李夢(mèng)怡

（南寧師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530299）

“逍遙”一詞早在《詩(shī)經(jīng)》之中便有提及，《鄭風(fēng)·清人》記：“二矛重喬，河上乎逍遙?！雹佟冻o》中也有“逍遙”一詞，《離騷》記：“欲遠(yuǎn)集而無(wú)所止兮，聊浮游以逍遙。”②這些“逍遙”指安閑自得的意思，著重于生活形態(tài)方面。到《莊子》一書(shū)中，“逍遙”思想有了質(zhì)的發(fā)展，成為一種精神性的指向。在對(duì)于“逍遙”意義的思考與探尋中，更表現(xiàn)出其所獨(dú)有的思想形式。這些思想內(nèi)容和形式在《逍遙遊》中有充分的表達(dá)，故本文著重依據(jù)這一篇來(lái)進(jìn)行討論。

對(duì)于《逍遙遊》的思想，歷代有多種認(rèn)識(shí)。③本文認(rèn)為，《莊子》“內(nèi)篇”采用的是“卮言”的表述形式，“卮言”是“不一之言”，表明是不斷否定變化的；即莊子的思想處于不斷的發(fā)展變化中，具有流變性的特點(diǎn)。④故而《逍遙遊》中的“逍遙”思想，在思想的過(guò)程中有“用大”“適性”“無(wú)為”的不同。而在“外篇”與“雜篇”中，莊子后學(xué)對(duì)于這三種認(rèn)識(shí)又有多層次、多方向的闡述，顯現(xiàn)出學(xué)派思想的流變性。由此，通過(guò)探尋“外篇”“雜篇”對(duì)于“內(nèi)篇”中“逍遙”思想的承傳流變關(guān)系，能更深入地認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題。

一、“外篇”“雜篇”對(duì)于“內(nèi)篇”中“逍遙”思想的闡釋

“逍遙”是《莊子》的一個(gè)基本思想范疇。某種角度講，其整個(gè)的哲學(xué)思想就是圍繞著“逍遙”而產(chǎn)生與展開(kāi)的。“逍遙”思想在《逍遙遊》中有充分的表達(dá)，主要提出了“用大”、“適性”、“無(wú)為”三個(gè)觀點(diǎn)：（1）通過(guò)形體、時(shí)空、精神三個(gè)方面表達(dá)“用大”的思想，體現(xiàn)“崇大抑小”的傾向。（2）通過(guò)“適性”表達(dá)“物適其性”的思想，指出要順應(yīng)自然本性。（3）通過(guò)生活態(tài)度以及政治思想兩個(gè)方面表達(dá)“無(wú)為”的觀點(diǎn)，指出不能通過(guò)外力人為地改變發(fā)展規(guī)律，統(tǒng)治者也不能將自己的功利性目的強(qiáng)加于人民。莊子后學(xué)中，諸多繼承了莊子的“逍遙”思想，對(duì)此有充分的闡釋。

（一）對(duì)于“用大”思想的闡釋

《逍遙遊》開(kāi)篇寫(xiě)道：“北冥有魚(yú)，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B(niǎo)，其名為鵬，鵬之背，不知其幾千里也?！雹葸@里，從形體、時(shí)空、精神與志向三個(gè)方面表達(dá)了“用大”才是“逍遙”的思想，表明“崇大抑小”的態(tài)度。故而林云銘說(shuō)：“‘大’字是一篇之綱?！雹?/p>

莊子的“大”首先體現(xiàn)在形體上，這是最直觀、最外圍的“大”?！蚌H之大，不知其幾千里也”，⑦“鵬之背，不知其幾千里也”，⑧這些從形體上塑造了一個(gè)極“大”的概念，使之有著超然的磅礴氣勢(shì)。莊子認(rèn)為，要達(dá)到“逍遙”的境界，首先要有巨大的形體、磅礴的氣勢(shì)。形體巨大意味著力量的巨大，這樣才能夠在自然界中隨心所欲地活動(dòng)。同時(shí)，莊子又從時(shí)空角度表現(xiàn)“大”的理念。因?yàn)閺V闊的視野，開(kāi)放的心靈，自由的精神，需要一個(gè)至大的空間來(lái)培養(yǎng)。鵬徙于南溟“水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里”⑨，大椿以“八千歲為春，八千歲為秋”⑩，都處在一個(gè)極其廣闊的時(shí)空中。人要追求自由，也必須擺脫有限，擁有無(wú)限廣闊的空間和永恒的時(shí)間，突破束縛而達(dá)到“逍遙”。然后莊子又借湯與棘的對(duì)話，將“大”上升到了精神層面：“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境?！?1即不受外物所累，不以物喜，不以己悲，形體與精神都處于高度自由不受限制才是真正的“逍遙”。通過(guò)描寫(xiě)蜩與學(xué)鳩“決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地”12，點(diǎn)出“小知不及大知，小年不及大年”13，對(duì)大鵬、大椿、彭祖等大的物象都表達(dá)出明顯的贊美與崇敬，而對(duì)朝菌、蟪蛄、蜩與學(xué)鳩等小的物象都表達(dá)出一種不屑，鮮明地體現(xiàn)了“崇大抑小”的思想。

“外篇”與“雜篇”中，《秋水》《外物》諸篇繼承了莊子“用大”的思想，作了充分的闡釋?！肚锼穼?xiě)道：“井鼃不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也?！?4這是對(duì)《逍遙遊》中“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也”15的解說(shuō)，也表明了“崇大抑小”的思想。《外物》中表示：“飾小說(shuō)以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣”，16即為了謀求小縣令之職，其與精神的曠達(dá)也實(shí)在相距太遠(yuǎn)。故而王夫子《莊子解》說(shuō)：“此言用大者之不域小也?！?7任公子做大鉤巨緇，其實(shí)是興事造業(yè)，表達(dá)了他對(duì)宏大人生抱負(fù)的追求，體現(xiàn)的也是事業(yè)上的“用大”。

（二）對(duì)于“適性”思想的闡釋

莊子也認(rèn)識(shí)到，萬(wàn)物只有順應(yīng)自己的自然本性才能發(fā)展，違反天性就難以自由發(fā)展甚至?xí)で?、異化，由此提出了“物適其性”的思想?！跺羞b遊》中指出斥鶠與鯤鵬各有各的“逍遙”，就認(rèn)為應(yīng)該順著自己的“性”去發(fā)展自身精神境界。

《逍遙遊》記：“斥鶠笑之曰：‘彼且奚適也？我騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？’此小大之辯也?！?8在這一節(jié)中，莊子沒(méi)有否定斥鶠的“小”，而是指出斥鶠與鯤鵬因特性不同而各有各的“逍遙”。形式雖不同，但本質(zhì)上都是“逍遙”，這是一種順應(yīng)個(gè)體本性的“逍遙”，即“物適其性”。莊子貫徹這種“適性”的想法，認(rèn)為物的“性”雖是不同卻是平等的，物與物相比較是失性，物與自己相適應(yīng)才是“適性”。就每一個(gè)體而言，其本性在其生成的同時(shí)就已經(jīng)確定，成為其所特有且難以改變的性質(zhì)。如果人為地去改變其本性，或一味地追隨他者，精神就會(huì)被桎梏，無(wú)法到達(dá)“逍遙”。

“外篇”中也有相關(guān)論述，《駢拇》就通過(guò)對(duì)“駢”“跂”的論述表明了只要是符合自然本性之實(shí)就不應(yīng)當(dāng)被歧視。“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂，長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也?！?9這些莊子后學(xué)認(rèn)為，不失自然本性之實(shí)才是完美的，如果合乎生物的自然本性之實(shí)，即使是二指連在一起也不應(yīng)嘲笑它是“駢”，指旁再生一指也不能嘲笑它是“跂”；長(zhǎng)者不能視為“有余”，短者不能視為“不足”。野鴨的腿雖短，但相對(duì)于野鴨的“性命之情”來(lái)說(shuō)是足夠了，人為地增強(qiáng)會(huì)帶來(lái)憂患。鶴腿雖長(zhǎng)，但對(duì)鶴的“性命之情”卻是必需的，人為地縮短反會(huì)引起可悲的后果。只要屬于各別事物“性命之情”所需，就沒(méi)有什么值得憂慮、拋棄的。

無(wú)論是《逍遙遊》中的斥鶠與鯤鵬，還是《駢拇》中的野鴨與鶴，因?yàn)楦饔懈鞯谋拘孕枨?，所以即便形體上大小不同，腿有長(zhǎng)有短，對(duì)自身來(lái)說(shuō)都是最為適合的。因此馮友蘭指出：“順乎自然，乃是一切快樂(lè)與善良之所由來(lái)，而服從于人為則是痛苦和邪惡的由來(lái)?！?0在這里，莊子和他的諸多后學(xué)就通過(guò)“物適其性”、順乎自然而不違背自身規(guī)律的認(rèn)識(shí)來(lái)表達(dá)“逍遙”的觀念。

（三）對(duì)于“無(wú)為”思想的闡釋

莊子的“無(wú)為”思想以順應(yīng)自然為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)不用外力對(duì)原有的自然狀態(tài)加以改變。體現(xiàn)在生活態(tài)度上，為認(rèn)清自身本性，不強(qiáng)行有所作為；體現(xiàn)在政治思想上，則要求統(tǒng)治者抑制自身私欲，達(dá)到“無(wú)為”而治。

《逍遙遊》指出：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”21這就闡述了“無(wú)為”的人生態(tài)度，指出在精神境界上要做到“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”?！爸寥藷o(wú)己”，是莊子提出的最高精神境界，體現(xiàn)了主體與自然融為一體。個(gè)體與自然之間的對(duì)立性消除，就不需要“有為”而應(yīng)“無(wú)為”。“神人無(wú)功”，是因?yàn)樯袢瞬粫?huì)人為地給萬(wàn)物加以外力，而是順應(yīng)自然，任憑其沿著自身規(guī)律自由發(fā)展，不留痕跡。“圣人無(wú)名”，既指圣人不渴望世俗名聲，也指世俗本就沒(méi)有名聲，不需要通過(guò)某些行為去尋求獲得。

莊子后學(xué)中的許多繼承了“無(wú)為”思想，在《達(dá)生》《庚桑楚》以及《徐無(wú)鬼》諸篇中均有表現(xiàn)。《達(dá)生》說(shuō)：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何?！?2《庚桑楚》也說(shuō)：“性者，生之質(zhì)也。性之動(dòng)，謂之為；為之偽，謂之失?！?3這里明確指出“有為”而流于人偽即是失，表達(dá)了對(duì)于“有為”的反對(duì)。

莊子的“無(wú)為”更多體現(xiàn)在政治思想上。莊子生活的時(shí)代，統(tǒng)治者注重現(xiàn)實(shí)的功利性，甚至為了私欲以“有為”治天下，違背了社會(huì)發(fā)展的自然規(guī)律。儒、墨、法各家也提出各種政治理論，企圖佐助統(tǒng)治者改善社會(huì)，促進(jìn)歷史進(jìn)步。由此，莊子提出“無(wú)為”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)的是要統(tǒng)治者消除私欲不隨意而為?！跺羞b遊》中，莊子通過(guò)“許由辭天下”的寓言故事，點(diǎn)明了統(tǒng)治者以“天下”為私有而“用”。許由以鷦鷯巢林、鼴鼠飲河來(lái)比喻自己不想謀私，他不需要用天下來(lái)滿足自己，所以他“無(wú)所用天下”。這個(gè)故事揭露了統(tǒng)治者的所謂“治天下”實(shí)際上是以“用天下”來(lái)滿足自己的私利和貪欲?！半s篇”中《徐無(wú)鬼》也有相關(guān)論述：“君獨(dú)為萬(wàn)乘之主，以苦一國(guó)之民，以養(yǎng)耳目鼻口?！?4因此莊子在《應(yīng)帝王》中提出統(tǒng)治者應(yīng)該“游心于淡,合氣于漠,順物自然而無(wú)容私焉,而天下治矣”25。莊子及其諸多后學(xué)都表明了在人生態(tài)度上要順應(yīng)本性，遵循自然規(guī)律，做到不留痕跡的“無(wú)為”，政治思想上統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)摒除自身的私欲順應(yīng)社會(huì)規(guī)律，以自然之道治天下，以“無(wú)為”而“有為”。

總體上看，莊子的“逍遙”思想就是要看破權(quán)勢(shì)地位、功名利祿的束縛，使精神活動(dòng)臻于不以物喜、不以己悲的境地，即不僅要在形體、時(shí)空、精神上做到“用大”，也要順應(yīng)自身本性與發(fā)展規(guī)律達(dá)到“適性”，同時(shí)在人生態(tài)度與政治思想上不能由于個(gè)人目的而強(qiáng)行有所作為，應(yīng)當(dāng)“無(wú)為”。莊子后學(xué)中，有諸多在“外篇”“雜篇”中延續(xù)了“逍遙”思想，對(duì)“用大”“適性”“無(wú)為”三方面都進(jìn)行了相關(guān)闡述，由此可見(jiàn)對(duì)于莊子思想的繼承。這表現(xiàn)了莊子學(xué)派思想的統(tǒng)一性一面。

二、“逍遙”思想在“外篇”“雜篇”中的流變

上文已述，“逍遙”思想貫徹了《莊子》全書(shū)。當(dāng)然，作為莊子學(xué)派的著作，其在形成的過(guò)程中莊子后學(xué)不可避免地會(huì)對(duì)莊子思想既有接受也有發(fā)展，有不同于“內(nèi)篇”的闡釋?！皟?nèi)篇”中的“用大”思想傾向于個(gè)人自身的精神修養(yǎng)，體現(xiàn)在“外篇”與“雜篇”中，則衍生了對(duì)相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論，并將精神領(lǐng)域的“用大”延伸到了政治層面。有關(guān)“適性”思想，也不再是單純強(qiáng)調(diào)“物適其性”，而是產(chǎn)生了長(zhǎng)生完身的養(yǎng)生思想，并且對(duì)禮義法度也不再是完全否定。在“無(wú)為”方面，也對(duì)“君無(wú)為而臣有為”進(jìn)行了闡述，并提出了“內(nèi)圣外王”的新認(rèn)識(shí)。

（一）“用大”思想在“外篇”“雜篇”中的流變

《逍遙遊》中的“用大”著重在精神修養(yǎng)方面，體現(xiàn)的是“崇大抑小”的思想傾向?！巴馄薄半s篇”則將“用大”思想轉(zhuǎn)向了對(duì)相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論，比如《秋水》篇提出了應(yīng)“等貴賤”“齊萬(wàn)物”。同時(shí)應(yīng)用在了政治領(lǐng)域，例如《說(shuō)劍》中所闡述的“天子之劍”與“諸侯之劍”，就是“用大”思想在政治上的闡述。

莊子在“內(nèi)篇”中已經(jīng)有事物之間存在相對(duì)性的認(rèn)識(shí)，并且認(rèn)為這種相對(duì)性是世界本然的存在狀態(tài)。故而《逍遙遊》說(shuō)：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”26《養(yǎng)生主》也寫(xiě)到：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯；以有涯隨無(wú)涯，殆已。”27莊子清楚地認(rèn)識(shí)到人的存在與對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)都是局部的、有限的，就像“朝菌”不知“晦朔”是怎么樣的，“蟪蛄”也不會(huì)明白“春秋”是如何。但是莊子并沒(méi)有將其上升到嚴(yán)格意義上的相對(duì)主義，更側(cè)重于“崇大抑小”。在“外篇”“雜篇”中，莊子后學(xué)將這種認(rèn)知的相對(duì)性上升到了可把握的、具有確切性的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)。例如《秋水》開(kāi)篇描寫(xiě)河水上漲百川灌河：“秋水時(shí)至，百川灌河，徑流之大?！?8這與《逍遙遊》開(kāi)篇即寫(xiě)鯤鵬之大有異曲同工之妙，但又較之有深化。在《逍遙遊》中，莊子只指出鯤鵬與蜩鳩存在“小大之辯”。而《秋水》通過(guò)北?！安灰?jiàn)水端”之大襯托出河神“徑流之大”的小，突出了認(rèn)識(shí)的相對(duì)性與局限性。通過(guò)河神與海若的七問(wèn)七答，提出了相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論。一方面，借海若之口點(diǎn)明了“等貴賤”：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。……以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫無(wú)?！匀び^之，因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然；因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非。”29通過(guò)“以道觀之”“以物觀之”“以俗觀之”“以差觀之”“以功觀之”等不同角度認(rèn)識(shí)事物的方式，有意地夸大了事物的相對(duì)性而忽視一般性，指出無(wú)論從哪個(gè)方面看萬(wàn)物都是不分貴賤的，這構(gòu)成了相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論。另一方面，又通過(guò)“兼懷萬(wàn)物，其孰承翼？是謂無(wú)方。萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)”30的論述，表明了應(yīng)當(dāng)“齊萬(wàn)物”的觀點(diǎn)。作者認(rèn)為，萬(wàn)物在根源上是同一的，沒(méi)有絕對(duì)地對(duì)立與界限，而應(yīng)做到“萬(wàn)物齊一”。這吸收了《齊物論》的思想，表現(xiàn)了莊子后學(xué)精神上的超脫。31

《說(shuō)劍》篇中，作者論述“天子之劍”：“制以五行，論以刑德”32，“匡諸侯，天下服矣”33；“諸侯之劍”：“上法圓天以順三光，下法方地以順?biāo)臅r(shí)，中和民意以安四鄉(xiāng)”；而“庶人之劍”：“無(wú)異于斗雞，一旦命已絕矣，無(wú)所用于國(guó)事”34。其中“天子之劍”與“諸侯之劍”都是氣勢(shì)極其龐大的，以石城為劍端，以泰山為劍刃，以清廉賢良之士做劍身，而“庶人之劍”卻是和斗雞沒(méi)有區(qū)別。通過(guò)對(duì)這三種劍的描述，表明了其政治思想；即應(yīng)該用“天子之劍”與“諸侯之劍”，擯棄“庶人之劍”，傾向于有著氣勢(shì)磅礴的“大劍”，而不屑“小劍”。這里的“用大”直指政治，為的是勸誡統(tǒng)治者應(yīng)匡正諸侯，安頓四鄉(xiāng)，而不是沉溺于自身的玩樂(lè)與私欲。這在“內(nèi)篇”中并未提及，不論其思想的卓越與否，是對(duì)于《逍遙遊》“用大”思想的流變無(wú)疑。

（二）“適性”思想在“外篇”“雜篇”中的流變

《逍遙遊》中的“適性”強(qiáng)調(diào)的是順應(yīng)天道自然，崇尚不以外力去改變與束縛自身，注重精神修養(yǎng)。但是在“外篇”“雜篇”中，這種“適性”思想發(fā)生了改變，如《讓王》中多次提到了生命的可貴，衍生了長(zhǎng)生完身的養(yǎng)生思想。同時(shí)對(duì)于禮義法度也不再是絕對(duì)地否定，比如《天道》《天運(yùn)》篇對(duì)于“仁義”“禮樂(lè)”表示了肯定。

在“外篇”與“雜篇”中，能夠發(fā)現(xiàn)諸多闡述養(yǎng)生觀念的片段，而表達(dá)宏大抱負(fù)的片段卻很少。顯然，與莊子注重精神超脫，以達(dá)到心境寧?kù)o的“逍遙”不同，莊子后學(xué)中的一派對(duì)于功利的追求加強(qiáng)，將長(zhǎng)生完身作為最終目標(biāo)?！蹲屚酢菲投啻谓柁o讓王位寫(xiě)生命的可貴，批判了殺傷生命、輕視生命的態(tài)度，全篇都圍繞著“重生”思想。其說(shuō)到：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！?5指出“道”的真質(zhì)是用來(lái)治身的，剩余的部分才用來(lái)治理國(guó)家，表明對(duì)于養(yǎng)生治身的重視。《盜跖》篇指出：“天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)，操有時(shí)之具而托于無(wú)窮之間，忽然無(wú)異騏驥之馳過(guò)隙也。不能說(shuō)其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也?！?6將“道”的本質(zhì)與完身養(yǎng)生相結(jié)合，認(rèn)為善養(yǎng)生者乃是“通道”的表現(xiàn)。《在宥》中更是說(shuō)“達(dá)于至道”就“可以長(zhǎng)生”?？梢钥闯?，“外篇”“雜篇”對(duì)于養(yǎng)生的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了“內(nèi)篇”。由于莊子的精神境界充斥著主觀性與理想性，其后學(xué)可能不甚理解，由此將對(duì)精神的追求轉(zhuǎn)向了更容易實(shí)現(xiàn)的養(yǎng)生范疇。

莊子追求的是“小國(guó)寡民”的理想狀態(tài)，他的“適性”是否定禮義法度的。在他看來(lái)，“仁義”、巧智等禮儀法度會(huì)束縛人的本性，在幫助人類(lèi)擺脫混沌的同時(shí)也破壞了人類(lèi)樸質(zhì)的本性，從無(wú)欲無(wú)知的狀態(tài)走向求利求欲。但是，在莊子后學(xué)中，有的卻基本接受了禮儀法度的合理性。《天道》篇說(shuō)：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之。”37“是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，比分其能，必由其名。”38在這里，明確提出了“仁義”“道德”的存在。同時(shí)提出：“本在于上，末在于下。”39而“三軍五兵之運(yùn)，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也”40。禮法之教這些在莊子看來(lái)桎梏人之本性、應(yīng)當(dāng)擯棄的內(nèi)容，若干莊子后學(xué)卻認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?、合理的，?yīng)該倡導(dǎo)?！短爝\(yùn)》篇也對(duì)“仁義”“禮樂(lè)”表示了肯定，在形容“至樂(lè)”時(shí)指出：“吾奏之以人，征之以天；行之以禮義，建之以太清。”41這里將“至樂(lè)”與“人事”“仁義”相結(jié)合，認(rèn)為這樣的“至樂(lè)”能夠讓人聽(tīng)得心神恍惚，具有很強(qiáng)的感染力，這即是對(duì)“人事”“仁義”的認(rèn)同。此外，《天運(yùn)》中還提到“古之至人，假道于仁，托宿于義，以遊逍遙之墟”42，更明確地指出“至人”借助“仁”“義”能夠“逍遙無(wú)為”。

從“外篇”“雜篇”對(duì)于“適性”的論述可以看出，若干莊子后學(xué)已經(jīng)不再同莊子一般僅僅執(zhí)著于精神方面的修養(yǎng)。而且為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況，將原本在莊子看來(lái)是束縛人發(fā)展的禮義法度做了調(diào)和，表示了相當(dāng)程度的肯定。

（三）“無(wú)為”思想在“外篇”“雜篇”中的流變

莊子認(rèn)為“無(wú)為”是所有人一切社會(huì)行為的共同準(zhǔn)則，如其在“內(nèi)篇”中闡述的“彷徨乎無(wú)為其側(cè)”43、“逍遙乎無(wú)為之業(yè)”44。但是莊子后學(xué)所生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯紛爭(zhēng)，為了能更好地存活于世，他們中的許多將立場(chǎng)轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)主義，走進(jìn)了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的階級(jí)社會(huì)，而不再專(zhuān)注于莊子所宣揚(yáng)的完全原始自然的理想狀態(tài)。這些莊子后學(xué)有意識(shí)地吸收了儒家的觀點(diǎn)，在“無(wú)為”的基礎(chǔ)上提出了“君無(wú)為而臣有為”的政治思想，并且在精神境界上提出了“內(nèi)圣外王”的新內(nèi)容。

《逍遙遊》中的“無(wú)為”是統(tǒng)治者保全自由與性命的方式，其注重的還是統(tǒng)治者自身的精神自由?！巴馄薄半s篇”則將“無(wú)為”思想加以變動(dòng)，把君王作為進(jìn)行“無(wú)為”的主要對(duì)象，內(nèi)容上側(cè)重于政治策略。強(qiáng)調(diào)的是治天下時(shí)應(yīng)當(dāng)以重視和順應(yīng)被統(tǒng)治者的自由為原則?！对阱丁菲硎荆骸盁o(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也?！?5這里明確提出了“上者”、“主者”的行為準(zhǔn)則是“無(wú)為”，而“下者”、“臣者”的行為準(zhǔn)則是與“無(wú)為”相對(duì)立的“有為”；并且把“有為”與“無(wú)為”共同納入了“道”的范疇。這實(shí)際上是對(duì)于“有為”的肯定?！短斓馈分幸灿邢嚓P(guān)論述：“上無(wú)為也，下亦無(wú)為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為，是上與下同道，上與下同道則不主。上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也?！?6這里表達(dá)的還是“上無(wú)為”而“下有為”，也即“君無(wú)為而臣有為”。由此可以看出，莊子后學(xué)中有一派已經(jīng)不再是莊子所提倡的只講求自身精神“逍遙”，而是轉(zhuǎn)向了“為天下用”的思想，要求投入社會(huì)并且有所作為。

此外，這一派后學(xué)還提出了“內(nèi)圣外王”的新內(nèi)容。上文說(shuō)過(guò)，莊子的“逍遙”是超脫世俗并注重內(nèi)在的精神自由，對(duì)于追求世俗物質(zhì)生活的行為都持否定態(tài)度，所倡導(dǎo)的是“無(wú)為”。而這一派后學(xué)認(rèn)為，理想的精神境界應(yīng)當(dāng)是道德修養(yǎng)與世俗功績(jī)的統(tǒng)一，既要“靜而圣”，也要“動(dòng)而王”，這才是“大本大宗”。例如《天道》說(shuō)：“靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。夫明白與天地之德者，此之謂大本大宗，與天地和者也。”47《天下》篇更是首次明確地指出“內(nèi)圣外王”才是理想的人格形態(tài)：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！?8如此，指出“內(nèi)圣外王”才是理想的狀態(tài)，將“內(nèi)圣外王”納入了“道”的范疇。上述分析可以看出，若干莊子后學(xué)已不再像莊子那般崇尚“小國(guó)寡民”的理想狀態(tài)，他們更注重社會(huì)現(xiàn)實(shí)，希望能夠更好地立身于當(dāng)時(shí)的社會(huì)，并且有所作為?！熬裏o(wú)為而臣有為”與“內(nèi)圣外王”體現(xiàn)的是儒家積極入世的精神，這與莊子超脫世俗的精神境界是截然不同的。他們吸收了儒家的觀念，于是《逍遙遊》中的“無(wú)為”思想產(chǎn)生了流變。

概而言之，莊子后學(xué)在繼承莊子“逍遙”思想的同時(shí)也對(duì)其中的“用大”、“適性”、“無(wú)為”觀念作了發(fā)展變化，這些共同構(gòu)成了莊子學(xué)派思想的一部分。歷代學(xué)者對(duì)于莊子思想的研究成果豐碩，但是基本上都是作一元論的探尋，以某個(gè)特定的概念和系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu)去加以認(rèn)識(shí)整理。其實(shí)，《莊子》作為學(xué)派論文集，其思想具有流變性，后學(xué)對(duì)于莊子的思想既有接受也有發(fā)展。本文所疏述的即是一個(gè)典例。

注釋?zhuān)?/p>

①《詩(shī)經(jīng)》，三秦出版社2018 年版，第263 頁(yè)。

②屈原：《楚辭》，中華書(shū)局2017 年版，第73 頁(yè)。

③關(guān)于《莊子》“逍遙”的思想內(nèi)涵，前說(shuō)不一。例如西晉郭象提出“物適其性”說(shuō)，魏晉支遁提出“游無(wú)窮”說(shuō)，明釋德提出“解脫”說(shuō)，清林云銘提出“用大”說(shuō)，明末清初王夫之提出“無(wú)待”說(shuō)，清宣穎提出“無(wú)己”說(shuō)，陳治安提出“養(yǎng)氣”說(shuō)，現(xiàn)代的章太炎提出“絕對(duì)自由”說(shuō)、劉坤生提出“小大之辯”說(shuō)等等。

④參見(jiàn)張涅：《莊子解讀——流變開(kāi)放的思想形式》，齊魯書(shū)社2003 年版。

⑤⑦⑧⑨⑩11 12 13 14 15 16 18 19 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shū) 局2016 年 版，第3，3，3，6，13，18，10，13，442，13，753，15，257，18，500,661,674,235, 13，104，441,452,456，862，862，862，800，829，370，370，370，370，395，408,35,213,318,369,364,909 頁(yè)。

⑥林云銘：《莊子因》，華東師范出版社2011 年版，第1 頁(yè)。

17王夫子：《莊子解》，中華書(shū)局2009 年版，第241 頁(yè)。

20馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館2001 年版，第94 頁(yè)。

31有關(guān)相對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論在《齊物論》篇有集中的表達(dá)。因?yàn)楸疚闹赜懻摗板羞b”的問(wèn)題，所以僅僅就《逍遙游》篇展開(kāi)。