李建華

(浙江師范大學馬克思主義學院，浙江金華，321004)

國家公共權力與公民權利的關系問題是政治倫理的核心問題，鑒于中國傳統(tǒng)社會家國一體的特性，國家政治權力主要體現(xiàn)為“王權”或“君權”，中國傳統(tǒng)政治倫理的核心問題就具體化為“王權”與“民權”的關系，而如何處理統(tǒng)治者與民眾的關系(官民關系)則成為中國政治倫理思想史的重大主題之一。作為中國傳統(tǒng)政治倫理中的民本觀是處理君民關系具體的指導思想，它構成了古代君王為君、執(zhí)政之道的理論基礎，從根本上說，民本觀就是關于如何處理君民關系的政治理論。然而，如何認識民本觀在中國傳統(tǒng)思想中的地位則仁智各異，只有置于政治倫理思想的視野，才能準確地把握其內涵，才能彰顯其價值。也只有矢志“周雖舊邦，其命維新”的古老信念，自覺揚棄并繼承民本思想的合理內核，實現(xiàn)傳統(tǒng)民本思想的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展，才能使之在國家治理現(xiàn)代化的進程中大放異彩。

一、作為政治倫理思想之民本觀的演變

民本觀作為一種政治理論，是中國傳統(tǒng)政治倫理中的一大特色。大體來說，中國傳統(tǒng)民本觀萌芽于西周，形成于春秋戰(zhàn)國，明清之際發(fā)展到了頂峰。從早期政治文化中對“重神”的崇拜到后來“重民”“敬民”“民貴君輕”的轉變，其中“君為政本，民為國本”的核心思想始終沒有改變。這體現(xiàn)出中國古代政治學說始終把君民關系的基本原則放在國家治理的首要位置，并將它視為是政治正當性、合法性的現(xiàn)實基礎或根本性來源①。

西周時期民本觀的核心是敬民與保民。在殷周時期，由于生產(chǎn)力水平十分低下，人們對自然神充滿膜拜之情，統(tǒng)治者便利用原始天命論進行統(tǒng)治。如關于人類起源的思考就有“盤古開天”“女媧造人”等神話傳說，而在具體政治事務中，也有占卜問神的傳統(tǒng)，原始祭祀中的人祭現(xiàn)象也是司空見慣。西周后期隨著社會發(fā)展和王朝更替，出現(xiàn)了重神向重民和保民的過渡。一些有思想的哲人、明君看到民生之多艱，提出君主首先必須盡心于民。據(jù)《尚書·無逸》記載：“自朝至于日中昃(折)，不遑暇食，用咸和萬民。”[1](315)由于當時生產(chǎn)力水平有限，人們總是日出而作、日入而息，連吃飯的時間都沒有。因此，君主只有以“民惟邦本，本固邦寧”作為執(zhí)政理念，才能使自己的統(tǒng)治長久，民眾安居樂業(yè)。其次，君主應該順乎于民。周武王就曾告誡各諸侯王臣：“天視自我民視，天聽自我民聽。”(《尚書·泰誓中》)[1](199)民心背向是國家興衰的關鍵，統(tǒng)治者要傾聽人民的呼聲，想百姓之所想，急百姓之所急。再次，由盡心、順民必然推出君主在政治治理中還要體恤民情。西周初年，周公就提出過“崇德”“尚禮”“利民為本”的主張。《尚書·洪范》中講“天子作民父母，以為天下王”[1](222)，天子“若保赤子，惟民其康義”，與人民共憂樂，是統(tǒng)治者實現(xiàn)天下大治的根本。最后，體恤民眾的具體表現(xiàn)就是君主應禁止虐民?！安豢掀菅杂诿瘢私荡罅P”，統(tǒng)治者不能隨意濫用刑罰于民，不能濫殺無辜?！靶“钪芸舜髧蟆笔沟卯敃r的人們對“有命在天”的政治合法性產(chǎn)生了質疑。周代的統(tǒng)治者看到民眾在推翻商紂王暴政中的巨大作用，不得不從殷王朝的覆滅中尋找原因，因此提出了“皇天無親，惟德是輔”的政治理念，強調敬德保民的重要性。這標志著中國傳統(tǒng)民本思想已經(jīng)產(chǎn)生。

春秋時期的民本觀以民為神本、民為君本、民為邦本為主要內容。春秋時期，隨著生產(chǎn)力的不斷提高，以宗族血緣為紐帶的分封制逐漸瓦解，各諸侯國都開始迅速劃分自己的勢力范圍。同時，周文疲敝與周王室的衰微，使得禮樂爭伐常自諸侯出。上至君王將相，下至文人學士都認識到民眾對于國家發(fā)展的重要性，紛紛出臺一系列的惠民利民政策來收買人心。這一時期民本觀首先表現(xiàn)為“民為神本”。一些開明的君主已經(jīng)認識到民眾的重要性，并自覺地把民放在了首要位置，祭祀神明也不過是為了民生。相傳宋襄公想用人祭天，而司馬子魚則認為其做法不妥，并說道：“民，神之主也。用人，其誰享之?！?《左傳·僖公》)[2](254)雖然他并沒有否定祭神的合理性，但卻突出了民的重要性，從中引申出的政治倫理原則便是君主應該對民足夠重視。正如太史嚚所言：“國將興，聽于民；國亡，聽于神?！?《左傳·莊公三十二年》)[2](170)一個國家如果重神而不聽取民意，滅亡就是遲早的事。其次，由于民眾在政治倫理中的重要性逐漸得到突顯，這使得思想家們進一步把民視為君主治國理政的基礎，因此提出“民為君本”的思想觀點。邾文公曾為遷都占卜，然而占卜的結果顯示利民不利君，但他依然決定遷都，并說道：“天生民而樹之君，以利之也。”(《左傳·文公十三年》)[2](391)最后，由于民心的向背對國家的興衰有重要影響，使得思想家們提出了“民為邦本”的思想。《左傳·昭公二十三年》中記載：“昔梁伯溝其公宮而民潰，民棄其上，不亡何待？”[2](1135)以前梁國的國君為了大興土木而勞民傷財，其結果就是民眾避之不及，國力也就逐漸衰落了?！皣d也，視民如傷，是其福也；其亡也，以民為土芥，是其禍也。”(《左傳·哀公元年》)[2](1287)國家只有把養(yǎng)民、重民、愛民擺在發(fā)展的首位，才能實現(xiàn)興旺繁榮，這是民為邦本的內核與實質。

戰(zhàn)國時期的民本觀強調“君依存于民、國依存于民、民貴君輕”。戰(zhàn)國時期，社會進入一個漫長的大變動時期，各諸侯國間的矛盾沖突更加尖銳化。針對當時的情況，孟子有過一段經(jīng)典的描述：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城?！?《孟子·離婁上》)[3](158)在這看不到盡頭的爭伐中，一方面，民眾的力量進一步凸顯，諸侯君王看見如果沒有民眾的參與，開疆擴土是無法有效開展的；另一方面，戰(zhàn)爭導致黎民流離失所，尸殍遍野，這使得思想家們更加關注民生疾苦的問題。這一時期的民本思想首先表現(xiàn)為“君依存于民”。孟子講道：“桀(杰)紂(助)之天下也，失其民也；失其民者，失其心也；得天下有道，得其民，斯得天下也?！?《孟子·離婁上》)[3](154)他總結了桀紂失天下的原因，并把民心、民意作為評判為君好壞的標準。荀子則進一步指出：“君者，舟也；庶人者，水也。水能載舟，水亦能覆舟?！?《荀子·王制》)[4](77)在他看來，民眾與君王的關系就好比水與舟的關系，君主只有依民行事才能確保政權的穩(wěn)定。其次，“君依存于民”的實質即是“國依存于民”。據(jù)記載，當時“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”(《史記·太史公自序》)[5](276)。如此動蕩的社會使得民眾不安于受制于人，紛紛加入這場劇烈的社會大變革之中。如孟子言國君“暴其民甚，則身弒(示)國亡，不甚，則身危國削”(《孟子·離婁上》)[3](148)。此時君民關系呈現(xiàn)出尖銳的矛盾性與不可調和性。這使得統(tǒng)治者從中看到了民眾的力量是不容忽視的。為此，只有爭取民心、依靠于民，政權才能穩(wěn)固，國家才能長治久安。最后，由“君依存于民”和“國依存于民”的理論前提必然推導出“民貴君輕”的思想。如孟子基于王道主義的政治主張?zhí)岢觯骸懊駷橘F，社稷次之，君為輕?！?《孟子·盡心下》)[3](800)在他看來政治得失完全取決于民意，得民心者才能得天下，“得乎丘民而為天子”的王道仁政必然能在諸侯爭霸中做到“人和”“戰(zhàn)必勝”與“仁者無敵”。這樣一種價值排序，也體現(xiàn)出民的問題已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)政治倫理中的一個主要問題，民眾成為國家興亡的決定性因素。正是基于這樣一種價值導向，使得先秦時期的思想家們普遍重視民生問題。

明清時期的民本觀強調對君主專制的批判，主張抑制君權。明清時期是民本思想的總結時期，思想家鑒于當時的歷史情況，紛紛提出各種富有啟發(fā)性與批判性的民本思想，這標志著中國傳統(tǒng)的民本思想達到了最高水平。可惜受制于時代的局限性，傳統(tǒng)民本思想并沒有完成向近代民主思想的轉換。首先，這一時期的民本思想集中體現(xiàn)在對君主專制的批判。如清代的唐甄提出，君主“自尊則無臣，無臣則無民，無民則為獨夫”(《潛書·任相》)[6](124)。他把君王比作獨夫，批判了專制統(tǒng)治下君王的妄自尊大、飛揚跋扈。黃宗羲則深刻揭示了由于君主把公共利益據(jù)為己有，使得“今也天下之人怨其君，視之如寇仇，名之曰獨夫，固其所也”(《明夷待訪錄·原君》)[7](7)。明清時期的思想家普遍認識到公共權益的私有化正是專制統(tǒng)治的弊端與癥結所在。其次，由批判君主專制進而主張抑制君主專權。為此，黃宗羲提出兩條抑制君主專權的措施：一是用“天下為主，君為客”的君臣平等關系替代“君體民用”的專制形式。正是基于君權來自民權的主張，使得君主關系應該打破以前那種君尊臣卑的倫理綱常觀念，回歸一種權利與義務的對等狀態(tài)。唐甄則出自對人性的考察肯定了人人生而平等，“人之生也，無不同也”(《潛書·大命》)[6](97)。天子雖尊但與普通百姓并無本質的不同，不同只是源自后天的生活環(huán)境。二是制定“天下之法”取代“一家之法”。以往的法律主要是為了維護君王自身的統(tǒng)治而與民眾的基本利益相沖突。黃宗羲正是看到了問題的實質，認為法律是用來協(xié)調君民關系的規(guī)則而不是壓制民眾的武器，主張建立反映君民共同利益的“天下法”來取代“一家法”，這為打破封建集權奠定了理論基礎。正是基于對人性基本訴求的肯定，使得明清時期的思想家們普遍主張民權，并把君民間的平等關系視為是這一主張的基本原則。

中國傳統(tǒng)民本觀所涉及的政治倫理關系大致可總結為七種：民本與神本、民本與君本、民本與邦本、民權與王權、民權與民主、臣與民、民權與天權。其核心問題是統(tǒng)治者(君權、王權)與民(百姓)的關系。如何處理君民關系始終是傳統(tǒng)民本思想思考的主要問題。由于民眾始終是“有利而無權”，而“治權在君”的政治原則又使得無法真正實現(xiàn)君民平等，這就導致傳統(tǒng)民本思想最終沒能實現(xiàn)向近代民主思想的蛻變。

二、中國傳統(tǒng)民本觀的政治倫理價值

在漫長的歷史歲月中，無數(shù)往圣先賢所構思出的民本藍圖匯集成中國傳統(tǒng)政治倫理中的理論精華。傳統(tǒng)的民本思想不僅成為歷代君王用來治國理政的指導思想，也是無數(shù)仁人君子用來抗衡專制統(tǒng)治的理論武器。從最初的“民為神本”到后來的“民為君本”“民貴君輕”，這些轉變無不體現(xiàn)了民的重要性。對民眾利益的肯定直接導致了對絕對君權的限制，而對普遍民權的訴求迫使君王把重視民生、保障民利視為政治合法性的道德基礎。雖然傳統(tǒng)民本觀并沒有完成向近代民主思想的轉變，但其中所蘊含的理論價值卻是不容忽視的。

首先，民本觀使政治權力的神秘感逐漸弱化[8]。民本觀誕生之初，就以其政治哲學——天命說——為政權的合法性進行辯護。如殷商時期，統(tǒng)治者就打著“天命玄鳥，降而生商”的旗號來證明自身的合法性，并在統(tǒng)一中原后提出了“有命在天”的思想，認為人間的最高統(tǒng)治權力是上天賦予的，統(tǒng)治者只是代天行使權力。周武王則鑒于殷王朝覆滅的原因，提出了“皇天無親，惟德是輔”的政治主張，認為上天根據(jù)“德”而授予君王人間的統(tǒng)治權，王權統(tǒng)治必須對上天負責，王權以天命為依據(jù)實行專制。但是，君王如果不能做到“敬德保民”，那么上天隨時可能收回它賦予君王的權力。因此，民本思想從產(chǎn)生伊始就十分重視、恐懼和防范民眾的力量。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，民眾在政治生活中的地位逐漸上升，天命、傳說、巫術等神秘力量的地位則相對下降。如《尚書·泰誓》中所說：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！盵1](195)這無疑是肯定了民眾作為政治主體的合法性地位，并使得民眾的權益披上了神圣不可侵犯的外衣。從最初的重天命到后來的重人事，這既是一種政治進步，也有助于對政治規(guī)律的探討，使政治真正回歸到“人倫世界”。但是，終因以超驗的上天作為價值正當?shù)淖罱K依據(jù)，即受制于“君權神授”的傳統(tǒng)宗教觀，沒有了政治制度的安排，政權更替都可以打著“替天行道”的口號，通過暴力方式而獲取政權。這就使人間政權失去了和平、有序、理性、正當更迭的可能性。由于對民生的重視，繼而上升為對民權的重視，進而從客觀上限制了“神權”，其政治倫理價值就在于確立政治的自主性和完整性，用政治的神圣性戰(zhàn)勝神的至上性。

其次，民本觀對民眾利益的承認相對擴大了政治的公共性。民本思想的出現(xiàn)意味著統(tǒng)治者追求一己之私利而無視民眾的利益往往會不得民心，對民眾的利益予以一定的承認和保護，反而能更好地維護自己的統(tǒng)治。如孟子所言：“桀紂之失天下也，失其民也?！?《孟子·離婁上》)[3](154)這就告誡統(tǒng)治者要盡心為民、愛民如子，只有重視人民的利益，才能得民心而贏天下。盡管民本思想最終還是為了維護統(tǒng)治者自己的利益，但它在客觀上對民眾有益處，代表了政治公共性的擴大，為由私人政治向公共政治的轉化提供了可能。特別是明清以來思想家們對君主專制的批判，使得人們普遍要求限制君權、伸張民權。如黃宗羲從理論上將眾人之“天下”與一家之姓之“王朝”區(qū)分開來，認為“天下為主，君為客”，君主、官員都只是為百姓服務的，并提出設立學校、議會來制衡君權。顧炎武為了伸張民權，倡導“天下興亡，匹夫有責”的理想抱負，認為人人都有參與公共政治的義務與擔當，而非君王、官員獨享的權利。這表明當時的思想家們對政治公共性的認識達到了新高度。當然，這種公共性是非常有限的，政治只有真正成為“眾人之治”時，才是真正的現(xiàn)代政治。傳統(tǒng)的民本思想由于缺乏切實可行的制度設計與法律保障，最終難免淪為統(tǒng)治者個人謀取私利的工具。這就體現(xiàn)出中國私人政治傳統(tǒng)最大的弊端就是靠思想治國，而不是靠制度治國。現(xiàn)代政治是以其“公共性”為本質的，甚至政治生活與公共生活可以畫等號，政治的就是公共的。漢娜·阿倫特認為，公共性概念包含了公開性、復數(shù)性和共同性，公開性和復數(shù)性是公共物的特性[9](34)，而共同性是公共空間的特性，而公共領域即政治領域，這意味著政治生活是大家的、平等的、公開的，政治就是眾人之治、公開之治、平等之治。雖然中國傳統(tǒng)政治沒有達到現(xiàn)代政治的公共性水平，但對民眾利益的“承認”就意味著政治的某種程度的公共性開放。

再次，民本觀體現(xiàn)了對統(tǒng)治者公共權力的約束訴求。政治倫理的核心問題就是如何對公權力加以約束，從而避免對私權力的侵害。對政治權力進行約束是政治穩(wěn)定、政治清明的內在要求。如荀子就強調：“天之生民非為君也，天之立君以為民也。”(《荀子·大略》)[10](337)正是通過把民眾視為政治合法性的基礎，使得統(tǒng)治者必須有條件、有限度地運用手中的公共權力，以保障個體的私權不受侵犯。古代“民為國本”“立君為民”“民貴君輕”等民本思想就是把君民間的關系視為政治倫理的核心問題，并通過強調民在政權更迭中發(fā)揮的巨大作用來限制與防止君權的濫用。黃宗羲則從“臣之與君，名異而實同”的觀點出發(fā)，認為君王和官員只有分工的不同而無實質的差別，主張通過君臣共同治理天下來限制君權，并設計出一套包括設立內閣、學校、法律在內的政治制度來制衡君權。但在君主政治條件下，君主的權力至高無上，根本沒有制約，更不可能有制度與法律上的制約。這使得當時思想家們的一腔熱情最終只能化為一紙空想。民本思想要求統(tǒng)治者要兼顧民眾的利益，避免欺壓百姓以至于將民眾逼上造反的道路。而君主顧不顧民眾的利益，則完全取決于統(tǒng)治者的自我道德約束，這種約束雖然有一定作用，但當民眾利益威脅到政權統(tǒng)治時，則會無條件向民眾開刀。所以民本說僅僅是一種主觀的道德準則，并沒有成為客觀的政治倫理原則，因為民本觀中沒有制度性的內容。不過，即便沒有制度支撐，官與民沒有平等地位，且具有主從關系的意味，“但這種主從也是有道德的涵義：即為主的一面更多以身作則，或遵守道義、法度以垂范的責任，而為從的一面更多是堅定服從、積極效仿的義務。為主的一面雖然得到服從，但也要使人心服，比如君主就要使天下真正歸心”[11](19)。

最后，民本觀為調節(jié)和反思政治合法性提供了理論前提。反思和檢討政治合法性的最高倫理標準只能是是否符合民眾的利益，特別是君權的合法性只能來源于“天命”與“德”[12](79)，而政德的本質就是為民。如《尚書·五子歌》中記載：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧?！盵1](93)民眾是國家的根本，只有人民的利益得到保障，國家政權才能長治久安。這使得民心、民意成為檢驗政權得失的唯一標準，得民心者得天下的理論邏輯就是失信于民必然滅亡。正是基于這一理論邏輯，使得思想家們把如何處理統(tǒng)治者與民眾的關系視為治國理政的首要問題，民本思想就此成為傳統(tǒng)政治倫理中的核心內容，并衍生出一套以君民關系為前提的政治治理模式——仁政與德治。二者的目的都是為了指導統(tǒng)治者治國理政，以實現(xiàn)人民的利益，即達到孟子所說的王道政治。但二者又都是以軟性道德律令來規(guī)約剛性政治統(tǒng)治，以期規(guī)范君主對公共權力的行使。君主可以利用民本思想為自己辯護，臣僚可以利用民本思想批評、規(guī)勸君主，民眾可能利用民本思想表達不滿，思想家可以利用民本思想批判政治弊端，揭露政治黑暗，甚至可以直接批判君權。但民本思想終因缺乏強有力的法律保障而淪為統(tǒng)治者謀取私利的道德幌子，或僅僅成為被統(tǒng)治者借以發(fā)泄情緒的批判工具。由于民本思想本身缺乏產(chǎn)生新政治設計的理論資源，所以使得這種批判最終只能轉化為對“明君圣主”的期盼，這就又回到了君主專制的老路。

由此可以看出，中國古代的民本思想從“民為國本”“君為政本”的政治原則出發(fā)，為協(xié)調君民關系提出了“仁政愛民”“為政以德”的政治治理措施，這在一定程度上緩和了封建社會中統(tǒng)治者與被統(tǒng)治的階級矛盾，“以民為本”的政治理念為近代民主思想的發(fā)展與傳播起到了奠基性的作用。正是因為把民眾的政治訴求與權利提升到較高的歷史地位，并把維護民眾的利益視為國家治理的基本原則，才使得中國古代的民本思想充分肯定了民眾的歷史地位與作用，體現(xiàn)了對民眾的價值關懷。

三、中國傳統(tǒng)民本觀的現(xiàn)代轉換機制

傳統(tǒng)民本思想的理論內核是“民為國本”“君為政本”，這種基于君民一體的政治指導思想，在古代社會為穩(wěn)定社會秩序、限制絕對君權、保障民眾利益、促進經(jīng)濟發(fā)展起到了極其重要的作用。其中基于君主道德品性的仁政與德治思想是傳統(tǒng)民本思想的理論精華，蘊含著豐富的國家治理智慧。如何繼承與發(fā)揚優(yōu)秀的傳統(tǒng)政治文化，實現(xiàn)民本思想與社會主義現(xiàn)代化建設的有機結合，即與社會主義經(jīng)濟建設、社會主義精神文明建設及民主政治建設相契合，是我們亟待解決的問題。從整體面而言，要實現(xiàn)五大轉變：從“子民”的民本到“人民”的民本；從“賜民服務”的民本到“為民服務”的民本；從“沒有民權”的民本到“保障民權”的民本；從“人治”的民本到“法治”的民本；從“為民作主”的民本到“為民作仆”的民本[13]。具體的轉換機制有以下三個方面。

其一，從抽象到具體的轉換。這就是要從“以人為本”具體化為“以人民為中心”再具體化為“以百姓為本”。這里涉及在政治倫理學中如何理解“以人為本”和“人民”?！耙匀藶楸尽辈皇且粋€政治倫理范疇，而是一種管理思想或精神，它來源于人本主義。西方的人本主義思潮是在反對神權的基礎上產(chǎn)生的，無論是普羅太哥拉的“人是萬物的尺度”，還是近代人文主義思潮的產(chǎn)生，都是為了突出人的主體地位，強調一切以人為中心，一切從人出發(fā)，人是世界上最高的價值，這是一種哲學思維的轉向。只有把人具體化為“人民”的時候，才是政治倫理范疇，因此必須轉換為三個具體的問題(以什么人為本？以人的什么為本？誰來以人為本？)才具有政治倫理意義。在中國古代社會中，思想家所言的“民”是指一般的百姓，它是與君王和官員相對應的被統(tǒng)治者。歷史上對“民”稱呼也是五花八門，有“庶民”“百姓”“子民”“野人”“小人”等。這些對民的稱謂雖不盡相同，但都體現(xiàn)出思想家眼中的民是一個群體性的概念，其概念外延覆蓋面廣、內涵豐富多樣。在這種以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎、宗族血緣為紐帶、儒家禮教為綱常的倫理社會中，個體的身份總是具有相對性與多重性，正是這種多樣性使得“民”的概念具備了無限的可能性與開放性。雖然民眾缺乏參與政治的具體形式和制度設計，但是如何處理好民眾的利益與君民關系始終是統(tǒng)治者治國理政繞不開的話題。

馬克思唯物史觀告訴我們，人民群眾是創(chuàng)造歷史的主體，只有肯定個體的價值，確立人的主體性地位，才有可能實現(xiàn)“民”的概念與內容的具體化。中國共產(chǎn)黨人倡導“一切為了人民”的執(zhí)政理念，從毛澤東的“全心全意為人民服務”到鄧小平的執(zhí)政為民，到江澤民的“三個代表”重要思想，到胡錦濤的科學發(fā)展觀，再到今天的“一切以人民為中心”，都強調“以人為本”的政治理念，這就實現(xiàn)了由“賜民服務”到“為民服務”的創(chuàng)造性轉變。這種人民性雖然強調政治立場，但還不足以體現(xiàn)倫理性，因為人民作為一個政治學概念是與敵人相對應的，而作為一個政治倫理學概念應當側重于“民”，就是老百姓，或者叫群眾，而不是一般意義上的“人”或“人民”，因為只有官民關系或者統(tǒng)治者與百姓的關系，才構成現(xiàn)實的政治倫理關系。這就使得我們必須借鑒中國古代政治倫理中“民”的思想，從更宏觀的層面來理解人民群眾的具體概念，避免人類歷史上統(tǒng)治者打著人民的旗號反人民的悲劇。

其二，從手段到目的的轉換。這實際上就是如何理解民本與民主的關系，就是要實現(xiàn)民本向民主的轉換。中國傳統(tǒng)的民本思想是手段論意義上的，即之所以重民、親民、愛民、恤民，就是因為民的力量太大，對自己的統(tǒng)治不利，所以要利用和安撫好民，確保長治久安。如傳統(tǒng)民本思想中的“民為國本”“君舟民水”“民貴君輕”等觀念，都是把民眾當作實現(xiàn)國家長治久安的手段，人民群眾并不具有政治合法性的地位。所謂的君民關系只是基于維護專制統(tǒng)治前提下的對等，如“民不可與慮始，而可與樂成”(《商君書·更法》)[14](2)，“民可使由之，不可使知之”(《論語·泰伯篇》)[15](120)。這都是把人民群眾貶低為僅僅是可用之工具，而不承認其具備參與公共政治的能力與權利。君王實際上掌握著絕對權力而不受限制，人民群眾只是統(tǒng)治者進行剝削與奴役的對象。一些明君圣主、賢臣清官也只是基于道義的目的主張仁政德治，歸根結底他們都是從自身利益出發(fā)，為維護封建專制統(tǒng)治作出的妥協(xié)與讓步。因此，從根本上說統(tǒng)治階級的利益才是最終目的，而人民群眾只是實現(xiàn)利益的手段，這也就反映出民本思想中的民僅僅是作為君王統(tǒng)治的手段，而最終目的還是為了實現(xiàn)統(tǒng)治階級自身的利益。

現(xiàn)今學術界對民本與民主關系的解讀，有許多論斷不是基于實事，而是基于信念得出的。其中最核心的問題有兩個：一是民本思想是否屬于民主思想或者內在的含有民主思想？二是民本思想是否能導出或轉化為現(xiàn)代民主思想？對于第一個問題，有人認為二者根本不是一個思想體系，有本質區(qū)別，民本思想不包含民主思想。還有一部分人認為民本思想包含了民主因素，二者之間有一致性。對于第二個問題，有人認為民本思想有向民主思想轉化的可能性。我是同意有可能轉化的，但其前提是要實現(xiàn)把民從手段向目的的轉向，并有相應的制度保障，如憲法等法律制度的保障。民主思想是不能直接從民本思想中導出來的，這需要制度性轉換，這就是君主制向民主制的轉換。君主專制是基于“為民做主”的政治預設，只承認統(tǒng)治者享有行使公共權力的能力，普通的人民群眾往往只是政治統(tǒng)治的受益(害)者而不是參與者，即“有利(害)無權”。而民主制是建立在“人民當家做主”的政治前提下的，民眾擁有直接或間接參與國家與社會治理的政治權利，民眾的利益直接成為公共政治生活的目的，而手段只是為了實現(xiàn)“最大多數(shù)人的最大利益”。政治倫理中有一個十分殘酷的問題，就是當民的利益與國家利益無法統(tǒng)一，形成尖銳對立的時候怎么辦？一種是解散政府，撤銷政權，重新還權于民；另一種是不顧人民的利益，用武裝鎮(zhèn)壓等暴力方式來維護政權統(tǒng)治。采取何種方式就成了衡量是否是真正以民為本的試金石。把人民當作最高目的與最高價值，才是現(xiàn)代政治倫理的合理選擇，才能真正體現(xiàn)政治的“至善”追求。

其三，從德治到德法合治的轉換。德治是中國傳統(tǒng)民本思想在政治實踐中的具體運用，它具體回答了如何處理君民關系的問題。在古代封建社會中，“德”一直是“為君之道”“為政之本”，并視它為衡量國家能否長治久安的標準。孔子是最先系統(tǒng)總結德治理論的思想家，他主張“德治”，強調“為政以德”，并要求君王必須在道德方面做到身體力行，為臣民做好表率。如孔子在《論語·泰伯篇》中贊美周文王道德高尚：“周之德，其可謂至德也已矣?！盵15](124)他認為只有統(tǒng)治者做到“修己以安百姓”，才有可能實現(xiàn)“以德服人”。這就把道德教化與政治制度實際結合起來了，強調道德意識在社會治理中的重要性。后來孟子和荀子都相繼發(fā)展了孔子“德治”的思想，提出了王道仁政的思想。王道政治的具體表現(xiàn)形式就是行仁政，在治國方略上講究重義輕利，強調“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)[3](150)。這就把君王的個人德性與政治規(guī)范聯(lián)系起來了，認為君王在處理與臣民的關系中必須符合道德禮制的具體要求，所謂“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”(《孟子·離婁上》)[3](163)。但這都偏重于對統(tǒng)治者自身的道德約束，而道德自律或自我約束確實有一定的作用，但也存在巨大的風險，人在權力和利益面前無法保證自己會守道德，何況是大權在握的統(tǒng)治者，所以如果沒有法治的剛性約束，道德是很難起作用的，因為道德只對有德之人起作用。

我們經(jīng)常講以德治國，終因沒有找到一個切實可行的路徑而使之成為一句空話。其實，以德治國的本意應該是，只有具備良好德性的人才有治國的資格，這個可以從儒家思想和古希臘思想中找到印證。如孔孟強調君主應效法三代，推行王道仁政；古希臘的哲學家柏拉圖主張的“賢人政治”，它們都是基于個人高尚的美德，認為政治治理應該以個人的道德德性作為前提條件。這里的個人針對的是行使國家公共權力的統(tǒng)治階級，它包括君王與臣子。只有他們以倫理道德規(guī)范自身的行為，做到保民、利民、恤民、惠民、愛民，才能保證在政治治理中實現(xiàn)“善治”與“德治”。所以，以德治國的行動策略應該是以德治官，通過以德治官去實現(xiàn)以德治國[16](5)。治國的直接方式是法治，而德治是治國的間接方式。從這個意義上講，就是依法治國，以德治人(主要是治官，通過治官而治國)，這樣才講得通。實現(xiàn)以德治國，必須要有載體、有機構、有目標，否則就是空談，空談就不是治國，只能誤國。由于傳統(tǒng)的“德治”觀念是以統(tǒng)治者的道德品質為基礎的政治治理模式，這就使得傳統(tǒng)的民本思想難免落入“人治”的窠臼，它終因沒有剛性的法制安排，最終還是“官本位”而非“民本位”，民本主張成了欺騙人民的道德謊言。只有實現(xiàn)從德治到德法并治的轉變，在法治層面更加規(guī)范且限制政府的行政權力，在德治層面注重約束執(zhí)政者的個人行為，才能使“人治”的民本走向“法治”的民本。

注釋：

① 關于民本觀的演變參考了羅連祥博士的劃分，參見羅連祥，《習近平民本治國思想對中國傳統(tǒng)民本觀的繼承和發(fā)展》，《前沿》2017年第11期，第9-13頁。