梁曉萍，郭圣龍

(山西師范大學(xué) 現(xiàn)代文理學(xué)院，山西 臨汾 041004)

“魏晉南北朝是一個(gè)藝術(shù)的自覺的時(shí)代，也是一個(gè)美學(xué)的自覺的時(shí)代。”[1]183“虛”與“實(shí)”作為中國美學(xué)史上一對重要的審美范疇，經(jīng)歷了老、 莊時(shí)期的哲學(xué)思辨之后，在魏晉逐漸落實(shí)為個(gè)性追求、 藝術(shù)創(chuàng)作、 賞會品鑒等具體的美學(xué)價(jià)值取向與藝術(shù)實(shí)踐理念。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)與魏晉時(shí)期玄學(xué)的勃興是密切相關(guān)的。玄學(xué)消解了兩漢以來儒、 法兩家對士人的政治實(shí)用主義及社會倫理束縛，極大地激發(fā)了士人的個(gè)性張揚(yáng)和生命意識覺醒。格義佛學(xué)是印度佛學(xué)中國化的重要手段，東晉佛學(xué)般若學(xué)在道安、 僧肇、 支遁等人“借玄解佛”的推動下，發(fā)展迅速，影響深遠(yuǎn)。“空”與“色”作為佛教術(shù)語，本充滿著異域的佛國色彩，但經(jīng)過玄化——“空”與“無”逐漸對等，“色”與“有”愈加相近——“虛”“實(shí)”作為美學(xué)的范疇概念從中獲得了更為廣闊的闡釋空間和更加充滿超越意蘊(yùn)的生命體驗(yàn)。

1 佛教般若學(xué)的興盛及其與“虛”的契合

魏晉南北朝時(shí)期，社會政治日益黑暗，社會道德與倫理秩序一再遭遇挑戰(zhàn)，孝廉不孝，秀才無學(xué)，官宦和士人階層一方面面對著空前的社會危機(jī)和人生困境，另一方面又深陷于儒家“名不符實(shí)”的“名教”束縛中，難以超脫。主客觀的雙重困境，使他們把視線再次投向了老、 莊。在以《老子》《莊子》《周易》(三玄)為本進(jìn)行辯析明理的過程中，魏晉玄學(xué)逐漸形成。玄學(xué)中王弼、 郭象等人對于“言”與“意”、 “有”與“無”等關(guān)系的討論，極大程度地促使了魏晉時(shí)期“虛”“實(shí)”作為辯證的美學(xué)范疇理論，開始熔鑄到中華美學(xué)的藝術(shù)實(shí)踐和審美經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中。

玄學(xué)沖蝕了儒學(xué)長久以來固若金湯的影響，使得魏晉名士在“禮教”與“自然”之間有了更多的自由選擇。但“自由選擇”是一把雙刃劍： 追求自我解放并不意味著真的能夠忍受他人也獲得自我解放的機(jī)會。因此，掌控“名教”與放任“自然”實(shí)際上相互緩解，但又相互抵牾。如《世說新語》中廣為人知的《陳太丘與友期》，李元方責(zé)罵父親之友無信、 無禮，然而面對父親之友“大慚之，牽而引之”的示好，自己卻不顧長幼、 不計(jì)禮儀、 任性而為，“入門不顧”，便是夾雜在儒道之間矛盾人格的典型。在這種矛盾與摩擦中，人的自我主體性和生命意識不斷加強(qiáng)，思辨精神迅速發(fā)展。

佛教傳入中國是在東漢，但在魏晉南北朝之前，佛學(xué)實(shí)際上并沒有得到過多的關(guān)注和研究。直到玄學(xué)的興起，佛學(xué)才獲取了有利的社會環(huán)境和理論借鑒，從此逐步強(qiáng)大起來。甚至佛學(xué)的發(fā)展一度超過了玄學(xué)，到了隋唐時(shí)期，玄學(xué)隱退于歷史的幕后，而佛學(xué)卻成為了中國主流思想的大宗之一。

章太炎先生談到魏晉南北朝儒學(xué)、 玄學(xué)和佛學(xué)的關(guān)系時(shí)指出：“學(xué)者對于儒學(xué)覺得淺薄，因而棄儒習(xí)老、 莊，而老、 莊又太無禮法規(guī)則，彼此都感受不安。佛法合乎老、 莊之學(xué)又不猖狂，適合脾胃，大家認(rèn)為非此不可求了?！盵2]37因此，魏晉南北朝時(shí)期，儒家思想有所淡化，老、 莊思想在玄學(xué)的復(fù)辟和創(chuàng)新中得到了長足發(fā)展，佛學(xué)受到玄學(xué)哲學(xué)的影響，與玄學(xué)呈現(xiàn)出合流的趨勢。

《世說新語·文學(xué)》記載：

《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、 向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。[3]188王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異，胸懷所及乃自佳，卿欲見不？”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退。后正值王當(dāng)行，車已在門，支語王曰：“君未可去，貧道與君小語?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。[3]192

除此之外，還有諸多的記錄都顯示，在魏晉南北朝時(shí)期玄學(xué)興起的“清談”中，僧人們參與頻繁，鋒芒畢現(xiàn)，為諸多名士所折服，得到了士人階層的推崇。

任繼愈先生在《魏晉玄學(xué)與佛教般若學(xué)》中曾做過這樣的考證和論述： 綜觀魏晉時(shí)期佛家的諸多著述，很容易就能讀出儒家或是老、 莊學(xué)派的名詞來。如早期將“涅槃”稱之為“無為”、 “真如”為“本無”、 “般若”為“大明”?！皷|晉時(shí)期，玄談和佛語處于交匯狀態(tài)，難以截然區(qū)分?！盵4]143造成這種狀況的原因有： 第一，當(dāng)此之時(shí)，佛教進(jìn)入中國不久，經(jīng)過西域方才能進(jìn)入中國的佛經(jīng)，在版本和翻譯上都受到了客觀條件限制，難以做到準(zhǔn)確、 具體； 第二，人們對于佛學(xué)知之不足，認(rèn)識不夠，難以領(lǐng)會真諦； 第三，佛家故意比附，以此來達(dá)到與本土文化的貼合，進(jìn)而吸引信眾。這三點(diǎn)實(shí)際上也是格義佛學(xué)興盛的重要原因。任繼愈先生曾指出：“佛教中流行的般若學(xué)說，都是有意識地發(fā)揮玄學(xué)的觀點(diǎn)。如東晉的‘六家七宗’就是東晉時(shí)期玄學(xué)思想在佛教思想中的反映?！盵5]20

佛家進(jìn)入中國，最初也只是作為宗教而被接納的?！皷|漢初年……人們把佛教這種外來宗教看做是中國流行的各種神仙方術(shù)的一種，把佛陀依附于黃老進(jìn)行祭祀，以祈求福祥。”[6]91但隨著玄學(xué)哲學(xué)的影響，作為宗教的佛家不斷地吸收了思辨的成分，在“空”與“色”、 “出世”與“入世”、 “大乘”與“小乘”等問題的探尋中，愈加濃烈地釋放出新的思維認(rèn)識深度和人生美學(xué)理念。從本小節(jié)開頭所引的《世說新語》中可以看出： 此時(shí)的僧侶所談并不僅限于佛教的經(jīng)典，還有玄學(xué)家所崇尚的老、 莊，并且，他們以此作為依據(jù)的“清談”往往又能談出新意，為時(shí)人所欽佩和留連。

“理想人格本體的建構(gòu)是玄學(xué)的中心課題”[7]183，面對著魏晉南北朝動亂的社會背景，朝不保夕、 命不由己的現(xiàn)實(shí)壓迫感，士人階層切身體會到，他們“越名教而任自然”的理想追求是可望而不可及的。因此，包容性較小的理性玄學(xué)思辨一旦遭遇了包容力強(qiáng)大的非理性佛學(xué)信仰，便即刻顯得局促起來。玄學(xué)之所以能夠打破儒學(xué)一家獨(dú)大的局面，主要原因在于玄學(xué)發(fā)揮了老、 莊思想中的個(gè)人主義精神，將自我引向了“方生方死、 方死方生，方可方不可，方不可方可”的自由狀態(tài)，肯定了主體率性而為、 自然而然的逍遙境界，人的自我主體意識和生命意識得到了極大地張揚(yáng)。此時(shí)，“實(shí)”的功能性審美需求逐漸消解，而“虛”作為意志性的審美追求被廣泛地運(yùn)用和施展。然而值得玩味的是，老、 莊哲學(xué)雖然超脫了儒家的倫理束縛，從“務(wù)實(shí)”走向了“務(wù)虛”，可依然存在另一種隱形的限制——道。所謂的“道”可以分為不同的層次，“人們通常能夠言說的‘道’不過是‘道’在萬物中的諸種表現(xiàn)，而真正的‘恒道’是無法置于人們嘴邊的”[8]。正是由于“確切存在”的“恒道”既可具體表現(xiàn)，又難以捉摸，老、 莊哲學(xué)便也變得含混起來，不能真正逍遙于天地萬物之間，因此，“矛盾”的玄學(xué)只能暫時(shí)地消解這多事而煩惱的人間給人帶來的禁錮，一旦士人們陷入了真正的精神困境，玄學(xué)并不能充分地實(shí)現(xiàn)其預(yù)設(shè)功能。比如“竹林七賢”一面在云臺山下飲酒清談，玄游作樂； 一面卻依然被政治高壓所困擾，每每為了保全自身而殫精竭慮。醉則醉矣，憂愁未必全可因玄談暢達(dá)而拋卻。飲酒清談與自我保全之間的苦樂憂愁是相互纏繞、 彼此滲透的，絕不像有些文獻(xiàn)寫的那么快意瀟灑、 黑白分明。

玄學(xué)尚“虛”貴“無”，佛學(xué)強(qiáng)調(diào)“空”(此“空”乃格義之“空”)。因此，思想上的接近很容易就使佛教得到了玄學(xué)的滋養(yǎng)，使佛家在“有”與“無” “色”與“空”的認(rèn)識上得到了更加深入、 更加理性的思考，使得佛家逐漸從單純宗教的背景里抽離出哲學(xué)的蘊(yùn)涵。但佛學(xué)并不是蹈空之學(xué)，作為宗教的延伸，它的旨?xì)w是對人的引導(dǎo)，是對生命的終極關(guān)懷。因此，佛學(xué)具備了比玄學(xué)更加強(qiáng)大的生命力和吸引力?！胺鸺覐?qiáng)調(diào)無智無識者的佛性，是因?yàn)槿嗽浇咏趧游?，就越少精神困擾。人畢竟不是動物，只有以大智慧斬?cái)嘤?，控制心靈。這就與老莊的審美超越之道相合了，也與王弼‘圣人應(yīng)物而不累于物’的人生美學(xué)相合。”[4]145

佛學(xué)在魏晉南北朝這個(gè)多事而煩惱的時(shí)代走向新的發(fā)展階段是歷史的必然，它符合了當(dāng)時(shí)社會環(huán)境的需要，也確實(shí)經(jīng)過改進(jìn)變成了最具吸引力的思想取向。佛家宗教性的成分，為其提供了超自然、 非理性的想象空間和幻想成分，這對于“虛”“無”而言，無疑是如魚得水?！疤摗?“空”一時(shí)成為人們精神極大自由的象征。

2 “有”“無”之辯與即色說對“虛”“實(shí)”之美的啟迪

印度佛教大約產(chǎn)生在公元前6～5世紀(jì)，也就是被雅斯貝爾斯稱為“軸心時(shí)代”的重要?dú)v史節(jié)點(diǎn)。有關(guān)印度佛教的發(fā)展，黃心川先生在《印度佛教哲學(xué)》中指出： 根據(jù)印度社會歷史發(fā)展的分期以及佛教自身的變化，印度的佛教基本可劃分為四個(gè)時(shí)期： ①原始佛教時(shí)期(約公元前6、 5世紀(jì)至公元前4世紀(jì)中葉)，此時(shí)的佛學(xué)主要是佛陀和他的傳承弟子們所宣揚(yáng)的本初佛學(xué)； ②部派佛教時(shí)期(約公元前4世紀(jì)中葉至元1世紀(jì)中葉)，這時(shí)佛陀涅槃既久，佛教徒對于佛說的戒律和教理有了顯著的分歧，因而形成了很多的派別，有些派別在大乘興起以后還保留了下來； ③大乘佛教時(shí)期(約1世紀(jì)中葉至7世紀(jì))； ④密教時(shí)期(約7世紀(jì)至12世紀(jì))。[6]489在中國魏晉南北朝時(shí)期，印度佛教大致處于發(fā)展的第三個(gè)階段，即大乘佛教時(shí)期。“小乘佛教”與“大乘佛教”對立而來。在梵文中，“乘”(yāna)指的是“道路”或“事業(yè)”的意思，在漢語中意為“運(yùn)載” “車輛”。大乘即是“大道” “大業(yè)”，而小乘僅僅只是“小道” “小業(yè)”。大乘佛法興起之后，為了證得自己的佛教正統(tǒng)地位，便以貶抑的方式將之前的部派佛教稱為小乘。[6]539在大乘佛教看來，小乘佛教是狹隘而低等的，它僅僅只是為了滿足了佛教最低端的要求，故而難以達(dá)到佛祖的宏愿。

小乘佛法主張“我空法有”，否認(rèn)實(shí)有的我體，但不否認(rèn)客觀物質(zhì)世界的存在； 大乘佛法則主張“我法二空”，否認(rèn)實(shí)有的我體，同時(shí)也否認(rèn)客觀存在的世界。西晉時(shí)期，中國佛教呈現(xiàn)出大小乘并存的狀態(tài)，但隨著大乘佛教的經(jīng)書被不斷翻譯成漢文，借玄注佛現(xiàn)象的漸次深入，大乘佛教趨居上風(fēng)。

般若學(xué)說的出現(xiàn)是印度大乘的“空宗”為了批判小乘的“有宗”而出現(xiàn)的?！八^‘般若’，意譯為‘智慧’。但這不是指一般人的智慧，而是一種可以導(dǎo)致成佛的特殊智慧。它的全稱應(yīng)該是‘般若波羅蜜(多)’，意譯為‘智度’，即通過般若這種智慧，以達(dá)到佛的境界的意思。”[6]317它被大乘佛法所提倡和修習(xí)。般若學(xué)說在漢末魏晉初期已經(jīng)傳入中國，但并沒有引起早期玄學(xué)家們的注意。魏晉玄學(xué)為佛教的般若學(xué)說提供了適宜的土壤，加速了其成長的過程。從東晉到南朝初，般若學(xué)開始引起上層知識階層的廣泛注意，成為了流行學(xué)說?！皷|晉的般若學(xué)，是佛學(xué)與玄學(xué)中人文義理的結(jié)合，是實(shí)現(xiàn)生命安頓和生命超越的智慧?！盵4]145佛學(xué)對玄學(xué)的借鑒出現(xiàn)了佛理的玄化。當(dāng)時(shí)許多著名的僧人在解注佛經(jīng)時(shí)，不僅使用漢文賦予佛經(jīng)以漢化的語言風(fēng)格，同時(shí)，把玄學(xué)的理念滲入其中，玄佛合流成為一道靚麗的文化景觀 。所謂的“六家七宗”的出現(xiàn)與此現(xiàn)象密切相關(guān)。潘桂明教授在《般若學(xué)六家七宗述論》一文中對此論述頗為精當(dāng)： 般若學(xué)和玄學(xué)同屬本體論的哲學(xué)思維(廣義上說般若學(xué)可歸于本體論，但嚴(yán)格地說則應(yīng)納入本質(zhì)論)，所以格義佛教主要圍繞本體論探討哲學(xué)問題，通過對有無、 本末、 色心等范疇的辨析，溝通佛學(xué)與玄學(xué)。在這種學(xué)風(fēng)的推動下，形成了一種具有民族特色的般若學(xué)思潮。同時(shí)，受格義思想方法的影響，般若學(xué)者們不同程度上背離了《道行》 《放光》等般若經(jīng)典的固有說法，把玄學(xué)的爭論帶入佛學(xué)，在般若學(xué)內(nèi)部造成學(xué)派的分化，這就是所謂的“六家”或“六家七宗”[9]。

六家的學(xué)說不盡相同，但基本的爭論中心則是圍繞著“有無” “色性” “性空”等幾個(gè)方面展開。此處引用任繼愈先生在《魏晉南北朝佛學(xué)經(jīng)學(xué)》中的表來加以說明。

表 1 “六家七宗”學(xué)說觀點(diǎn)

這些佛家學(xué)派出現(xiàn)的時(shí)間基本集中在西晉，但命數(shù)各不相同： 有的經(jīng)久不衰，漸入中國文化的血脈之中； 有的則來如風(fēng)雨，去似微塵，現(xiàn)在幾乎很難找到相關(guān)的具體文獻(xiàn)記載。究其原因乃是“由于當(dāng)時(shí)佛教各派為了迎合玄學(xué)，紛紛創(chuàng)立新說，倉促上陣，理論依據(jù)準(zhǔn)備不足”[5]21,22。

在六家七宗中，后世流傳最廣、 影響最大的是道安、 支遁、 支愍度和僧肇等僧人的記事和言論。在泛論魏晉眾材、 道盡魏晉風(fēng)流的《世說新語》中，支遁活躍異常，頻頻參與名士們玄談，且每有所言，常得稱許?！斗ㄔ分榱帧酚涊d：“晉沙門支遁，字道林，陳留人也。神宇雋發(fā)，為老釋風(fēng)流之宗?！盵10]2139支遁出身士族，少小聰敏，及至年長，才學(xué)超拔出眾，對老、 莊別有見數(shù)。晉《高僧傳》記載：

遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子 逍遙篇》。云：“各適性以為逍遙?！倍菰唬骸安蝗?，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者從亦逍遙矣？”于是退而注《逍遙篇群》，儒舊學(xué)莫不嘆服?！菁冗€剡，經(jīng)由于郡，王(羲之)故詣遁，觀其風(fēng)力。既至，王謂遁曰：“《逍遙篇》可得聞乎？”遁乃作數(shù)千言，標(biāo)揭新理，才藻驚絕，王遂披衿解帶，流連不能已。仍請住靈嘉寺，意存相近。[11]160

在“色”與“空”的問題上，支遁的認(rèn)識也代表了早期“般若”學(xué)說的特點(diǎn)： 雖然意識到了“空”的重要性，但認(rèn)識的深度并不夠，并未達(dá)到大乘佛學(xué)“物我兩空”的境界。試看他最為著名的觀點(diǎn)：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復(fù)異空?！盵12]64“色”是佛家所說的“五蘊(yùn)”之一。佛家早期的經(jīng)典《阿含經(jīng)》認(rèn)為組成世界的全部要素主要有五種： 色、 受、 想、 行、 識，此五者謂之“五蘊(yùn)”?！吧奔词澜绲奈镔|(zhì)存在形式及具體現(xiàn)象。在支遁看來，“色”是人賦予事物的形相，它本身并不具備“有”的性質(zhì)?！吧奔热徊皇亲陨淼膶傩?，即使見其有色相，其實(shí)質(zhì)依然是空無的。因此，“色”和“空”是一樣的。那么，何以有“色”呢？顯然是心中有“色”故而“色”生，若是心中無“色”，便“雖色而空”。看來“色空”的“空”是人心的“空”，外界事物因心地空明而“空”。因此，“色”和“空”達(dá)到一致是修養(yǎng)的境界所造成的“禪境”，而絕非是“色”的本身真的等同于“空”(色復(fù)異空)。由此看來，物(客體)是“無”，是虛； 而“我”(本體)是有，是“實(shí)”。外物之有無，乃是“我”之心性造化的結(jié)果。

從美學(xué)的視角來看，顯然，支遁注重的是主體的認(rèn)知和感受。他的“即色說”所觸及的“虛”“實(shí)”辯證，偏重于認(rèn)識主體的主觀思維方式和認(rèn)知結(jié)果?！吧蛔陨?，雖色而空”。盡管到達(dá)了藝術(shù)的邊緣，但無疑這種思考過分地夸大了主體對客體“虛”“實(shí)”的決斷能力?！吧词强?，色復(fù)異空”的辯證透露出的“虛”“實(shí)”之美是不確定的，也是不成熟的。

3 支愍度、 僧肇等人佛學(xué)思想中的“虛空”之美

在般若學(xué)的認(rèn)識體系中實(shí)際上涉及三個(gè)對象： 主體、 客體以及認(rèn)知方法。主體實(shí)質(zhì)上就是“我”(或曰“心性” “心” “種智之體”等)； 客體乃是認(rèn)知的對象，是世間萬象的所在(或稱之為“色” “物” “外物”等)； 認(rèn)知方法或可稱之為世界觀，是根據(jù)對佛法的不同理解和闡釋生成的、 包括自我在內(nèi)的、 對世界整體的認(rèn)識方法、 思維方式和價(jià)值觀念。認(rèn)知方法是對主體、 客體關(guān)系確認(rèn)的準(zhǔn)則。比如我們在前文提到的支遁“即色說”，在認(rèn)識方法上強(qiáng)調(diào)的原則是“色不自有，雖色而空”。因此，主、 客體之間顯示的是主體的實(shí)在性與主體所決定的客體的虛無性。大乘“物我兩空”的認(rèn)知方法，則突出強(qiáng)調(diào)的是主體和客體的雙重虛空性：“五蘊(yùn)”乃是虛無的迷障，而主體的“我性”同樣是不確定的、 不可靠的、 難以永恒的，唯有般若智慧才能到達(dá)真境，才能超脫一切煩惱——“般若波羅蜜多”便是洞破、 超脫物與我兩者的虛空，不執(zhí)一端，不生妄念，到達(dá)彼岸大乘佛境的意思。由此來看，支遁之說確實(shí)未入真境。與支遁之說相反但同樣未入真境的是支愍度的“心無義”說。

支愍度具體的生卒年月已不可考，但就文獻(xiàn)記載的活動經(jīng)歷來看，其與支遁大致生活在同一時(shí)期，且比支遁年長?！妒勒f新語·假譎》中講了一個(gè)關(guān)于愍度和“心無義”令人啼笑皆非的故事： 愍度與另一僧人一起渡江，渡江前兩人合謀說：“舊義到了江的對岸恐怕不受歡迎，難以糊口，咱們干脆一起立個(gè)‘心無義’(與舊義相對的‘新義’)吧。”結(jié)果，同伴沒有過江，愍度獨(dú)往。愍度果真講了多年的“心無義”，廣得一眾高僧和名士們的稱贊，聲名遠(yuǎn)播。一日，舊時(shí)未渡江的僧人托人寄書愍度，義正言辭、 苦口婆心地訓(xùn)勉愍度：“‘心無義’本是咱們當(dāng)初為了討口飯吃，隨意編排的經(jīng)義，你可千萬不要繼續(xù)編造，負(fù)了佛祖?。　盵3]808

“心無義”或是“權(quán)救饑爾”，但其所具備的意義卻是極大的： 如若說支遁強(qiáng)調(diào)“色空心有”，那么愍度的“心無義”則強(qiáng)調(diào)的是心體的“豁如太虛”，而萬物不虛：“舊義者曰： 種智有是，而能圓照，然則萬累斯盡，謂之空無； 常住不變，謂之妙有。而無義者曰： 種智之體，豁如太虛，虛而能知，無而能應(yīng)，居宗至極，其唯無乎？”[12]77

舊義認(rèn)為種智(佛智，了知一切法的智慧)是“有”，因此才可能實(shí)現(xiàn)一切幻象和目標(biāo)，正因如此，人心中的一切負(fù)累全部釋然、 清除，叫做空無； 如果能長久地不使妄念存在，叫做“妙有”。由此看來，舊義者宣揚(yáng)“種智”的“有”乃是虛空妄念之后所得的“無”，所以這個(gè)推理邏輯基本可以簡單概括為： 用“無”來保證“有”的存在性，因?yàn)椤胺N智有是”強(qiáng)調(diào)種智虛空的本身，已然有了種智必然存在的邏輯，種智尚空，但種智愈空正是種智之愈加粲然存在的體現(xiàn)?！靶臒o義”者則認(rèn)為，種智的心體，豁然空達(dá)，仿佛太虛，正因?yàn)榭仗摽~緲不可得，因而可以認(rèn)知一切； 正因?yàn)闊o，因此可以感應(yīng)一切。處于終極智慧源頭的，除了“無”還能是什么？“太虛”一詞在中國的文化中主要有四種內(nèi)涵，但無一例外不指向空寂、 縹緲的虛無： 一曰空寂玄奧之境，《莊子·知北游》“是以不過乎昆侖，不游乎太虛”即是此意。二曰天空，《文選·孫綽〈游天臺山賦〉》：“太虛遼廓而無閡，運(yùn)自然之妙有?！崩钌谱ⅲ骸疤摚^天也?！比挥钪妫缒铣荷蚣s《均圣論》：“我之所久，莫過軒羲； 而天地之在彼太虛，猶軒羲之在彼天地。” 太虛者，宇宙也。四則是哲學(xué)用語，指構(gòu)成宇宙的原初之氣。[13]1471“種智之體，豁如太虛”，而太虛之“虛”浩瀚空寂，渺渺無垠。由此可見，依托種智的“心體”了不可得，故而，用空寂的心體察萬物，方是得道之道。

“溫法師用心無義。心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此釋意云： 經(jīng)中說諸法空者，欲令心體虛妄不執(zhí)，故言無耳，不空外物，即萬物之境不空?！盵12]77心無，指以虛無之心觀照萬物，萬物并非真的虛空。經(jīng)書中強(qiáng)調(diào)的諸種虛空，是讓諸人內(nèi)心虛空，不執(zhí)妄念，因此說“無”，但不要把外在于心的萬物也誤以為“空”，即萬物存在的境況是不空的。

支遁強(qiáng)調(diào)的“即色”在肯定“心空”的同時(shí)，暗含了“心體”的重要性，因?yàn)橛辛恕靶目铡敝翱铡?，方得到“色空”。支愍度的“心無義”承認(rèn)萬物不為空，是可以被觀照的，但其超逸之處在于徹底地實(shí)現(xiàn)了心靈的解脫。在他看來，洞穿一切智慧的種智本就是豁然空寂的，既是豁然空寂，又何必言“心體”？因此，大可不必執(zhí)著于心中是否空寂，是否可視色為空，要徹底地、 純粹地把“心”也忘掉。此種境界，與禪宗“覓心了不可得”的妙趣已近相投。

支愍度的“心無義”說，認(rèn)識方法重在虛空心靈。所謂的虛空心靈進(jìn)一步說便是否認(rèn)主體存在的確切性、 根本性，但其不否認(rèn)客體的根本性存在——主體為“虛空”，客體為“實(shí)在”。這樣的思維使我們很容易想到老子的“滌除玄鑒”，然而，“心無義”說無疑又是這一思維的極度解放。藝術(shù)境界中認(rèn)為“滌除玄鑒”是內(nèi)心空明寂然的觀照、 創(chuàng)作和品會的方法、 狀態(tài)，就其根本而言，“滌除玄鑒”所追求的虛靜(或曰“無”)本質(zhì)上是承認(rèn)心靈的存在的，以這樣的虛靜之心觀照外物才能得到“道”之玄妙境界，舊義之說略有此般意味?！靶臒o義”說將客體作為外部化的存在，將主體無限化壓縮、 消解，主動地把人置于虛空。當(dāng)主體最終虛化至“無”，人實(shí)際上具備了無限的“有”——因其虛空，故其可以容納一切實(shí)在，因其沒有固有的執(zhí)念，所以一切存在都可以成為被觀照、 被品鑒、 被肯定的對象。這樣的“空”觀，從藝術(shù)境界來講，是“虛”的進(jìn)一步加深，但于佛家而言，仍是未得大乘之妙義，比僧肇之“不真空說”稍遜一籌。據(jù)《高僧傳》記載：

釋僧肇，京兆人。家貧以傭書為業(yè)，遂因繕寫乃歷觀經(jīng)史，備盡墳籍。愛好玄微，每以莊、 老為心要。嘗讀《老子·德章》，乃嘆曰： “美則美矣，然期神冥累之方猶未盡善也！” 后見舊《維摩經(jīng)》歡喜頂受，披尋習(xí)味，乃言：“始知所歸矣！” 因此出家。[11]249

僧肇年少以善解莊、 老為名，玄談令眾人傾慕。后拜鳩摩羅什為師，修習(xí)佛法，翻譯經(jīng)書，所著述《肇論》影響極大，可惜31歲便英年早逝。

僧肇被后人譽(yù)為“解空第一人”。他的《肇論》包含了《物不遷論》 《不真空論》 《般若無知論》 《涅槃無名論》四篇最為主要的論文。在“色”和“空”及“心無”的問題上，他認(rèn)為即色宗、 心無義宗等宗派都是不夠誠懇、 未領(lǐng)真旨的：“即色者明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也?！盵12]144“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛?！盵12]144在僧肇看來，即色者認(rèn)識到色不是自性，而是因緣和合而生，因此說“色不自色”是矛盾的： 既以為色，又談何此色非色呢？而心無宗者只是認(rèn)識到了心體空寂玄虛的重要性，卻沒有認(rèn)識到萬物的虛無縹緲，未得到大乘中觀妙義。他提出“不真空論”具陳自己的觀點(diǎn)，把“空”與“色”的辯證關(guān)系升華到更加純粹、 超然的境界：“夫至虛無生者，蓋是般若鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達(dá)，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，窮所不能滯； 極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也?！?《不真空論》第二)[12]144“是以圣人虛其心而實(shí)其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨(dú)覺冥冥者矣?！?《般若無知論》第三)[12]147

純粹而極致的虛靜之體，大概才是般若智慧玄照萬物的奧妙之所在，是萬物生成的根本。如果不是的話，聰穎才慧之人，怎么能夠自在地游神于有無之間呢？ 因此，至人能通達(dá)心志于無窮，任何的限制都不足成為阻礙； 能極盡視聽于耳目，聲色所不能限制。何以如此呢？因其“自虛”，故能視萬物為虛妄，從而神游從容，不為所累。

圣智之人常使自己心體空寂、 虛無而遍照萬物，時(shí)刻以般若圣智觀照萬物卻絲毫不被世俗之陋見蒙蔽。所以圣人能夠隱藏鋒芒韜光養(yǎng)晦，空寂心靈而玄照萬物，摒除妄知閉塞視聽，從而獨(dú)自朗照于玄妙的般若無知之真諦。僧肇在認(rèn)識方法上與支遁和支愍度相比要圓融許多： 一切盡在非有非無、 非空非色、 知與無知之間； 他既不強(qiáng)調(diào)心體的有，也不強(qiáng)調(diào)心體的無； 同時(shí)，既不強(qiáng)調(diào)外物的實(shí)，也不鼓吹萬物的虛。重在強(qiáng)調(diào)主體和客體都具備實(shí)在性與虛無性的雙重屬性。這樣一來，主客體皆成了不確切的對象，而大乘般若之“空”成為了唯一的、 確切的、 堅(jiān)固的存在。

在僧肇看來，圣智之人是具備“般若智慧”的，而般若之智則是：“心無知，故無所不知。不知之知乃曰一切知。故經(jīng)云： ‘圣心無所知無所不知?！盵14]24因此，圣智之人對于有和無的問題便全然不是兩極的爭執(zhí)，而是“離棄于空、 有兩邊而說中、 又不執(zhí)于中。談空說有而非空非有。其論說之重點(diǎn)，固然在離棄空、 有而無執(zhí)于中，而從‘中’觀之(所謂中觀)，即‘般若之智’耳”[14]25。圣智之人取“中觀之道”，踐行般若智慧，對于世界所持的是虛實(shí)合一的認(rèn)識觀。正是因?yàn)榧炔粓?zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于“無”，所以能夠馳騁心意，放任神游，得大乘佛果。僧肇將“有”與“無”、 “虛”與“實(shí)”提升到渾然的圓融境界，泯滅了兩者之間的爭端和分異，使其成為相反相成、 相輔相生、 彼此互化的一體。

從藝術(shù)和美學(xué)的角度來看，僧肇之“空”所強(qiáng)調(diào)的“虛”與老子之“道”趣味相投，玄妙而深遠(yuǎn)。純?nèi)巫匀?，不持偏?zhí)的“物我兩空”，既肯定了人的絕對自由空間，同樣也拓展了藝術(shù)承載的極限。在其觀念中，主體與客體的非有非無、 非虛非實(shí)狀態(tài)，恰恰是符合了藝術(shù)創(chuàng)造和賞會的規(guī)律。主體心靈世界的虛寂忘我，打開了思維的延展空間，為創(chuàng)造力和想象力的提升提供了無限的可能。客體的虛無性使其具備了藝術(shù)再現(xiàn)和變形的基礎(chǔ)，讓藝術(shù)載體在精神世界達(dá)到了會意、 傳神、 境外有意的高度。李澤厚和劉綱紀(jì)先生在評價(jià)僧肇時(shí)說道：“在最初的一段時(shí)期，佛學(xué)的思想經(jīng)常是用玄學(xué)去加以解釋的，但到了僧肇則明確地引入佛學(xué)中觀派的理論，聲稱凡存在的一切都是假象、 幻想，在實(shí)際上即否定了正始玄學(xué)所說無限超越本體——‘無’的存在，也否定了由‘無’所生的‘有’的存在……僧肇的理論是佛學(xué)，同時(shí)也是完全佛學(xué)化了的玄學(xué)?！盵7]319

總的來說，支遁、 支愍度和僧肇的“空”觀，從空物到空“我”，最終走向了“物我兩空”，人的主體性得到極大的解放，審美思辨實(shí)現(xiàn)了一次顯著的飛躍。主體空間的張揚(yáng)和客體性的虛化，使“虛”之為美成為一種哲學(xué)化、 禪趣化的范疇，虛實(shí)互化的思辨智慧為“澄懷味象” “神思”論、 “意境”論等的生成提供了可供借鑒的思想積淀。

4 結(jié) 語

魏晉的般若佛學(xué)是印度佛學(xué)中國化的重要體現(xiàn)?！翱铡北臼恰拌笠?Sunya、 Sunyta，漢語音譯舜若、 舜若多，意為一切事物皆依緣生而生，而無不變的自性。其意有三： 一是事物既非本生，亦非自生，而是因緣具足，和合而生； 二是任何事物均無固定不變的自性； 三是世間萬象都在生生滅滅的不停變化之中”[15]?！翱铡钡谋玖x與中國的“無”并沒有本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，但通過“引莊子以為連類”式的假借、 轉(zhuǎn)注法注經(jīng)，梵語的“空”逐漸成為了漢語的“空”，且伴隨著誤解和比附，其突出具備了“空無”的內(nèi)涵，竟也漸趨與“無”有了模糊的對等關(guān)系，匯入到了中國美學(xué)“虛”“實(shí)”范疇的哲學(xué)淵源之中。

借鑒老、 莊和玄學(xué)精神，以支遁、 支愍度等人為代表的“六家七宗”實(shí)現(xiàn)了中華文化的一次大整合，并以強(qiáng)大的包容性成為了士人階層尋求個(gè)體生命意識、 解決精神困境的重要思想源泉。以解“空”、 解“色”、 解“物”等為目的的佛學(xué)思辨影響了人們認(rèn)識世界、 理解藝術(shù)、 思考美學(xué)的思維方式和思考結(jié)果，作為美學(xué)范疇的“虛”與“實(shí)”也在這樣的思想碰撞和文化交合中變得愈加充實(shí)多彩。