經(jīng)驗，因而學問也是自身體驗的過程，“故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，游焉”(《禮記·學記》)。其最終目的關乎實踐，即在于力行，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也”(《禮記·中庸》)。學問的過程實際上是君子內(nèi)圣外王人格的建構過程，這就是《大學》的學問之道。

戰(zhàn)國時期百家爭鳴，學術異?；钴S，儒家知識論進一步發(fā)展。這主要體現(xiàn)在較有代表性的儒家典籍《孟子》和《荀子》二書上。孟子發(fā)展了儒家知識論，一方面，孟子認識到“前言往行”的知識限度，提出“盡信《書》，則不如無《書》”(《孟子·盡心下》)的知識論。程頤曰：“載事之辭，容有重稱而過其實者，學者當識其義而已。茍執(zhí)于辭，則時或有害于義。不如無《書》之愈也?！盵注](宋)朱熹：《孟子集注》卷14《盡心下》，上海：上海古籍出版社，1987年，第110頁。盡管這種懷疑尚停留在對“前言往行”的“辭”與“義”關系上，但其中的事實判斷，則開辟了書以外的知識路徑，其知識論發(fā)展了“問”。另一方面，孟子提出心性學說，確立“心”在儒家知識論中的核心地位，這一思想成為后世心學的濫觴。孟子把“心”作為“知天”和“事天”的基礎，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)。孟子對學問之道的精彩闡述是：“學問之道無他，求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)孫奭疏曰：“能求放心，則仁義存矣。以其人之所以學問者，亦以精此仁義也?！盵注](漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》卷11下《告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2752頁。荀子則從性惡的角度認識學問的功能和目的：“縱性情而不足問學，則為小人矣。”(《荀子·儒效》)“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”“學不可以已?！?《荀子·勸學》)“故學者固學為圣人也。”(《荀子·禮論》)學問作為人格提升手段，可以用來界定君子和小人。經(jīng)過春秋時期孔子對儒家典籍的整理，又經(jīng)戰(zhàn)國孟子、荀子的發(fā)展，先秦時期儒家知識論闡釋了知識的目的和手段，而其中蘊含的價值判斷和事實判斷，是以價值判斷為主要尺度的。值得注意的是，孟子進一步闡釋了“問”對經(jīng)驗的質疑，發(fā)展了儒家知識論，但從其心性學說來看，其儒家知識論并沒有新辟出體現(xiàn)事實判斷的知識路徑，而是更加突出了主觀意識的重要性，甚至可以說后世儒家知識論發(fā)展所需要的范疇幾乎都可以在《孟子》一書中找尋。

至漢唐時期，隨著儒家原典經(jīng)學化，注疏成為詮釋經(jīng)學的主要手段，儒家知識論系統(tǒng)化。這一階段儒家知識論的建構離不開董仲舒、鄭玄和孔穎達等人的貢獻。西漢董仲舒創(chuàng)立天人感應學說彰顯儒家經(jīng)世致用功能，推動儒家原典經(jīng)學化，使儒家在戰(zhàn)國百家爭鳴以后脫穎而出。此后對經(jīng)學中“學問”的疏注，不僅闡發(fā)經(jīng)意，而且也發(fā)明諸經(jīng)，儒家知識論系統(tǒng)化。僅就學問的注疏而言：其一，疏通一經(jīng)經(jīng)意。如對《周易·文言》“君子學以聚之，問以辯之”，王弼注：“以君德而處下體，資納于物者也?！盵注](魏)王弼，(晉)韓康伯：《周易注》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第7冊，上海:上海古籍出版社,1987年,第205頁。三國時虞翻從象上進行解釋：“謂二。陽在二，兌為口；震為言，為講論。坤為文，故‘學以聚之，問以辯之’。兌象君子，以朋友講習。”[注](唐)李鼎祚：《周易集解》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第7冊，第620頁。唐孔穎達正義：“此復明九二之德，‘君子學以聚之’者，九二從微而進，未在君位，故且習學以畜其德?！畣栆赞q之’者，學有未了更詳問其事，以辯決于疑也?！盵注](魏)王弼等注，(唐)孔穎達等正義：《周易正義》卷1，《十三經(jīng)注疏》，第17頁?？梢?，鄭玄、虞翻和孔穎達的注疏意在疏通《周易》的《乾》卦。而對《禮記·中庸》“君子尊德性而道問學”的注疏，則旨在疏通《中庸》之義。鄭玄注：“德性，謂性至誠者。道，猶由也。問學，學誠者也?！笨追f達正義：“‘君子尊德性’者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性自然至誠也。‘而道問學’者，言賢人行道由于問學，謂勤學乃致至誠也。”[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達等正義：《禮記正義》卷53《中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1633頁。所以“學問”有“尊德性”和“道問學”兩個路徑。其二，諸經(jīng)相互發(fā)明。如《詩經(jīng)·淇奧》：“瞻彼淇奧，綠竹猗猗[注]朱熹注曰“衛(wèi)人美武公之德，而以綠竹始生之美盛，興其學問自修之進益也”。(宋)朱熹：《詩經(jīng)集傳》卷2，“影印文淵閣四庫全書”第72冊，第770頁。。有匪君子，如切如磋，如琢如磨?！薄抖Y記·大學》：“‘如切如磋’者，道學也，‘如琢如磨’者，自修也?！睋?jù)此，鄭玄箋：“道其學而成也。聽其規(guī)諫以自修，如玉石之見琢磨也。”[注](漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達疏：《毛詩正義》卷3之二《淇奧》，《十三經(jīng)注疏》，第321頁。漢唐時期儒家知識論的系統(tǒng)化，與鄭玄遍注五經(jīng)“思整百家之不齊”[注](南朝宋)范曄撰，(唐)李賢等注：《后漢書》卷35《鄭玄傳》，北京：中華書局，1965年，第1209頁。據(jù)《后漢書》卷35《鄭玄傳》：“玄少為鄉(xiāng)嗇夫，得休歸，常詣學官，不樂為吏，父數(shù)怒之，不能禁。遂造太學受業(yè)，師事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三統(tǒng)歷》、《九章算術》。又從東郡張恭祖受《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書》。以山東無足問者，乃西入關。因涿郡盧植，事扶風馬融。融門徒四百余人，升堂進者五十余生。融素驕貴，玄在門下，三年不得見，乃使高業(yè)弟子傳授于玄。玄日夜尋誦，未嘗怠倦。會融集諸生考論圖緯，聞玄善算，乃召見于樓上，玄因從質諸疑義，問畢辭歸。融喟然謂門人曰：‘鄭生今去，吾道東矣?！痹搨鲗髦鞯挠涊d，體現(xiàn)了學問的過程。，孔穎達等“包貫異家”[注](宋)歐陽修、宋祁：《新唐書》卷198《孔穎達傳》，北京：中華書局，1975年，第5644頁。破門戶之弊、地域之學以及匡正“違背本經(jīng)，多引外義”、“既遵鄭氏，乃時乖鄭義”[注]永瑢等：《四庫全書總目》卷21《經(jīng)部·禮類三》，北京：中華書局，1965年，第169頁?，F(xiàn)象的卓越貢獻是分不開的，他們學識淵博，有獨斷之才，對經(jīng)學貢獻卓著。同時，也離不開政治的推動，從漢代“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》”[注]《漢書》卷6《武帝紀》，第212頁。至“唐以取士之科，詔定義疏，歸于一是”[注](清)沈珩輯，(清)張為儒評點，(清)吳騫校：《十三經(jīng)歷代名文鈔·列經(jīng)歷代名文鈔引》，周欣平、魯?shù)滦拗骶帲骸栋乜巳R加州大學東亞圖書館藏稿鈔校本叢刊》(4)，上海：上海古籍出版社，2013年，第108頁。，推動了儒家知識論的系統(tǒng)化發(fā)展。

宋代儒家知識論發(fā)展出現(xiàn)哲學化的傾向。漢唐時期經(jīng)學注疏使經(jīng)學原典的意、義得到疏通，推動了儒家知識論的系統(tǒng)化。與此同時，儒家發(fā)展出的核心價值，作為對經(jīng)學重新闡釋的手段，成為宋代儒家發(fā)展的主題?！袄怼弊鳛槿寮抑R的核心和目的，建構并發(fā)展了儒家知識論。其中，程朱理學之“理”為可感覺的普遍意義的客觀實在，而陸九淵心學之“理”為可自省的普遍意義的客觀存在[注]參見陳來《宋明理學》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第63頁、141頁、152頁。，二者皆具有超驗性[注][美]費正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，《費正清文集》，張沛等譯，北京：世界知識出版社，2002年，第264頁。。朱熹幼時與其父的對話：“(朱熹)幼穎悟，莊重能言，韋齋指示曰：‘此天也。’問曰：‘天之上何物？’韋齋異之?！盵注](宋)黃榦：《勉齋集》卷36《朝奉大夫文華閣待制贈寶謨閣直學士通議大夫謚文朱先生行狀》，“影印文淵閣四庫全書”第1168冊，第404～405頁。這一童子之問，可見朱熹將來的學問。朱熹幼時本體論的追問反映了宋代儒家知識論的哲學化傾向。宋人對儒家原典的闡釋，進一步強化以“德性”為核心的價值知識論，學問的目的最終只關乎德性。下面輯錄宋人對《周易》和《禮記》的有關注疏：

張載：“君子之道，成身、成性以為功者也，未至于圣，皆行未成之地耳?！盵注](宋)張載：《橫渠易說》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第8冊，第667頁。

程頤：“圣人在下,雖已顯,而未得位,則進德修業(yè)而已。學聚問辯,進德也；寬居仁行,修業(yè)也。君德已著，利見大人，而進以行之耳，進居其位者，舜、禹也；進行其道者，伊、傅也?！盵注](宋)程頤：《伊川易傳》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第9冊，第163～164頁。

朱熹：“蓋由四者以成大人之德，再言君德以深明九二之為大人也。”[注](宋)朱熹注：《周易》卷1，上海：上海古籍出版社，1987年，第4頁?！耙浴洞髮W》之序言之，知性則‘物格’之謂，盡心則‘知至’之謂也?！盵注](宋)朱熹：《孟子集注》卷13《盡心上》，第101頁。

朱震：“初九，正其始，二，益之而說，‘學以聚之’也。聚者，升而上也。兌為口，‘問以辯之’也。二動中虛，虛則有容，‘寬以居之’也，動而以巽行，‘仁以行之’也，學聚問辯，寬居仁行，二與五應，有君德也?！盵注](宋)朱震：《漢上易傳》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第11冊，第13頁。

郭雍：“嘗讀《易》至于乾之九五曰：‘飛龍在天?！鬃釉唬骸斓睾掀涞?，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！w言‘誠者’事也。九二曰：‘見龍在田?！釉唬骸畬W以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之?！w言‘誠之者’之事也?！盵注](宋)方聞一編：《大易粹言》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第15冊，第52頁。

楊簡：“學不可不博，不博則偏則孤……學必有疑，疑必問，欲辯明其實也，辯而果得其實，則何患不寬，何患不仁?！盵注](宋)楊簡:《楊氏易傳》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第14 冊，第19頁。

袁甫：“‘尊德性’而又曰‘道問學’，何也？蓋世有抱負粹美之質，而無師友磨礱之功，終至于卑陋而不光明者矣，是問學不明，固非能尊德性者也。然至于考核參訂極其詳博，自以為得圣賢之學，而于本有之德性未能洞徹融通，則所謂問學者，非真問學矣……德性者，問學之根基；問學者，所以發(fā)揮其德性。故德性尊于此，即問學由于此，無二致也，此《中庸》之教也。”[注](宋)袁甫：《蒙齋中庸講義》卷4，“影印文淵閣四庫全書”第199冊，第608頁。

以上宋人對《周易》和《禮記》有關學問的注疏，以德性為目的，“學以至乎圣人之道也”[注](宋)朱熹：《論語集注》卷3，《大學 中庸 論語》，上海：上海古籍出版社，1987年，第22頁。。另一方面，“理”成為重新闡釋儒家學說的基本范疇。比如：

張載：“天下理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動，貞也；貞者，專靜也?！盵注](宋)張載：《橫渠易說》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第8冊，第660頁。

程頤：“心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自秉受而言謂之性，自存諸人而言謂之心?！盵注](宋)朱熹：《孟子集注》卷13《盡心上》，第101頁。

朱熹：“……而教之以窮理、正心、修己、治人之道?！盵注](宋)朱熹：《大學章句序》，《大學 中庸 論語》，第1頁。

張浚：“博學以窮天下之理，審問以求圣賢之中。寬足以得眾，仁足以利物，君德于是著矣。故夫學問所以求諸己也，寬仁所以施諸人也。四者一不備，皆不能以有化時舍也?！盵注](宋)張浚：《紫巖易傳》卷10《讀易雜記》，“影印文淵閣四庫全書”第10冊，第254頁。

以上宋人對《周易》《禮記》《孟子》的注疏，以理學為依歸。正如楊簡所言，“惟《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》一也，天下無二道，六經(jīng)安得有二旨”[注](宋)楊簡：《慈湖遺書》卷1《春秋解序》，“影印文淵閣四庫全書”第1156冊，第607頁。。宋人按照理學建構知識論，并重新認識儒家經(jīng)典。朱熹認為：“《大學》規(guī)模雖大，然首尾該備，而綱領可尋，節(jié)目分明，而工夫有序，無非切于學者之日用?！薄安幌群酢洞髮W》，無以提挈綱領，而盡《語》《孟》之精微；不參之《語》《孟》，無以融會貫通，而極《中庸》之歸趣?！盵注](宋)朱熹、呂祖謙同編，葉采集解：《近思錄》卷3，“影印文淵閣四庫全書”第699冊，第42頁。而《大學》《中庸》從《禮記》中析出，與《論語》《孟子》構成“四書”，特別是以“理”疏通諸經(jīng)，突出了儒家學問的先后次第：以《大學》尋綱領，能盡《論語》《孟子》精微；以《論語》《孟子》為工具，可以達到《中庸》融會貫通的旨趣?！八臅钡男纬?，標志儒家知識論發(fā)展到新階段。與此同時，受佛學影響，宋代儒家知識論中出現(xiàn)了以內(nèi)省為基本特征的知識取向，這導致了對先秦時期儒家知識論來源的“前言往行”——儒家原典及其注疏的舍棄，成為儒家知識論的新趨向——心學，使儒家知識論由經(jīng)驗論駢生出先驗論。這一體系的建構以陸九淵為主，其核心觀點有“道外無事，事外無道”，“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”，“學茍知本，六經(jīng)皆我注腳”[注](宋)陸九淵撰，(宋)陸持之編：《象山集·象山語錄》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第1156冊，第540頁、544頁、540頁。等。

元明時期，宋代理學得到進一步發(fā)展，尤其是心學。一方面，程朱理學在南宋末年得到官方推崇，成為元明學術的主流。李簡認為：“學聚問辯，致知也；‘寬以居之’，涵養(yǎng)也；‘仁以行之’，力行也。”[注](元)李簡：《學易記》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第25冊，第127頁。梁寅用“理”來闡釋學問，認為“‘學以聚之’，理之會也，‘問以辯之’，理之通也。此二句皆致知之事?！畬捯跃又?，德之弘也，‘仁以行之’，德之毅也，此二句皆力行之事。致知而會通，力行而弘毅，大人之學備矣”[注](元)梁寅：《周易參義》卷9，“影印文淵閣四庫全書”第27冊，第406頁。。從“理”到“德”，從“致知”到“力行”，把“學問”的過程視為君子人格塑造的過程。蔡清注意到“真理”，說“大抵讀書須要酌以真理，不可全信耳目，全憑故紙”[注](明)蔡清：《易經(jīng)蒙引》卷10上《系辭上傳》，“影印文淵閣四庫全書”第29冊，第638頁。，其認識有輕感性和經(jīng)驗之意。宋濂《鄭仲涵墓銘》：“取群圣人之經(jīng)而燖溫之，窮其道德性命之秘?！盵注](明)宋濓：《文憲集》卷20《鄭仲涵墓銘》，“影印文淵閣四庫全書”第1224冊，第193頁。另一方面，陸九淵心學經(jīng)明代王陽明發(fā)揮，形成陸王心學，獨樹一幟。王陽明認為，“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”“知行并進”[注](明)王守仁撰，(明)錢德洪原編，(明)謝廷杰匯集：《王文成全書》卷1、卷2，“影印文淵閣四庫全書”第1265冊，第6頁、43頁。，這使儒家知識論脫離了經(jīng)驗性：

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。[注](明)王守仁：《答顧東橋書》，《王文成全書》卷2，“影印文淵閣四庫全書”第1265冊,第43頁。

陽明心學以心明性，這種自見性汲取了佛教思想，成為理學一宗。熊過認為：“學者，覺也。覺之則存，存所謂聚也。問以辯，文理密察也。皆非外鑠我也。”[注](明)熊過：《周易象旨決錄》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第31冊，第441頁。徐問認為，“然‘學以聚之’，多識以蓄其德；‘問以辯之’，精察而析其幾。正恐本心不存，理欲混淆，以此開明知往察識，求至所以復其本然之心而已矣，故學問之道，只在求放心”[注](明)徐問：《讀書札記》卷4，“影印文淵閣四庫全書”第714冊，第408頁。。儒家發(fā)展到心學已臻于極致。

清代學術總體上以整理和總結為其特點，清代經(jīng)學典籍中對“學問”的闡釋，反映出的儒家知識論也體現(xiàn)了這一特征。具體而言：其一，對學問進行深入探討。王夫之從身體官能的角度區(qū)分“學問”與“思辨”對“格物”與“致知”的作用：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑?！盵注](清)王夫之：《讀四書大全說》卷1《大學》，北京：中華書局，1975年，第12頁。他進而認為：“學博，則聚古今之理于心。問審，則擇善而辨所宜從?！盵注](清)王夫之：《周易內(nèi)傳》卷1上，湖湘文庫編輯出版委員會：《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，2011年，第71頁。顧炎武進一步闡釋了孟子“放心”與“學問”的關系：“‘學問之道無他，求其放心而已矣。’然則但求放心，可不必于學問乎？與孔子之言‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也’者，何其不同邪？他日又曰：‘君子以仁存心，以禮存心’，是所存者，非空虛之心也。夫仁與禮，未有不學問而能明者也。孟子之意，蓋曰能求放心，然后可以學問?！盵注](清)顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》卷7，“求其放心”條，合肥：安徽大學出版社，2007年，第421～422頁。李道平認為，“‘學以聚之’者，‘博學于文’也?！畣栆赞q之’者，《兌象》‘君子以朋友講習’是也，《中庸》孔子告哀公曰：‘博學之，審問之，明辨之’，故‘學問’為君德也”[注](清)李道平：《周易集解纂疏》卷1，潘雨廷點校，北京：中華書局，1994年，第63頁。。黃宗羲認為“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也”[注](清)黃宗羲：《明儒學案·明儒學案發(fā)凡》，沈芝盈點校，北京：中華書局，1985年，第15頁。。彭紹升認為“學問之道，莫切于審善惡之幾，嚴誠偽之辨”[注](清)彭紹升：《與戴東原書》，《戴震全書》第7冊附錄二，合肥：黃山書社，2010年，第195頁。。陸世儀剖析了心宗的思想淵源及影響：

吾儒之有心宗，猶釋氏之有禪宗。心宗之名，蓋仿禪宗而立者也。禪宗起于達摩教外別傳，不立文字。心宗起于象山“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”。其言若出于一。

達摩教外別傳，不立文字，然直指人心，見性成佛大旨，亦無甚異。自五宗起，而棒喝機鋒無所不至，故亡達摩之學者，禪宗也。象山“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”，然八字著腳，必為圣賢立身，亦無甚錯。自心宗起而猖狂妄行靡所不為，故亡象山之學者，心宗也。[注](清)陸世儀撰，(清)張伯行編：《思辨錄輯要》卷31《諸儒類》，“影印文淵閣四庫全書”第724冊，第295頁。

其二，強調學問應崇尚實用。顧炎武主張“實事求是”“經(jīng)世致用”，“為有清一代學術淵源所自出”[注]徐世昌等：《清儒學案》卷6，沈芝盈、梁運華點校，北京：中華書局，2008年，第267頁。。他被推崇為“通儒”，“學者，將以明體適用也。綜貫百家，上下千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書，朝章國典，民風土俗，元元本本，無不洞悉。其術足以匡時，其言足以救世，是謂通儒之學”[注]《日知錄校注·原序》。。顧氏倡導有益之文，“文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇多一篇之益也”[注]《日知錄校注》卷19，“文須有益于天下”條，第1043頁。。其三，對學問提出新的認識。如姚鼐論學問體現(xiàn)了時代特征，“鼐嘗論學問之事，有三端焉：曰義理也，考據(jù)也，文章也。是三者茍善用之，則皆足以相濟；茍不善用之，則或至于相害。今夫博學強識而善言德行者，固文之貴也；寡聞而淺識者，固文之陋也。然而世有言義理之過者，其辭蕪雜俚近，如語錄而不文；為考證之過者，至繁碎繳繞，而語不可了當”[注](清)姚鼐：《惜抱軒詩文集》卷4《述庵文鈔序》，劉季高標校，上海：上海古籍出版社，1992年，第61頁。。特別值得注意的是，由于清廷“稽古右文”政策和乾嘉學派的推動，小學在學問中得以突出，成為大學的基礎。王鳴盛對學問的認識：“學問之道，首識字，次窮經(jīng)，次考史。然史學不必有所專主，而字學、經(jīng)學則必定其所宗，文字宜宗許叔重，經(jīng)義宜宗鄭康成，此金科玉條，斷然不可改移者也。”[注](清)王鳴盛：《儀禮管見序》，(清)褚寅亮：《儀禮管見》，“續(xù)修四庫全書”第88冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第373頁。而作為乾嘉學派代表人物的戴震之“問”是以《大學》作為對象，認為經(jīng)驗體系不可靠：

十歲乃能言，就傅讀書，過輒成誦，日數(shù)千言不肯休。授《大學章句》，至大注“右經(jīng)一章”以下，問其塾師曰：“此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知為曾子之意而門人記之？”師應之曰：“此先儒朱子所注云爾。”又問：“朱子何時人？”曰：“南宋?！庇謫枺骸翱鬃?、曾子何時人？”曰：“東周?！庇謫枺骸爸苋ニ螏缀螘r？”曰：“幾二千年?！庇謫枺骸叭粍t朱子何以知其然？”師無以應，大奇之。[注](清)王昶：《春融堂集》卷55《戴東原墓志銘》，“清代詩文集匯編”第358冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第545頁。

戴震與老師的這段對話，主要對圣人與其“前言往行”之間的關系產(chǎn)生懷疑，其實戴震之問不僅僅針對宋學。戴震之學，“綜形名，任裁斷”[注]《章太炎全集·〈訄書〉初刻本 〈訄書〉重訂本 檢論》，朱維錚點校，上海：上海人民出版社，2014年，第154頁。，體現(xiàn)了乾嘉考據(jù)學的特征。戴氏對“圣”和“經(jīng)”建構的經(jīng)驗常識產(chǎn)生懷疑，體現(xiàn)了學問的手段與目的之間的矛盾。

以上主要圍繞《周易》《禮記》有關學問的注疏，梳理儒家知識論建構的過程。從中可以看出，“尊德性”作為“道問學”的目的，“學問”并沒有擺脫人事的目的從人文的束縛中轉向自然，盡管清代學者對“道問學”進行了純粹化的努力，但仍然受儒家思想的局限。

二、經(jīng)學中“學問”注疏所建構的儒家知識論

歷代對經(jīng)學典籍中“學問”的注疏，建構出儒家知識論，推動了儒學發(fā)展。在這一建構中,對記載“前言往行”經(jīng)學的歷代注疏，包含價值判斷和事實判斷，而價值判斷成為推動儒家知識論建構的主要動力。因此，可以說儒家知識論是價值知識論，它不僅影響了中國學術文化的發(fā)展，也影響了中國人的思維模式。

經(jīng)學語境下的學問，揭示了知識的目的和手段，這一知識的發(fā)生更傾向于經(jīng)驗性。即使從經(jīng)學原典上看儒家的“前言往行”，其思想也已經(jīng)具有軸心期的特點[注][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7～29頁。，而儒家知識論的建構正是從這樣的軸心角度不斷地趨于精密，并成為中國人思維結構的主要范式，影響深遠。通過分析儒家知識論的對象、手段和功能，可以看出儒家知識論具有經(jīng)驗性、詮釋性、人文性、內(nèi)省性和經(jīng)世致用性等特點。

就知識來源而言，儒家知識論具有經(jīng)驗性，這是儒家知識論的主要特點。所謂經(jīng)驗性，是指儒家學問立足于“前言往行”，即立足于經(jīng)驗，立足于人事，立足于歷史，是以此作為知識的發(fā)生和來源，并在這一邏輯上造成“圣”和經(jīng)學的必然性。儒家知識論的核心是經(jīng)學原典，其形成是通過孔子“述而不作，信而好古”對“前言往行”的整理。而這一經(jīng)驗作為“學問”的對象，是儒家知識論建構的基礎,在儒家知識論中顯得十分重要。荀子曰：“不聞先王之遺言，不知學問之大也?！?《荀子·勸學》)

而詮釋性則是推動儒家知識論發(fā)展的基本途徑?！敖?jīng)稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述，所論次者，詁經(jīng)之說而已?！盵注](清)永瑢等：《四庫全書總目》卷1《經(jīng)部總敘》，第1頁。在歷代注疏中，無論是對儒家經(jīng)典進行事實判斷還是價值判斷，都推動了儒家知識論的發(fā)展。在儒學發(fā)展史上，古文經(jīng)學與今文經(jīng)學，漢學與宋學，都體現(xiàn)了對儒家經(jīng)典的闡釋依據(jù)、側重及方法的不同。二者相對于儒家經(jīng)典來說，是理一分殊的問題。正如《禮記·學記》所言：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務本。”由于建立在不同方法的基礎上，不同時期經(jīng)學的注疏展現(xiàn)了儒家發(fā)展的不同階段和脈絡，這不僅推動了儒學的發(fā)展，也豐富了儒學的內(nèi)涵。

至于人文性，儒家知識論或者說儒家學問的根本目的和歸宿在于人事，最終落實在人的精神層面?！皩W者，圣之先務也；問者，學之大方也?！盵注](宋)范祖禹：《帝學》卷8，“影印文淵閣四庫全書”第696冊，第778頁。學問在儒家知識論中處于重要地位，關乎君子人格的建構。而對于人文風貌的塑造，六藝功能不同：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠,《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達等正義：《禮記正義》卷50《經(jīng)解》，《十三經(jīng)注疏》，第1609頁。因而，儒家知識論中突出了禮的地位和作用?！胺仓稳酥?，莫急于禮?！?《禮記·祭統(tǒng)》)“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”(《荀子·禮論》)在荀子看來，禮范圍天地、人事，這在某種意義上，把人的知識世界束縛在人事上。因此，儒家學問之功用在于對社會制度、社會倫理和社會心理的建構。

同時，儒家知識論也具有內(nèi)省性的特征。《大學》曰：“古之欲明明德于天下者……欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修……一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也，此謂知本，此謂知之至也?！边@里的“格物”是知識論的核心，但如果人性是天的本然體現(xiàn)的話，那么“正心”“誠意”就意味著“格物”。戰(zhàn)國時孟子的“盡心”“良知”，一直到宋明陸王心學，使儒家知識論中的自省性發(fā)揮到了極致?！岸Y也者，理也。理也者，性也。性也者，命也?！盵注](明)王守仁：《禮記纂言序》，《王文成全書》，“影印文淵閣四庫全書”第1265冊，第196頁?！笆ト酥畬W，心學也?！盵注](明)王守仁：《象山文集序》，《王文成全書》，“影印文淵閣四庫全書”第1265冊，第197頁。由于漠視“前言往行”經(jīng)驗，“前言”與“往行”剝離，其學說因空談性理而流于禪，與佛教修行似無二致。

經(jīng)世致用是儒家知識論的功能性特征?！扒把酝小弊鳛槿寮抑R論建構的源泉，“言”“行”的經(jīng)驗性表明儒家知識論是以經(jīng)世致用為其功能特征，其思想落實到人事上，即“儒以道得民”(《周禮·大宰》)，“所學者圣人之道在方策”[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達等正義：《禮記正義》卷36《學記》，《十三經(jīng)注疏》，第1521頁。，“然后足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之。此大學之道也”(《禮記·學記》)，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”(《禮記·大學》)。所以，經(jīng)與史在人事上有其共通點，正如清代學者章學誠所言，“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也”[注](清)章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷1《內(nèi)篇易教上》，北京：中華書局，1985年，第1 頁。。由于經(jīng)世致用，漢以后歷代王朝，皆尊崇儒學，王朝政治與儒學二者相互塑造，形成了獨特的政治和文化。

儒家知識論所體現(xiàn)出的五個特點，從社會科學研究的方法上看，具有價值判斷和事實判斷的雙重性。儒家知識論建構于“前言往行”,經(jīng)學原典作為儒家知識的源泉具有軸心意義，這種圍繞經(jīng)學而發(fā)展出的知識論，使歷代學者的知識結構主要建立在對經(jīng)學認識的基礎上，而這一認識以價值判斷為主。在儒家知識論的建構中，出現(xiàn)了不同的趨向，宋明時期的理學，儒家知識論由經(jīng)驗性向超驗性發(fā)展：程朱理學近似于玄學，具有超驗性；而陸王心學則流于禪學，與經(jīng)驗徹底分離。其實，程朱理學和陸王心學是儒家以價值取向為核心的必然。在儒家知識論的建構中，盡管事實判斷為價值判斷服務，甚至被扭曲，但事實判斷因價值判斷的極致發(fā)展而引起儒家的重視，特別是清代，在總結以往學術的同時，力矯宋學空疏，崇尚實事求是，形成乾嘉學派，推動了專門之學的產(chǎn)生。

三、“學問”注疏對儒家知識論的建構與解構

經(jīng)學語境下的學問注疏，對儒家具有建構和解構的雙重作用。以“學問”為手段和目的建構了儒家知識體系，但在建構這一知識論的過程中，對儒家文本進行的解構，則動搖了儒家知識論。

在近三千年的歷史中，儒家知識論的建構大體可以分為四個階段。

第一個階段是春秋戰(zhàn)國時期，儒家知識論形成。由儒家原典所建構的知識論，以儒家典籍《周易》《論語》《禮記》《孟子》為核心，主要代表人物有孔子、子思、孟子等。被后世奉為經(jīng)、在儒家典籍中居核心地位的“五經(jīng)”形成于這一時期，五經(jīng)的典籍化奠定了儒家知識論的基礎。而從“學問”上看，《周易·文言》明確提出“學以聚之，問以辯之”，指出“學”和“問”在儒家知識論中的不同作用。而《禮記》中提出“尊德行而道問學”，把“學”和“問”放在一起，《禮記》中的《大學》《中庸》《學記》皆與學問有關。孟子提出心性學說，其對心與性之間關系的闡釋發(fā)展了儒家知識論。這一階段，與儒家原典典籍化的同時，推動儒家知識論發(fā)展的孔子、子思和孟子，在儒家知識論的傳承上前后相繼，闡發(fā)儒家的核心價值，后世經(jīng)學注疏中的幾乎所有范疇和概念都在這一時期建構出來。這一時期可以稱為中國文化的軸心時期。

第二階段是漢唐時期，儒家知識論日漸系統(tǒng)化。這一時期對經(jīng)學的注疏發(fā)展了儒家知識論，鄭玄、孔穎達等對儒家知識論系統(tǒng)性的闡釋起到了關鍵作用。漢代，儒家典籍經(jīng)學化，進而奠定了經(jīng)學在中國古代學術中的核心地位，儒家從諸子百家中脫穎而出，成為影響中國人思維結構的重要文化資源。漢唐時期經(jīng)學典籍的注疏，大多為清人編《十三經(jīng)注疏》所取用。漢代孔安國、鄭玄、何休、趙岐，晉代杜預、范寧、郭璞，魏時王弼、何晏，唐代孔穎達、賈公彥、徐彥、楊士勛，儒家典籍經(jīng)漢唐學者注疏，儒家知識論逐漸系統(tǒng)化。儒家知識論成為打破經(jīng)書畛域、疏通經(jīng)義的主要依據(jù)，鄭玄注和孔穎達疏使經(jīng)學典籍在意義上得以進一步闡釋。在這一闡釋的過程中，對儒家典籍中“學問”的注疏，使儒家知識論成為闡釋儒家思想的主要工具。

第三階段是宋元明時期，儒家知識論進入哲學化階段，以“四書”形成為標志，代表人物是周敦頤、張載、二程、朱熹。此外，陸象山、王陽明的心學則使儒家知識論出現(xiàn)了新的動向。由于儒家思想的哲學化傾向，“理”的概念從儒家典籍中抽出，成為價值判斷和事實判斷的目的。在這一時期，宋代“五子”貢獻突出。程頤注意到《禮記》中《大學》“物有本末，事有終始”，進而從《禮記》中抽出《大學》，這表明儒家知識論更注意方法論。在這一哲學化的過程中，儒家在外省和內(nèi)省上達到了極致發(fā)展。與此同時，在外求理和內(nèi)求理的不同認識路徑中，突出了“學問”的工具意義。程朱理學的外省是建立在“前言往行”經(jīng)驗的基礎上，在這一追求下，經(jīng)學典籍被進一步分類，按照儒家知識論的次第，“四書”從經(jīng)學典籍中凸顯出來?！白映套釉唬骸洞髮W》，孔氏之遺書，而初學入德之門也?！诮窨梢姽湃藶閷W次第者，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣?！盵注](宋)朱熹：《大學集注》，《大學 中庸 論語》，第1頁。在程頤的基礎上，朱熹匯集《大學》《中庸》《論語》《孟子》成為“四書”，標志著宋儒對儒家知識論建構的貢獻。同時，在內(nèi)求理的知識探討中，出現(xiàn)了以陸九淵、王陽明為代表的心學一宗。因而，章學誠認為：“宋儒之學，自是三代以后講求誠正治平正路。第其流弊，則于學問文章，經(jīng)濟事功之外，別見有所謂‘道’耳。以‘道’名學，而外輕經(jīng)濟事功，內(nèi)輕學問文章，則守陋自是，枵腹空談性天，無怪通儒恥言宋學矣。然風氣之盛，則村荒學究，皆可扺掌而升講席；風氣之衰，雖朱、程大賢，猶見議于末學矣?！盵注](清)章學誠：《章學誠遺書》卷9《家書五》，北京：文物出版社，1985年，第92～93頁。

第四階段是清代，儒家知識論在乾嘉學派的推動下，轉向專門化的發(fā)展，代表人物有顧炎武、江永、戴震、王念孫、王引之、段玉裁等。同時，儒家知識論出現(xiàn)了解構的跡象。在儒家發(fā)展史上，清代乾嘉學派推動儒學發(fā)展到一個新的高度。這一學派在詮釋儒家思想的過程中，小學得到前所未有的發(fā)展并形成專門之學，儒家知識論出現(xiàn)專門化傾向。這一學問除了懲宋學空疏之弊外，也是在響應清代“稽古右文”的文化政策。在整理和總結歷代經(jīng)籍的過程中，對儒家注疏進行的總結和整理，以及為總結和整理以集大成而發(fā)展出新的學問。清代儒家知識論的專門化使儒家知識論漸具科學性，這既是儒家知識論發(fā)展的必然產(chǎn)物，也離不開清代文化政策的推動。

儒家知識論演進的四個階段，大體與清代四庫館臣所總結的儒家學問演變的基本脈絡相吻合：

自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學凡六變：其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴，及其弊也拘；王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復、劉敞等，各自論說，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜；洛、閩繼起，道學大昌，擺落漢、唐，獨研義理，凡經(jīng)師舊說，俱排斥以為不足信，其學務別是非，及其弊也悍；學脈旁分，攀緣日眾，驅除異己，務定一尊，自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨；主持太過，勢有所偏，材辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學各抒心得，及其弊也肆；空談臆斷，考證必疏，于是博雅之儒，引古義以抵其隙，國初諸家，其學征實不誣，及其弊也瑣。要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家互為勝負，夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。[注](清)永瑢等：《四庫全書總目》卷1《經(jīng)部總敘》，第1頁。

四庫館臣以“消融門戶之見而各取所長”為尺度，認為經(jīng)乃“天下之公理”[注](清)永瑢等：《四庫全書總目》卷1《經(jīng)部總敘》，第1頁。，對經(jīng)學演變進行總結，指出經(jīng)學在演變過程中先后出現(xiàn)了“拘”“雜”“悍”“黨”“肆”“瑣”等弊端。其中“拘”“雜”之弊大體相當于儒家知識論形成和系統(tǒng)化階段，而“悍”“黨”“肆”大體相當于儒家知識論的哲學化，至于“瑣”則是對清代乾嘉學派的評價，相當于儒家知識論的專門化。以上表明，清廷雖然注意到儒學演進中的階段性特點，但沒有從儒家知識論的角度分析其內(nèi)在生成的邏輯。

儒家知識論的形成、系統(tǒng)化、哲學化和專門化，體現(xiàn)了不同歷史時期儒家知識論演進的特點。在儒家知識論建構的過程中，儒家知識論中所蘊含的事實判斷為價值判斷所左右，也就是“道問學”以“尊德性”為目的，這在宋明時期發(fā)展到極致，程朱理學和陸王心學都是在價值判斷的建構中流于唯心主義?？梢哉f，中國兩千多年的儒家知識論建構的歷史，是價值建構的歷史，這是儒家知識論的經(jīng)驗性和內(nèi)省性所決定的。同時，也應注意儒家知識論中的事實判斷。清代儒家知識論至乾嘉達到鼎盛時期，在發(fā)展到專門化的同時，由于“稽古”這一目的，最后必然落在儒家知識論形成的原典上，而事實判斷的學問對儒家原典的質疑，使儒家知識論面臨解構的危險，這也是不可避免的。在清代，經(jīng)今古文之爭，對經(jīng)學典籍文本的發(fā)生提出質疑。從儒家知識論建構的歷史看儒家知識論的解構，大體而言，有以下三點值得注意：

第一，“道問學”與“尊德行”脫離。儒家原典形成的儒家知識論強調“尊德性而道問學”。“尊德性”這一儒家知識論的核心價值取向，使內(nèi)省和外省在人的“大學之道”上顯得很重要。宋代程朱理學的外省，使儒家的“前言往行”日漸趨于形而上的哲學化。而內(nèi)省的極致發(fā)展到陸王心學，置儒家的“前言往行”于無用，導致陸王心學在學問的理路上和知識論的建構上對儒家典籍進行了解構，這一點已引起后世學者的注意。而理學的兩個不同路徑，割斷了大學之道完整的結構。清代由于考據(jù)學的發(fā)展，“道問學”脫離“尊德性”，事實判斷從價值判斷中擺脫出來，在儒家知識論專門化的同時，事實判斷以事實為尺度，使儒家知識事實化。

第二，經(jīng)驗性和內(nèi)省性脫離。經(jīng)學典籍中的“學問”注疏，特別是“前言往行”使儒家知識論局限在經(jīng)驗性的人事上，而儒家知識論的價值判斷使其內(nèi)省性得到極致發(fā)展，進而導致經(jīng)驗性與內(nèi)省性分離，從而對儒家知識論建構的基礎——經(jīng)學原典產(chǎn)生認識上的差異。這使經(jīng)學語境下學問的內(nèi)涵發(fā)生了實質性的改變，“六經(jīng)”與“我”融為一體，“圣”“我”合一。

第三，“求是”與儒家原典的解構。清代，由于專門之學的建立，儒家學問轉向精致化和嚴密化。學者以“求是”精神考量儒家原典，發(fā)現(xiàn)其中是有問題的，進而造成對儒家原典重新認識，對原典形成進行真?zhèn)伪鎰e，對“前言往行”產(chǎn)生懷疑。章太炎認為：“大氐清世經(jīng)儒，自今文而外，大體與漢儒絕異。不以經(jīng)術明治亂，故短于風議；不以陰陽斷人事，故長于求是。短長雖異，要之皆征其文明?！盵注]《章太炎全集·〈訄書〉初刻本 〈訄書〉重訂本 檢論》，朱維錚點校，第157頁?！扒笫恰边@一清代學術的特征，除了是對中國歷代疑古思潮的發(fā)展，作為清代儒家知識論的核心價值取向，對儒家不同發(fā)展階段皆進行了反思，這一過程實際上是對儒家知識論的解構，其影響遠遠超出其學術貢獻。

總之，經(jīng)學語境下“學問”的歷代注疏，體現(xiàn)出儒家知識論建構的脈絡。由于儒家知識論建構過程中以價值判斷為核心，最終否定了儒家知識論的經(jīng)驗性。價值判斷與事實判斷的矛盾，使儒家知識論在建構的同時也潛在地存在著解構因素。

四、結 語

經(jīng)學語境下“學問”的歷代注疏建構出儒家知識論。從儒家原典層面看，孔子、子思和孟子建構出的儒家知識論，是儒家知識論發(fā)展、完密的基礎。由于后世突出儒家知識論的工具意義，使得儒家原典至宋代出現(xiàn)“四書”這一形式的新典。這不僅表明孔子、子思和孟子在儒家道統(tǒng)上的核心地位，同時也表明儒家知識論開始關注方法論問題，即“入德之門”。儒家知識論的形成、系統(tǒng)化、哲學化以及專門化建構歷程表明，儒家知識論的價值建構使儒家知識論有逐漸脫離“前言往行”的文本的傾向，而儒家知識論的專門化使事實知識論脫離價值，向純學問方向發(fā)展，進而產(chǎn)生對儒家原典文本的懷疑，實際上對儒家典籍起了解構作用。

儒家知識論為中國古代統(tǒng)治者提供不斷的理論創(chuàng)新，使經(jīng)學的注疏成為歷代學者發(fā)展儒學的一個重要手段，也使儒家知識論的人文性和經(jīng)世致用性顯得更為突出，進而彰顯了儒家知識論的經(jīng)驗性和內(nèi)省性。這一知識論對中國人的思維模式、價值取向都產(chǎn)生了深遠影響。一方面，儒家知識論中，價值判斷至上，儒家主張的內(nèi)圣外王，把人的社會性和朝代的合法性納入儒家知識體系，體現(xiàn)出這一知識體系的工具性，這實際上影響了中國人的思維結構，束縛了中國人的思想。另一方面，儒家知識論中雖有事實判斷這一方法，但事實判斷只是對以往“前言往行”的經(jīng)驗進行判斷，目的還是在于儒家原典本身，沒有脫離事實的經(jīng)驗，即使對歷史的真實產(chǎn)生懷疑，也無法從這一知識論中解脫出來，去探索真實的歷史。直到近代西學傳入，中國人的思想和思維結構才逐漸發(fā)生變化。

時至今日，當我們以世界眼光審視中國古代文化的特殊性時，在思考“李約瑟之問”甚至“錢學森之問”的時候，不能不反思中國儒家文化，尤其是作為儒家知識論兩大基本特征的“經(jīng)驗性”和“內(nèi)省性”對中國人思維結構和中國文化的影響。