高曉鋒

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

在理學(xué)的發(fā)展史上，廣西雖然沒有誕生諸如周敦頤、 二程、 朱熹、 陸九淵、 王陽明那樣的理學(xué)巨擘，在理學(xué)版圖上處于邊緣地帶。但一方面，周敦頤、 二程、 張栻、 王陽明、 湛若水等理學(xué)大家都曾涉足廣西，推動了理學(xué)在廣西的傳播； 另一方面，廣西士人積極向?qū)W，拜師名家，使理學(xué)在廣西獲得了發(fā)展，對廣西少數(shù)民族文化產(chǎn)生了深遠的影響。[1]7-155遺憾的是，廣西本土理學(xué)家們大多沒有著述存世，歷史文獻的記載也多零星不全，難以真正再現(xiàn)廣西理學(xué)思想發(fā)展的面貌。周琦的《東溪日談錄》作為為數(shù)不多的廣西理學(xué)存世作品，對了解廣西理學(xué)發(fā)展情況具有重大的意義。據(jù)《明史》記載，周琦為廣西馬平(今柳州)人，著有《東溪日談錄》18卷。[注]《明史》有關(guān)周琦的記載有兩處： 一處為卷九十八：“周琦，《東溪日談》十八卷?！币惶帪榫硪话偃澹骸爸茜稏|溪日談》十八卷，廣西馬平人?！背酥?，正史對周琦生平、 仕途、 思想等別無所載。除了被“四庫全書”收錄的《東溪日談錄》是研究周琦思想的直接資料之外，只能通過一些地方史志來了解周琦的生平事跡。本文就相關(guān)史料所載對周琦生平事跡進行簡單梳理，在此基礎(chǔ)上探究《東溪日談錄》中周琦的哲學(xué)思想及其理論特色。

1 周琦與《東溪日談錄》

編纂于明弘治年間的《句容縣志》落款有“弘治丙辰八月癸未，賜進士第，奉政大夫、 修政庶尹、 南京戶部郎中、 馬平周琦序”[2]。成書于明嘉靖年間的《廣西通志》載：“周琦，馬平人，天順壬午領(lǐng)□海，后讀書林下一十九年。成化辛丑□登進士第，所著有《東溪日談》十八卷，自為之序?！盵3]由于文獻脫落，天順壬午年事項不清?？滴跄觊g的《粵西文載》載：“周琦，馬平人，天順壬午領(lǐng)鄉(xiāng)薦，讀書林下一十九年，成化辛丑乃登進士第，所著有《東溪日談》十八卷，自為之序。”[4]60由此可知《廣西通志》所載“天順壬午領(lǐng)□?！奔础疤祉樔晌珙I(lǐng)鄉(xiāng)薦”之意?！邦I(lǐng)鄉(xiāng)薦”就是中鄉(xiāng)試，即周琦于天順壬午年(1462年)中鄉(xiāng)試。此外，雍正年間的《廣西通志》載：“周琦，字廷璽，馬平人，成化辛丑進士，邃于問學(xué)?！盵5]乾隆年間的《柳州縣志》也載：“周琦，字廷璽，成化辛丑進士，邃于學(xué)問?！盵6]由上述征引文獻可知： 周琦，字廷璽，廣西馬平(今柳州)人，天順壬午年(1462年)中鄉(xiāng)試，成化辛丑年(1481年)登進士第，官任奉政大夫、 修政庶尹、 南京戶部郎中，著《東溪日談錄》。

有關(guān)史料均無周琦生卒年的記載，唯《東溪日談錄》編刊者、 周琦同鄉(xiāng)呂景蒙[注]《廣西通志》載：“呂景蒙，字希正，象州人。舉弘治甲子孝廉，歷官監(jiān)察御史。以直言謫外任，旋累擢至大理評事，俱不就。時周琦、 簡弼皆柳郡先輩，倡明理學(xué)。景蒙互為切劘其所論說，粹然一出于正。制府張岳重其望，有事于柳，過象州，造廬請見，流連竟日而去，表其宅曰理學(xué)名儒。所著有《定性發(fā)蒙》 《象郡學(xué)的》二書及《柳州府志》十六卷?！?見金鉷，修，錢元昌，纂： 《廣西通志》卷八十四，清文淵閣四庫全書本)在編刊《東西日談錄》的序中指出：“是書之成，予甫十歲，既而先生卒，享年近六十耳，予年五十始得抄本于湛甘泉先生之門，中間錯誤甚多，及謫判潁州得以肆刀讎校，用壽諸梓。”[7]根據(jù)此序，呂景蒙在五十歲時從湛若水之門得到《東溪日談錄》的抄本，其后被謫判潁州。根據(jù)談遷的《國權(quán)》記載，呂景蒙在嘉靖十二年(1533年)謫判潁州。[注]《國權(quán)》卷五十五載：“癸巳嘉靖十二年： 八月辛未朔日食壬午，……南京給事中王希文免御史，呂景蒙謫判潁州，蓋互糾也?！?見談遷： 《國權(quán)》卷四十二，清抄本)正是在潁州期間，呂景蒙對《東溪日談錄》進行校正并于嘉靖十六年(1537年)刊刻。也就是說，遲至嘉靖十一年(1532年)，呂景蒙已經(jīng)五十歲，以此推測，呂景蒙十歲之時，至遲當(dāng)為弘治五年(1492年)，此時《東溪日談錄》成書。又“既而先生卒”，說明在《東溪日談錄》成書不久周琦去世，但具體在哪一年去世則未可知，幸眾多史料都記載周琦上“討?yīng)懭摺盵注]有明一代，廣西多次爆發(fā)地方武裝起義，如大藤峽、 八寨少數(shù)民族起義，右江思恩、 田州土官土目叛亂等。明朝政府多次派軍進行鎮(zhèn)壓，王陽明去世前兩年就曾總督兩廣，領(lǐng)軍深入廣西討伐叛亂。周琦生活的時代正是廣西平叛斗爭最激烈的時期，作為本地人，周琦對廣西暴亂原因、 平叛策略有著獨到的分析，遂上書“討?yīng)懭摺保艿讲杉{。夏燮的《明通鑒》記載：“琦，馬平人，生長諸獞出沒之地，知其情勢，故所陳策頗得賊要領(lǐng)，廷議皆是之，下兩廣守臣議行，而古田尋告捷?！?見夏燮： 《明通鑒》卷三十七·紀(jì)三十七，清同治刻本)一事對此提供了幫助。談遷的《國權(quán)》和夏燮的《明通鑒》都記載此事為弘治六年(1493年)[注](明)談遷《國權(quán)》癸丑弘治六年·閏五月條載：“南京戶部員外郞周琦言廣西古田馬平山賊宿禍，征之策有三?！?談遷： 《國權(quán)》卷四十二，清抄本)《明通鑒》載：“(弘治六年)于時南京戶部員外周琦上討?yīng)懭??！?見夏燮： 《明通鑒》卷三十七·紀(jì)三十七，清同治刻本)，成書于清康熙年間的《粵西叢載》則記載為弘治七年(1494年)[注]《粵西叢載》卷二十六載：“明孝宗弘治七年： 南京戶部員外郎周琦奏請大征古田等縣猺賊?！?見汪森撰： 《粵西叢載》，清文淵閣四庫全書本)，雍正年間的《廣西通志》和嘉慶年間的《大清一統(tǒng)志》則認為在成化年間[注]《廣西通志》卷八十四載：“成化間，獞賊猖獗，琦時為南京戶部員外，上疏指陳時弊，時論韙之?！?金鉷修，錢元昌纂： 《廣西通志》，清文淵閣四庫全書本)《大清一統(tǒng)志》卷四百六十三載：“成化中，獞賊猖獗，(琦)時為南京戶部員外，上疏指陳多中時弊，時論韙之。”(見清穆彰阿，撰： 《大清一統(tǒng)志》，四部叢刊續(xù)編景舊鈔本)，乾隆年間的《柳州縣志》針對此事的記載沒有說明時間，只言“時獞賊猖獗，琦為南京戶部員外，上疏指陳多中時弊，時論韙之”[6]。可見史料針對周琦上“討?yīng)懭摺钡臅r間主要有弘治六年(1493年)、 弘治七年(1494年)，以及籠統(tǒng)的成化年間(1465-1487年)等三種不同說法。由于周琦于成化十七年(1481年)登進士第，在成化年間尤其是登進士第以后極有可能上“討?yīng)懭摺睍?，且存為一說。但《柳州縣志》所載周琦任南京戶部員外郎期間上書更為可能，《國權(quán)》和《明通鑒》都持此說。[注]《明通鑒》作者夏燮更認為弘治七年的記載當(dāng)為弘治六年，他說：“周琦上討?yīng)懭撸T書不載，三編書之是年目中。據(jù)云，‘琦策方議行，而古田尋告捷?！嵌峦谝荒?，今據(jù)增?！?見夏燮： 《明通鑒》卷三十七，清同治刻本)若此記載屬實，說明在弘治六、 七年周琦尚未辭世，極有可能在朝為官而上書討?yīng)懯乱?。又周琦為《句容縣志》作序的落款時間為弘治丙辰，即弘治九年(1496年)，說明此時周琦尚在世，其后再無周琦事跡記載。因此，可以粗略估計周琦應(yīng)該在弘治九年(1496年)之后辭世。且根據(jù)呂景蒙交代，周琦享年近六十，說明周琦至遲在59歲或更早辭世。以此推算，周琦約出生于正統(tǒng)二年(1437年)左右，辭世于弘治九年(1496年)之后。

針對周琦的師承關(guān)系，周琦在《東溪日談錄》有“吾師伊洛閻先生”[8]之語，呂景蒙進一步說：“先生之學(xué)得之洛陽閻先生，閻與劉晦庵先生得之薛文清公，非無本者?！盵7]《廣西通志》和《柳州縣志》則記載：“周琦，……蓋學(xué)于河南閻禹錫，其所傳有自來矣?！盵5-6]所謂伊洛閻先生，是指河南閻禹錫，《明史》 《明儒學(xué)案》都有閻禹錫記載，均謂其學(xué)于河?xùn)|大儒薛瑄，即薛文清公。[注]《明史》載：“閻禹錫，字子與，洛陽人。父端，舉河南鄉(xiāng)試第一，為教諭，卒。禹錫方九歲，哭父幾滅性。長博涉群書，領(lǐng)正統(tǒng)九年鄉(xiāng)薦，除昌黎訓(xùn)導(dǎo)。以母喪歸，廬墓三年，詔以孝行旌其閭。聞河津薛瑄講濂、 洛之學(xué)，遂罷公車，往受業(yè)?！?見張廷玉等編修： 《明史》卷二百四十五·列傳九十六，清抄本)又《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案》載：“閻禹錫，字子與，洛陽人。年十九，舉正統(tǒng)甲子鄉(xiāng)試，明年授昌黎訓(xùn)導(dǎo)。母喪廬墓，詔旌其門。聞薛文清講學(xué)，往從之游?！?見黃宗羲： 《明儒學(xué)案》卷河?xùn)|一，清文淵閣四庫全書本)故后人以周琦之學(xué)出自薛瑄，如《四庫全書》案說：“琦之學(xué)出自河?xùn)|薛瑄?！盵9]周琦積五十余年之功撰就《東溪日談錄》，是一部嚴(yán)格意義上的儒家思想著述。在呂景蒙看來，《東溪日談錄》是周琦記錄平日“體驗天地萬物之性”的心得體會和總結(jié)。嘉靖刻本《廣西通志》記載周琦著《東溪日談錄》的目的在于“審道之羽鏃、 求道之準(zhǔn)的”，而不是要成一家之說而流傳百世。[3]正因為周琦著述不以傳世為目的，故書成之后并未付刊，險些散佚。幸呂景蒙在湛若水之門得到一部抄本，經(jīng)整理校對并于嘉靖十六年(1537年)刊刻，后被《四庫全書》收錄，才得以保存于今。也正因為周琦著述不以“別為一家之說以傳世”為目的，故其學(xué)多是對傳統(tǒng)儒家思想尤其是周張程朱理學(xué)思想的紹述，并未超出理學(xué)思想的范圍，但卻能夠自覺調(diào)和理學(xué)內(nèi)部不同思想之間的矛盾，體現(xiàn)出了明顯的和合意蘊。

2 周琦哲學(xué)思想的三層意涵

誠如閻禹錫評價薛瑄之學(xué)“心印濂洛，神會洙泗，學(xué)以復(fù)性為本，言以明性為先”[8]一樣，周琦的思想也沒有超越此20字之意涵?！端膸烊珪嵋芬嘌灾茜畬W(xué)“一本濂洛之說，不失醇正”[9]。但整體來看，周琦在紹述前學(xué)的基礎(chǔ)上多有綜合，他以“太極”統(tǒng)攝理、 氣、 心、 性，建構(gòu)了“天地萬物皆根于太極”的太極本原論、 “天地間理氣只是一事”的理氣一體論和“心本有性，非從心生”的心性合一論等哲學(xué)理論體系，并且直接發(fā)微孟子之學(xué)，提出了“心學(xué)”工夫概念，具有發(fā)明本心的心學(xué)意味。

2.1 “天地萬物皆根于太極”的太極本原論

在本原論上，周琦與周敦頤一樣，以太極作為天地萬物產(chǎn)生的本原。他說：

發(fā)太極言其為天地萬物之根也。[8]

天地雖大，亦萬物中之一物也，太極之所生也。[8]

天地萬物皆根于太極，則天地萬物之形太極之形，而性亦太極之所性也。[8]

未有天地之前，太極生天地； 既有天地之后，天地生萬物。未有萬物之前，天地生萬物； 既有萬物之后，萬物生萬物。[8]

人能識得太極是理氣之本原，便能識得天地萬物皆理氣之所在，天地萬物既有理氣皆自太極而生，則太極非理氣之本原乎？[8]

天地萬物都為太極所生，太極作為終極的本原是無疑的。那么，太極是一個什么樣的存在？又是如何產(chǎn)生萬物的？

首先，“太極乃陰陽渾然之未發(fā)者”，無終始行跡而能化生天地萬物。周琦認為，太極無始、 無終、 無形，但卻有跡，這個跡并不是太極的跡，而是太極化生天地萬物的跡，是太極一動一靜而有陰陽的跡。他說：“太極先天地而不能探其始，后天地而不能測其終。謂其有也，而實無以見其形； 謂其無也，而實有以驗其跡。”[8]從這個意義上說，太極只是一種虛體，也就是虛無的狀態(tài)，與張載的“太虛”意義相近。因此，周琦認為周敦頤“無極而太極”“太極本無極”的說法是正確的，而朱熹和陸九淵針對這個問題的爭論在于把太極當(dāng)作實體來處理。太極是描述一種“無以加”的至極本原，實際上就是一種沒有極限的至極境地，也就是無極； 而所謂無極，只是周敦頤“發(fā)之而已耳”[8]。因此，周敦頤講的“無極而太極”“太極本無極”其實只是一個，即“無極即太極，太極即無極”[8]。周琦更進一步指出，“太極”和“無極”其實只是太極有理和無形的兩種狀態(tài)，他說：“所謂無極而太極者，猶言雖無形體，實為至理。所謂太極本無極者，猶言理雖至極，本無形體。”[8]“無極而太極”是說太極本無終無始、 無形無體，但卻具有化生陰陽天地男女萬物之理； “太極本無極”是說雖然太極化生陰陽天地男女萬物，有其理卻無終始行跡。將無極和太極分殊為太極的兩個屬性，反映了周琦在本原建構(gòu)上“一體兩翼”的思路，實際上是對周敦頤《太極圖說》思想所呈現(xiàn)出的“一體兩翼”思路的紹述和繼承[10]47，秉承了朱熹“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本； 不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本”[11]23的基本解讀。這種思路將太極本原分殊為有理和無形兩個層面，決定了周琦在理氣、 心性論層面都是基于這樣的本原建構(gòu)思路而展開。

其次，太極通過陰陽動靜、 妙合、 凝聚等方式而化生天地萬物。周琦把《易傳》和《太極圖說》的有關(guān)理論綜合起來，構(gòu)建了一個“太極-陰陽-五行-男女-萬物”無窮化生的宇宙生成論圖式。太極一動一靜而有陰陽，陰陽相互妙合凝聚而生五行、 男女、 萬物。妙合和凝聚作為太極化生萬物的主要方式，表現(xiàn)為氣化妙合、 形化妙合和氣化凝聚、 形化凝聚四種類型。周琦說：“天地絪缊是氣化妙合，男女構(gòu)精是形化妙合； 萬物化醇是氣化之凝，萬物化生是形化之凝。蓋合則凝，凝則成自然而然者。”[8]顯然，在周琦這里，妙合實際上反映的是陰陽相合，是化生萬物的第一步，凝聚則是陰陽相合之后在數(shù)量、 性質(zhì)等方面居于主導(dǎo)地位者吸收凝聚他者而成新事物的過程。也就是說，太極化生天地萬物有兩個階段，第一階段為氣化，第二階段為形化。氣化是太極化生陰陽、 五行、 男女，形化是男女產(chǎn)生之后構(gòu)精而生萬物。周琦又以是否有人物來區(qū)分氣化形化，他說：“天地之初未有人物，其生皆氣化； 及有人物，其生皆形化。”[8]但如果僅以是否有人物來區(qū)分氣化形化，似乎與“始生男女，此氣之化”[8]相矛盾。實際上，氣化意義上的男女是“乾道成男，坤道成女”的男女，也就是天地之道，而不是有形人物意義上的肉體男女。周琦進一步指出，“雖氣化在未有人物之前，形化在既有人物之后”[8]，但氣化和形化實際上仍然是一個整體，即“氣化之后固有形化，形化之中亦有氣化”[8]，都是太極之所在，是太極動靜、 無極之真、 二五之精妙合凝聚化生萬物的形式。

再次，陰陽雖然是太極動靜之后妙合而成，但太極和陰陽并無先后、 輕重之別，而是一體之兩面的整體存在。太極化生陰陽、 五行、 男女、 萬物，都是以太極動靜生(分)陰陽為第一化生步驟，但周琦認為，太極和陰陽本是一事，陰陽只是太極流行發(fā)用之后的狀態(tài)，他說：“太極非陰陽外底道理，在未分陰陽之時，固是太極； 在分陰分陽之后，亦太極之流行。太極是未發(fā)之陰陽，陰陽是已發(fā)之太極，非太極自太極，陰陽自陰陽。”[8]顯然，太極是本原之體，陰陽是流行發(fā)用，二者呈現(xiàn)為體用不二的關(guān)系。但是，太極與陰陽畢竟分屬不同的階段和領(lǐng)域，兩者的作用也不相同。具體來說，“太極終是形而上者之道，乃陰陽本然之體也。陰陽終是形而下者之器，乃太極動靜之機也。太極主理，陰陽未動靜之時； 陰陽主氣，太極已動靜之時，當(dāng)別理氣輕重而言之耳”[8]。這即是說，在太極化生天地萬物的過程中，雖然太極主理而陰陽主氣，但形而下的陰陽畢竟是形而上的太極發(fā)生妙合凝聚的樞機和圭臬，二者并無輕重、 高下之別，而毋庸說是一種體用不二的關(guān)系。正是基于太極與陰陽不分先后、 輕重的體用不二關(guān)系，在理氣關(guān)系上周琦提出了“理氣只是一事”的理氣一體論。

2.2 “天地間理氣只是一事”的理氣一體論

在理氣關(guān)系上，周琦反對理先氣后、 氣先理后、 氣傍理、 理氣二物、 理氣分殊等理氣相離的觀點，主張理氣一轍、 妙合為一的理氣一體論。他說：“先儒凡論理氣多分為二，天地間理氣只是一事，渾融而無間雜，豈有理在一處，氣又別在一處，有彼此有先后耶？”[8]當(dāng)然，周琦所謂之理并不是朱熹“未有天地之先，畢竟也只是理； 有理，便有這天地”[12]1-2的本原意義上的理，而是指太極化生萬物之理，也就是無極之真理，它是太極無終始無行跡但卻化生天地萬物的動靜之理。真是理之無雜者，故“無極之真主理”； 又真與誠對，誠乃理之充實流行，故周琦說：“一誠流行而有陰陽動靜之機。”[8]太極之真是太極本原之理存在的純?nèi)粺o雜的狀態(tài)，太極之誠是太極發(fā)動為陰陽的流行之機，這依然是一種體用的關(guān)系，即真理無雜為體，充實流行為用。另一方面，周琦所說的氣也不是張載“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”[13]7的本原意義上的氣，而是指太極動靜為陰陽五行之氣，也就是二五之精。周琦說：“必乃太極動靜有二氣，二氣變合有五行，故其理曰無極之真，其氣曰二五之精。”[8]氣就是太極動靜而化生的陰陽五行之行跡，周琦稱之為“二五之精”。如果說“無極之真”是理之統(tǒng)宗者，那么“二五之精”就是氣之流行者。前者是太極未動之前的純粹無雜的狀態(tài)，后者是太極已動之后的流行發(fā)用。但是，不管是無極之真理，還是二五之精氣，都是太極本體的兩個屬性，“天地間理氣只是一事”，而不能看作兩個不同階段出現(xiàn)的事物。

首先，太極包涵理氣，理氣都是太極的內(nèi)容，太極是理氣之本原。周琦說：“人能識得太極是理氣之本原，便能識得天地萬物皆理氣之所在，天地萬物既有理氣皆自太極而生?！盵8]因此，雖然無極之真理是針對太極未動之前的狀態(tài)而言，二五之精氣是針對太極動靜為陰陽之后的狀態(tài)而言，太極未動之時見理而不見氣，但氣已包含在太極之內(nèi)； 太極動靜之后而為陰陽，則又是見氣不見理，但理亦在其中。周琦說：“太極只是理，理便自然有氣，……氣到而理亦到，理到而氣亦到，氣便成形，理便成性，豈有彼此先后也。若有彼此先后，理氣便為二物，則非所以為太極矣。”[8]也就是說，理氣不僅在太極源頭上就已經(jīng)是合一的，而且貫穿于整個一動一靜、 生天生地的全過程，正所謂“太極動靜而理氣兼全”[8]。

其次，雖然在太極未發(fā)之時，還是太極一動一靜、 化生萬物的已發(fā)之后，理氣都是合一的，但卻不能說是理氣合而生人物，或者說理與氣合、 氣與理合而成形，這仍然是將理氣別而為二看待。周琦說：“若無極之真主理，二五之精主氣，先儒謂理與氣合，故能成性，氣與理合，故能成形，皆是別而為二?！盵8]因此，說理氣合則可，說理氣合而生人物則不可，因為人物是陰陽合會而產(chǎn)生，而不是理氣合而產(chǎn)生?！叭糁^理與氣合方生人物，則是氣別在一處，理又別在一處”[8]，相反，陰陽和合而生人才是太極之理，因為“獨陽不生，獨陰不成”。也就是說，人物等具體有形體的產(chǎn)生是陰陽妙合的結(jié)果，而不是理氣合一的結(jié)果，理氣相合而成性，陰陽相合則成形。就理氣與陰陽的關(guān)系來說，周琦認為：“陰陽，氣也； 一陰一陽，理也。”[8]即陰陽是氣，陰陽的動靜妙合變化是理。因此，陰陽與理氣構(gòu)成了一個合一的關(guān)系： 一方面，“陽有理有氣，陰亦有理有氣，故曰二氣其生人物也，只是二氣之合耳”[8]； 另一方面，“氣固此之陰陽，理亦此之陰陽。固非氣乃此之陰陽，而理又出此陰陽之外； 亦非理乃此之陰陽，而氣又雜乎陰陽之中”[8]。以此來看，周琦并未賦予理以形上至善性、 氣以形下駁雜性，理氣只是太極的一體之兩面。正因為如此，作為陰陽二氣和合而生的人，就先天地帶著太極之理，其致思的結(jié)果就是“心本有性、 非從心生”的心性合一論。

2.3 “心本有性，非從心生”的心性合一論

心性結(jié)構(gòu)或心性關(guān)系是宋明理學(xué)的核心話題。張載“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的劃分、 二程“生之謂性”與“天命之性”的區(qū)別、 朱熹“道心”與“人心”的分殊、 胡宏“心以成性”陸九淵“心即理”等是周琦面臨的幾種心性理論。周琦把性看作是太極之性，太極之性也就是太極之理。太極作為產(chǎn)生天地萬物的本原，太極之性也就普遍地存在于一切天地萬物之中，所謂“天下無性外之物”[8]。太極之性分見于天人，就是天之道和人之道。天之道是統(tǒng)體，而人之道是流行發(fā)用。以此來看，周琦意義上的性就是指天地萬物稟于太極而來的品質(zhì)或根本規(guī)定性。因此，周琦以生釋性，他說：“人之陽氣，性善者也，從心，生聲，通論曰人，因五方之風(fēng)、 山川之氣以生，故曰： 性者，生也。”[8]但如果以生釋性，必然會產(chǎn)生性善性惡的分歧，儒學(xué)史上針對“生之謂性”衍生出的爭論層出不窮，這也是周琦所必須解決的問題。周琦放棄了宋儒心性兩分的傳統(tǒng)，把性與心統(tǒng)一起來。他說：“以予言之，心本有性，非從心生?！盵8]若性為仁義禮智，那么仁義禮智不是產(chǎn)生于心，而是心本來就有的。在周琦看來，不能僅僅把心理解為血肉之體，而應(yīng)該看作心包含著性。他說：“心主于身，四體皆聽命焉，心豈徒血肉哉？其不徒為血肉者，以有性耳。性統(tǒng)乎萬物，體之達于用，萬物原于性，用之根于體，大本達道也。指血肉而曰心，槁木死灰也，豈能會發(fā)生耶？是不知心之為性者也?！盵8]用大體和小體來說明心與耳目口鼻等血肉之軀的關(guān)系，心作為大體，由心而發(fā)于外的性就是達道。也就是說，心的根本規(guī)定性就是性。由此大體之心而有大體之性，“大體之性不壞于初，發(fā)而應(yīng)于小體，則得其正。小體之性不壞于欲，推而本于大體，則全其理”[8]。但畢竟惡從心生，無處不在，“心本有性”如何確保性不受雜染，宋儒多將性一分為二予以解決。但周琦直抵孟子，認為不善并非是心能產(chǎn)生惡，也并非性有天命之性和氣質(zhì)之性，而是由于耳目口鼻等人的情欲所壞，使本然之性受到氣質(zhì)的雜染。他以孟子“才無不善”來說明氣質(zhì)雜染而有不善：“天之生才性固無不善，雜乎氣質(zhì)始有善不善之分。善則君子之才，不善則小人之才?！盵8]在周琦看來，耳目口鼻等情欲雜染、 毀壞本然之性導(dǎo)致的不善，實際上是太極之極的破壞。他說：“物之極，天之性也，失其極，失其性也。物失其性，與人失其性等耳，豈得為全物哉？”[8]所謂“極”就是太極最高本體化生萬物而使萬物所具有的太極之性，也就是事物的根本規(guī)定性。比如仁義禮智本來是至明至善的，這就是“極”。周琦用“極未止”“極之壞”“失其極”來說明不善的表現(xiàn)。關(guān)于“極”與心、 性的關(guān)系，周琦認為在太極未有動靜化生萬物之前(即萬物統(tǒng)體一太極之時)，心與性渾然一體，性無仁義禮智之別； 太極動靜化生萬物(一物一太極之時)，性為仁義禮智而應(yīng)于事，即所謂“率性而為道”。在這個過程中，“極”在心表現(xiàn)為太極本然之統(tǒng)體圓滿，在性表現(xiàn)為太極本然之度量全體，如果“本然之體或壞于稟受，極非其極矣，不得謂之統(tǒng)體； 本然之量或壞于不充其量，亦不得謂之各一太極，皆非所謂本然者矣”[8]。也就是說，周琦所講的心和性都含有太極本然的意味，從太極本原的角度講萬事萬物都有其極，表現(xiàn)為心和性的本然狀態(tài)，毀壞心和性的本然狀態(tài)就是非其極，也就導(dǎo)致了不善的出現(xiàn)。從這個意義上來講，周琦的心、 性也構(gòu)成了太極的一體之兩面。

對于如何克服不善，恢復(fù)性之本然狀態(tài)，周琦從為學(xué)的角度提出了“心學(xué)”工夫理論，認為心學(xué)就是明性復(fù)性。他說：“為學(xué)第一要識得性善，求以復(fù)之，便有著實功夫?！盵8]為學(xué)就是“學(xué)于心”，“學(xué)于心”得到的是心法，即使沒有師傳而授、 書本而載，亦可經(jīng)由體道應(yīng)物而得。周琦指出：“所謂心學(xué)者，是學(xué)之于心，非學(xué)之于口。其學(xué)得之于心，然后應(yīng)之于身?！奈┬远岩樱试蝗柿x禮智根于心?！盵8]之所以強調(diào)明性復(fù)性以心學(xué)為主，就在于心性是合一的，性在心內(nèi)，心惟性而已，仁義禮智根于心，心學(xué)就是識心充性。因此，周琦又提出心學(xué)的內(nèi)容就是性命之學(xué)，“所謂性命之學(xué)者，心學(xué)也”[8]。從周琦的心學(xué)工夫理論來看，可以發(fā)現(xiàn)其明性復(fù)性說直承孟子，具有發(fā)明本心的心學(xué)意味。

3 周琦哲學(xué)的和合意蘊及其意義

“和合”是中國哲學(xué)固有的理念和方法，最早見于《國語·鄭語》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”[14]511但體現(xiàn)和合思想的“和”“合”二字均見于甲骨文、 金文?？梢哉f，先民在開始造字之初，就有一個“和”與“合”的意識或認識。在殷周時期，“和”“合”多單獨使用，春秋時期，和合思想得到進一步發(fā)展，出現(xiàn)了合同之辯、 和實生物、 和合五教、 和五味、 和六律、 和羹、 和德、 和民、 和神人等說法，突出了多種要素的的融突和合。[15]進入戰(zhàn)國時代，“和合”的言說滲入到了話題各個方面，“無論是天地萬物的產(chǎn)生，人與自然、 社會、 人際關(guān)系，還是道德倫理、 價值觀念、 心理結(jié)構(gòu)、 審美情感，都貫通著和合”[16]。儒家的仁愛、 墨家的兼愛、 道家的齊物、 名家的泛愛萬物等思想都浸潤著和合思維和理念。[17]之后漢儒的天人感應(yīng)、 宋儒的萬物一體、 佛教的圓融無礙等主張泯滅物我、 人我以及世界萬物界限，化解矛盾沖突，實現(xiàn)和生、 和處、 和立、 和達、 和愛，賦予了“和合”更加豐富的意涵。張立文先生從中國哲學(xué)上千個范疇中拈出“和合”，將其體貼為一種全新的理論和方法--和合學(xué)，實現(xiàn)了中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)生。[18]2和合學(xué)的提出正是張立文先生在研究宋明理學(xué)的過程中，一方面揭示出理學(xué)過于割裂形上與形下、 道體與道用、 理與氣、 心與性以及道心與人心、 天命之性與氣質(zhì)之性、 天理與人欲等之間的區(qū)別所導(dǎo)致的二元對立沖突及其道德獨斷。另一方面挖掘出蘊含于理學(xué)之中的各種和合思想意涵，進行了符合時代精神的智能創(chuàng)造。和合學(xué)理論所致思的和合意涵在于，將世界的源起看作是多元要素融突和合的結(jié)果，將世界存在看作是“萬物并育而不相害”，與此同時反映在價值觀領(lǐng)域，則要求“道并行而不相?！?。周琦哲學(xué)思想所體現(xiàn)出的和合特征，就是宋明理學(xué)諸家在理氣、 道器、 心性、 善惡等根本哲學(xué)問題的認識上孕育的豐富和合思想意涵的集中縮影。

通過對周琦哲學(xué)思想三層意涵的分析，可以發(fā)現(xiàn)周琦哲學(xué)始終貫穿著濃厚的和合意蘊。太極作為終極的和合體，通過動靜和合、 闔辟和合、 陰陽和合、 理氣和合，化生陰陽、 五行、 男女、 天地萬物?！皟蓛x變合”“真精妙合”“陰陽沖融”“妙合為一”“獨陽不生、 獨陰不成”等反映太極本體和合特征的說法比比皆是。在理氣關(guān)系上，“理氣一轍”“五性一理”“理氣只是一事”“理不外氣、 氣不外理”等理氣一體的說法也不乏見。在心性論上，“心性合一”“心不外性”“心惟性”等也有別于宋儒建立的各種心性二元論結(jié)構(gòu)。可以說，周琦哲學(xué)思想除了在本體論建構(gòu)上明顯繼承周敦頤的理論之外，在理氣論、 心性論等方面都沒有明顯偏向某一種理論形態(tài)，而是盡可能地將各類理學(xué)概念范疇融突和合在一起，倡導(dǎo)理氣一體、 心性合一。這反映了周琦的哲學(xué)致思是站在融突和合宋元理學(xué)的高度，以客觀的態(tài)度、 和合的視野，調(diào)和理學(xué)內(nèi)部在宇宙本體、 理氣關(guān)系、 心性善惡等方面的矛盾。從理學(xué)發(fā)展的整體進程來看，這種思想特征恰恰反映了明代中期理學(xué)家們開始對宋元理學(xué)進行批判和綜合創(chuàng)新的理論自覺。這說明，周琦的哲學(xué)思想及其著述在整個宋明理學(xué)版圖上雖然處于邊緣地帶，但卻清楚看到了居于中心的理學(xué)大家的思想缺陷，嗅到了時代發(fā)展中蘊涵的新思想，具有獨特的歷史意義和思想意義。

首先，批判、 總結(jié)理學(xué)內(nèi)部矛盾及其在實踐中面臨的困境已經(jīng)在明初理學(xué)家群體中開啟，周琦哲學(xué)思想就是對其思想運動的推進，其思想所體現(xiàn)出來的至始至終的和合特征就是這種思想運動的體現(xiàn)。經(jīng)過朱熹集大成的程朱理學(xué)經(jīng)過元代和明初的發(fā)展，其理論內(nèi)部蘊藏的天理人欲、 理氣心性、 格致居敬之間的形上與形下、 善與惡、 動與靜等矛盾始終難以得到有效的解釋。周琦哲學(xué)就是針對這種矛盾而發(fā)，避免宋儒過于強調(diào)天理與人欲、 理與氣、 心與性之間的“二分”，實現(xiàn)理學(xué)諸概念范疇及其所解釋的世界和道德踐履的和合性。

其次，對舊思想的批判、 總結(jié)往往意味著新思想的創(chuàng)發(fā)。與周琦所處同一時代的嶺南陳獻章，通過個人的體悟和實踐開心學(xué)之端倪，其弟子湛若水與王陽明的互動被認為推動了明代心學(xué)的崛起。周琦思想中“心立天下之大本”的說法，以及推本孟子而提出的心學(xué)工夫理論，具有明顯的發(fā)明本心的心學(xué)意味。這說明在周琦所處的時代，理學(xué)向心學(xué)的轉(zhuǎn)變具有某種普遍性，而周琦的思想可以看作是心學(xué)崛起前夕的思想先聲。雖然沒有文獻直接表明周琦的思想對陽明心學(xué)的崛起與發(fā)展產(chǎn)生過何種影響，但周琦對理學(xué)的批判與陽明心學(xué)殊途同歸，陽明心學(xué)中孕育出的和合性及其和合意涵幾乎囊括了宋明理學(xué)的所有話題。明末的劉宗周在撥亂反正陽明后學(xué)流弊的基礎(chǔ)上，幾乎再現(xiàn)了周琦思想所念茲在茲的本原和合性、 理氣不離性與心性合一性。[19]這反映了處于理學(xué)版圖的邊緣地帶、 早于陽明心學(xué)而誕生的周琦哲學(xué)具有重要的學(xué)術(shù)史地位。

再次，周琦作為思想文化相對封閉落后、 少數(shù)民族聚居的廣西地區(qū)走出來的理學(xué)家，其思想對廣西風(fēng)氣的開化、 民智的開啟和本地士人的向?qū)W等方面產(chǎn)生了不容小覷的影響。呂景蒙曾說：“豈知東溪日所談?wù)邽槿逭咧畬W(xué)乎，使吾柳人以學(xué)子厚之功而學(xué)東溪之學(xué)，持之以往則箭箭當(dāng)中鴻心矣，又何圣賢之不可至，何事業(yè)之不可成哉！”[7]顯然，在呂景蒙看來，柳宗元和周琦是開柳州(乃至廣西)風(fēng)氣的兩個標(biāo)志性人物。正因為周琦的學(xué)術(shù)貢獻，去世后配祀本地宗祠，被尊稱為“柳州八賢”之一。