江威

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海，200433)

長(zhǎng)久以來(lái)，人們一般習(xí)慣于把亞里士多德的倫理學(xué)稱為“德性倫理學(xué)”，而把康德的倫理學(xué)稱為“義務(wù)論倫理學(xué)”，以此表明二者的根本差異，因此大多數(shù)學(xué)者在討論亞里士多德的倫理思想時(shí)，主要從幸福論、德性觀、至善概念等方面思考其與康德倫理思想的差異，而很少論及二者關(guān)于實(shí)踐理智或理性的思想的具體差異。眾所周知，亞里士多德是第一個(gè)明確區(qū)分理論理智和實(shí)踐理智的哲學(xué)家。那么，他是如何界定實(shí)踐理智，并如何看待它與道德的關(guān)系的呢？

雖然這一問(wèn)題已有學(xué)者論及，但是筆者認(rèn)為仍有必要詳細(xì)考察亞里士多德的倫理德性(aretē ēthikē)與實(shí)踐理智的關(guān)系。一是學(xué)者們很少關(guān)注實(shí)踐理智在倫理德性上所起的作用是否與狹義上的努斯相關(guān)。在筆者看來(lái)，這是亞里士多德為其實(shí)踐理智學(xué)說(shuō)設(shè)立的一個(gè)理性心理學(xué)的基本前提。二是學(xué)者也很少詳細(xì)說(shuō)明在亞里士多德那里倫理德性與實(shí)踐理智的微妙關(guān)系(這特別要處理好關(guān)于明智的獨(dú)特作用的爭(zhēng)論)。三是學(xué)者們更少關(guān)注一個(gè)生成性問(wèn)題，即為何亞里士多德并沒(méi)有提出康德式的實(shí)踐理性概念？或者說(shuō)，他的實(shí)踐理智概念背后更深層的根基是什么？本文將先探討前兩個(gè)問(wèn)題以便說(shuō)明亞里士多德的實(shí)踐理智與倫理德性之間是何種關(guān)系。但是，本文的重點(diǎn)是考察后面的生成性問(wèn)題，因?yàn)閷?duì)此問(wèn)題的考察不僅可以說(shuō)明學(xué)者們通常忽視這一問(wèn)題的原因，而且可以證明正是對(duì)此問(wèn)題的解答構(gòu)成了把握亞里士多德的實(shí)踐理智觀念以及理解此觀念與道德之關(guān)系的深層根基。

一、努斯與兩種理智德性

亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》無(wú)疑是一部細(xì)心構(gòu)思的作品，因?yàn)樗?dú)具匠心地把眾多原本分散的復(fù)雜的問(wèn)題，諸如善的多義性、幸福的觀念、德性的本性和種類(lèi)、城邦和靈魂中的正義、快樂(lè)和友愛(ài)的價(jià)值等納入一種有組織的系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)中。而這一切都是從作為倫理學(xué)的目的的最高善是什么開(kāi)始的。什么是最高善呢？亞里士多德認(rèn)為，就其名稱而言，大多數(shù)人(包括那些杰出的人，諸如立法者、哲學(xué)家等)有著一致的看法，即幸福(ευδαιμoνια)是最高善，并且通常被理解為生活得好或做得好。然而，關(guān)于什么是幸福，人們卻各執(zhí)己見(jiàn)①[1](EN 1095a15-19)。通過(guò)對(duì)最高善的基本特性和人所特有的生命活動(dòng)的說(shuō)明，亞里士多德最終認(rèn)為“幸福是靈魂的一種合乎完全德性(complete virtue)的活動(dòng)(activity,energeia)”[1](EN 1102a5;cf.1098a15-17)。為了說(shuō)明這一幸福定義的合理性，亞里士多德批判地考察了關(guān)于幸福的各種“有聲譽(yù)的意見(jiàn)(ενδoχα)”，并表明每一種流行的意見(jiàn)至少部分是對(duì)的，從而間接地證明了他給出的定義是最準(zhǔn)確、最完善的。

在證明此幸福的定義后，亞里士多德指出：“既然幸福是靈魂的一種合乎完全德性的活動(dòng)，那么我們就必須考察德性的本性。因?yàn)檫@樣我們也許將更加清楚地了解幸福的本性。”[1](EN 1102a5-6)由此，亞里士多德便將探討的中心移到德性問(wèn)題上來(lái)。不過(guò)，亞里士多德并沒(méi)有以一種自上而下的方式推導(dǎo)出完全德性是什么，而是依然采取分析的路徑對(duì)各種有聲譽(yù)的意見(jiàn)進(jìn)行探討，從而在逐步提出自己的論點(diǎn)的過(guò)程中為自己的立場(chǎng)進(jìn)行辯護(hù)。根據(jù)亞里士多德的看法，人的德性就是人的善，而人的善僅僅指靈魂的而不是身體的 善②[1](EN1102a13-15)。這樣一來(lái)，亞里士多德的倫理學(xué)或關(guān)于德性的學(xué)說(shuō)便以他對(duì)靈魂本性的研究為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，這種關(guān)于靈魂本性的研究也就是后來(lái)所謂的理性心理學(xué)。實(shí)際上，自柏拉圖和亞里士多德以來(lái)，靈魂學(xué)一直是西方倫理學(xué)的基礎(chǔ)。不過(guò)，這樣一種影響深遠(yuǎn)的研究，在康德對(duì)理性心理學(xué)的批判中受到了挑戰(zhàn)，但是即使康德自己的倫理學(xué)也很難說(shuō)沒(méi)有隱含著一種弱的理性心理學(xué)(靈魂學(xué))。所以，要準(zhǔn)確把握亞里士多德的德性學(xué)說(shuō)，我們必須關(guān)注其德性探討基礎(chǔ)的靈魂學(xué)。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷末尾和第六卷開(kāi)始分別提出了兩個(gè)不同版本的靈魂學(xué)。在第一卷末尾，那個(gè)被提及的靈魂學(xué)曾在一些“公開(kāi)的演講(εξωτερικoι λoγoι，或譯為外傳學(xué)說(shuō))”中被討論，因此它通常被認(rèn)為是當(dāng)時(shí)一種十分流行的關(guān)于靈魂本性的看法[2](276-297)。根據(jù)這些公開(kāi)的演講，靈魂包含有理性的(rational)和無(wú)理性的(alogiston,irrational)兩個(gè)部分，而無(wú)理性的部分又可以劃分為植物性的部分(營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)的靈魂)和動(dòng)物性的部分(感覺(jué)和欲望的靈魂)。植物性的部分完全與理性無(wú)關(guān)，因此它根本上是非理性的(non-rational)，而欲望(επιθυμια,desire)的部分則在聽(tīng)從理性指導(dǎo)的意義上與理性(logos)有關(guān)。例如，干渴的欲望使我想去喝這杯水，但理性告訴我這杯水是不健康的，甚至是有毒的，因而阻止了我這樣做。亞里士多德認(rèn)為，在這個(gè)意義上，欲望部分似乎也可以被歸屬于理性靈魂。因此，在這個(gè)版本的靈魂學(xué)中，欲望部分被當(dāng)作理性靈魂的一個(gè)子集，而與之相對(duì)應(yīng)的就是倫理德性[1](EN 1103a1-6)。然而，如伯格所說(shuō)：“那種劃分看來(lái)是太粗糙了，以至于甚至不能為倫理德性和理智德性的區(qū)分奠定基礎(chǔ)，因?yàn)樗茨茉谟糠謨?nèi)部把毫無(wú)理性可言的生物性功能欲望和那種能聽(tīng)從理性(logos)的靈魂欲望區(qū)分開(kāi)來(lái)?！盵3](177)確實(shí)，這里靈魂的欲望(επιθυμια)部分是一個(gè)極為籠統(tǒng)的說(shuō)法，這種說(shuō)法至少可以追溯到柏拉圖。在柏拉圖靈魂三分的結(jié)構(gòu)中，靈魂的欲望(επιθυμια)部分不僅包含單純的生理需要(諸如干渴、饑餓等)，也包含含有理智或理性要素的愿望、希求、愛(ài)等心理渴望，它們一起被統(tǒng)稱為“欲求(Oρεξιs,appetite)”[4](Rep.437C-439D)。柏拉圖在把靈魂的理性部分和欲望部分區(qū)分開(kāi)之后，又引入了第三部分，即意氣(θυμos,spirit)。但是，在這里提到的靈魂學(xué)中，意氣(θυμos)是被去掉了的。而且，根據(jù)柏拉圖的看法，意氣是介于理性和欲望(επιθυμια)之間的東西，它可以成為理性的盟友(相當(dāng)于這里所謂的“像一個(gè)孩子聽(tīng)從父親那樣分有理性”)。然而，亞里士多德卻把這種分有理性的可能性賦予了欲望部分，或者說(shuō)，我們不清楚他所謂的欲望是否包含柏拉圖所說(shuō)的意氣。由此可見(jiàn)，這是一個(gè)十分粗糙或含混的劃分，至少不如柏拉圖靈魂三分的學(xué)說(shuō)精確。

亞里士多德似乎也并不滿足于這一套粗糙的說(shuō)法。在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷中，亞里士多德對(duì)靈魂的嚴(yán)格意義上的理性部分(真正的理性靈魂)進(jìn)行了劃分，這一劃分不再基于“統(tǒng)治-被統(tǒng)治”結(jié)構(gòu)的政治模式，而是基于包含不同理性活動(dòng)的認(rèn)識(shí)(γνωσιs)類(lèi)型做出的。亞里士多德指出，靈魂的真正理性的部分——理智(διανoια，又譯為思想)——也有兩個(gè)部分，即知識(shí)的(επιστημoνικoν)和計(jì)算的(λoγιστικoν)，前者是對(duì)其本原“不容許是別樣的(do not admit of being otherwise)”事物的沉思，后者是對(duì)“容許是別樣的(admit of being otherwise)”事物的思考，而這些 事物實(shí)際上包括被制作的事物和被實(shí)踐的事 物[1](EN 1140a1-4)。亞里士多德說(shuō)，這個(gè)區(qū)分是根據(jù)靈魂的不同部分所把握的東西皆與其自身有某種相似性和親緣性而做出的，用我們今天的話說(shuō)，這是根據(jù)理智相對(duì)于不同的認(rèn)知對(duì)象而產(chǎn)生的不同運(yùn)用劃分出來(lái)的。因此，前者獲得的“真”是知識(shí)，后者獲得的“真”是意見(jiàn)，而它們又被分成制作的和實(shí)踐的兩類(lèi)。也就是說(shuō)，技藝和明智這兩種品質(zhì)所獲得的真都屬于意見(jiàn)的范疇[1](EN 1140b25)。這樣，亞里士多德就把理智劃分為理論的(靜觀的)理智與實(shí)踐的理智。那么，根據(jù)亞里士多德的劃分，真正科學(xué)的(知識(shí)的)部分永遠(yuǎn)屬于理論(靜觀)理智的范圍，而計(jì)算的部分似乎既有理論的運(yùn)用(比如幾何學(xué)、算數(shù)等)，也有實(shí)踐的運(yùn)用(如技藝和明智)。

為何靈魂的計(jì)算部分有這兩種運(yùn)用呢？亞里士多德曾指出，“容許是別樣的東西(what admits of being otherwise)”包含兩個(gè)相當(dāng)不同的領(lǐng)域，即“多半這樣但達(dá)不到[絕對(duì)]必然的東西”和“由于運(yùn)氣[偶然]發(fā)生的東西，因?yàn)閷?duì)于這種東西而言以這種方式發(fā)生并不比以其對(duì)立的方式更為自然”[1](An.Pr.I.13.32b4-13)。C.D.C.Reeve 據(jù)此認(rèn)為技藝和實(shí)踐的領(lǐng)域?qū)?yīng)后一種情況，而前一種情況被包含在寬泛意義的科學(xué)中[5](199-201)。因此，對(duì)應(yīng)這兩個(gè)不同的領(lǐng)域，靈魂計(jì)算的部分事實(shí)上既有理論的運(yùn)用，也有實(shí)踐的運(yùn)用。但是，我們很難相信技藝和實(shí)踐的領(lǐng)域只屬于“容許是別樣的東西”的第二類(lèi)，因?yàn)檫@顯然否認(rèn)了這一領(lǐng)域的一定的確定性，不如說(shuō)這一領(lǐng)域的理論運(yùn)用實(shí)際上就是指對(duì)科學(xué)部分的依賴或應(yīng)用。不管怎樣，我們可以確定的是，亞里士多德嚴(yán)格區(qū)分了理論理智和實(shí)踐理智這兩個(gè)不同領(lǐng)域。

亞里士多德認(rèn)為，靈魂通過(guò)肯定和否定來(lái)獲得真的方式在數(shù)目上有五種：技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯。然而，對(duì)應(yīng)靈魂獲得真的這兩個(gè)部分(知識(shí)的和計(jì)算的)的活動(dòng)，亞里士多德實(shí)際上在任何地方都只提到了兩種理智德性，即智慧和明智，而將其余幾種方式，甚至諸如體諒、善解等都僅僅稱為品質(zhì)。因此，格蘭特、斯圖爾特、伯尼特都指出，靈魂獲得真的五種方式不等于理智的五種德性，在這五種方式中，只有明智與智慧是德性[6](169)。當(dāng)然，一些學(xué)者(諸如伯格，羅斯等)并不這樣認(rèn)為或并不強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，但這些學(xué)者似乎只是出于習(xí)慣這樣認(rèn)為。因此，單從文本證據(jù)來(lái)看，亞里士多德僅把明智與智慧看作理智德性。但是，這是為什么呢？亞里士多德沒(méi)有明確說(shuō)明這一點(diǎn)。不過(guò)，根據(jù)亞里士多德對(duì)這五種方式的說(shuō)明來(lái)看，這很可能與這些認(rèn)識(shí)方式的完善性有關(guān)。亞里士多德說(shuō)，科學(xué)、技藝和明智都不探究始點(diǎn)(αρχη，又譯“第一原理”)，始點(diǎn)只能靠努斯來(lái)獲得，而智慧是努斯與科學(xué)的結(jié)合，因此與科學(xué)、技藝和明智相比，它是最完善的、最高的。然而，與智慧相類(lèi)似，明智也具有一個(gè)界限，也是一種完善的德性。這實(shí)際上也是因?yàn)槊髦桥c努斯密切相關(guān)，但是明智和努斯的關(guān)系經(jīng)常被忽視或被誤解。

亞里士多德說(shuō)：“明智(φρoνησιs)是與努斯(νoυs)相反的，因?yàn)榕故窍嚓P(guān)于始點(diǎn)(αρχη)的，對(duì)這些始點(diǎn)是無(wú)法給出理由(logos)的，而明智是相關(guān)于最終的特定的事實(shí)(the ultimate particular fact)的，它們不是科學(xué)而是感覺(jué)(αισθησιs,sense/perception)的對(duì)象。這不是一種具有某一感官的獨(dú)有性質(zhì)的感覺(jué)，而是一種近似于我們借以察覺(jué)到眼前的一個(gè)特定圖形是三角形的那樣的感覺(jué)，因?yàn)樵谀莻€(gè)方向上也將有一個(gè)界限(a limit)。但這與其說(shuō)是明智不如說(shuō)是感覺(jué)，盡管它是另一種感覺(jué)?！盵1](EN 1142a24-30)因此，努斯看起來(lái)似乎在行動(dòng)領(lǐng)域并沒(méi)有任何位置。有的譯者將這種特殊的感覺(jué)譯為“直覺(jué)”或“數(shù)學(xué)式的直覺(jué)”，由于它和通常的感覺(jué)是一個(gè)詞，因此本文一律譯為“感覺(jué)”或“知覺(jué)”。海德格爾認(rèn)為，亞里士多德的確在某種方式上將“感覺(jué)(αισθησιs，sense)”等同于或關(guān)聯(lián)于明智，“然而，對(duì)于顯現(xiàn)給它們的任何被給出的東西，αισθησειs[諸感覺(jué)]都不告知其為什么。因此，自然的此是(Dasein)根本不會(huì)賦予它們以σoφια[智慧]的品格”[7](128)。但是，海德格爾未能進(jìn)一步澄清這種特殊感覺(jué)的可能根源，這實(shí)質(zhì)上間接割斷了或隱沒(méi)了明智與努斯的關(guān)聯(lián)，因而無(wú)法顯明明智具有與智慧在獲得真的方式上相似的完善性。這種關(guān)聯(lián)和完善性正是本文試圖闡明的。

不過(guò)，在上述引文中，我們可以確定亞里士多德暗示了明智借助某種不同于任何特定的感官知覺(jué)的另一種感覺(jué)來(lái)把握最終的特定的事實(shí)，至于這種特殊的感覺(jué)究竟是什么，亞里士多德這里并未明說(shuō)。然而，在另一個(gè)地方，在討論努斯和科學(xué)的差異時(shí)，亞里士多德指出：“努斯從兩端(in both directions)來(lái)把握最終的東西(the ultimates)。因?yàn)樽畛醯亩x和最終的東西是努斯的對(duì)象而不是論證(logos,argument)的對(duì)象。努斯在證明(demonstrations)中把握不變的、最初的定義，而在實(shí)踐的推理中把握行動(dòng)的最終的、可變的事實(shí)，即小前提。因?yàn)檫@些就是為其之故的東西的始點(diǎn)，既然普遍是從個(gè)別而達(dá)到的，所以我們必須具有對(duì)它們的感覺(jué)，而這種[對(duì)這些最終的特定事實(shí)的]感覺(jué)(αισθησιs)就是努斯?！盵1](EN 1143a31-b5)由此可知，引導(dǎo)人的行動(dòng)的實(shí)踐的推理所涉及的那種不同于任何特定的感官知覺(jué)的另一種感覺(jué)不是別的，就是努斯。因此，明智這種德性也是與這種狹義上的努斯結(jié)合著的。

綜上所述，正是在與努斯相結(jié)合的意義上，有別于其他三種獲得真的方式，智慧和明智才成為完整的、自足的獲得真的方式，從而享有德性之名。盡管在亞里士多德看來(lái)，智慧高于明智，但這種優(yōu)越性不過(guò)是就與它們相關(guān)的存在者類(lèi)別本身的次序而言，而不是就它們獲得真的方式而言。因?yàn)樵谀切┐嬖谡哳?lèi)別中，那些普遍、必然的東西(總是存在著的東西)對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)有著一種存在論上的優(yōu)先地位。因此，對(duì)應(yīng)于理論理智和實(shí)踐理智，只有智慧和明智這兩種理智德性。在此，我們已經(jīng)闡明努斯與作為實(shí)踐理智德性的明智之間具有密不可分的關(guān)聯(lián)。然而，亞里士多德認(rèn)為，明智單靠努斯——這只確保考慮得好——無(wú)法成為理智德性，明智必須與倫理德性相結(jié)合。正是這一思想，使亞里士多德的實(shí)踐理智學(xué)說(shuō)與康德的實(shí)踐理性學(xué)說(shuō)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

二、實(shí)踐理智與倫理德性

現(xiàn)在，我們要考察的就是實(shí)踐理智(實(shí)踐理性，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡f(shuō)，理智就是靈魂的有邏各斯的部分)或明智與倫理德性之間的關(guān)系。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第6 卷的第2 章、第12 章的后半部分及第13 章中專(zhuān)門(mén)探討了這個(gè)問(wèn)題。亞里士多德指出，獲得真是理智的每個(gè)部分的活動(dòng)，而選擇是實(shí)踐的始因(αρχη,starting-point)，選擇就是經(jīng)過(guò)考慮的欲求?；蛘哒f(shuō)，選擇自欲求和指向某種目的的推理開(kāi)始，因此，“實(shí)踐理智的好的品質(zhì)(good state)是合乎正確的欲求的真(truth in agreement with right desire)”[1](EN 1139a30)。由于倫理德性是靈魂進(jìn)行選擇的品質(zhì)，因此，倫理德性必然涉及實(shí)踐理智的運(yùn)用，也就是說(shuō)，沒(méi)有實(shí)踐理智就沒(méi)有倫理德性。

值得注意的是，在亞里士多德這里，實(shí)踐理智本身作為一種靈魂能力僅僅充當(dāng)了倫理德性的必要條件，而非充分條件。明智不僅是實(shí)踐理智本身的德性，而且顯現(xiàn)在所有可能的實(shí)踐活動(dòng)中。亞里士多德指出，明智的種類(lèi)(它所涉及的領(lǐng)域)包括立法學(xué)、政治學(xué)、家政學(xué)和與個(gè)人相關(guān)的事務(wù)，盡管與個(gè)人相關(guān)的事務(wù)在日常的語(yǔ)言習(xí)慣中往往獨(dú)占了明智(practical wisdom)這個(gè)名稱[1](EN1141b22-35)。換言之，在所有這類(lèi)事務(wù)或?qū)嵺`活動(dòng)中，明智就是正確的理性或邏格斯。因此，明智（實(shí)踐理智的德性）并不局限于單純的道德或倫理德性，而是一切良好的實(shí)踐活動(dòng)所必需的。不過(guò)，明智與道德或倫理德性有著更加緊密、更加微妙的關(guān)系。亞里士多德指出，明智這一一切實(shí)踐活動(dòng)都依賴著的理智德性本身也依賴于倫理德性，也就是說(shuō)，二者共同決定實(shí)踐活動(dòng)的善。因此，確切說(shuō)來(lái)，實(shí)踐理智就其自身而言具有一種德性（明智），這種德性顯現(xiàn)于一切良好的實(shí)踐活動(dòng)中。這種實(shí)踐理智的德性和倫理德性密切相關(guān)，但又相互區(qū)別。

一方面，明智(實(shí)踐理智的德性)離開(kāi)倫理德性其自身無(wú)法存在。亞里士多德特別討論了明智與機(jī)靈的差別，他認(rèn)為二者盡管非常相似，但卻有著根本的差別。亞里士多德說(shuō)：“有一種能力，人們稱之為機(jī)靈(deinotēs,cleverness)，它是做能很快實(shí)現(xiàn)一個(gè)預(yù)先確定的目標(biāo)(mark)的事情的能力。如果目標(biāo)是高尚的，它就是值得稱贊的，如果目標(biāo)是卑下的，它就是奸惡(villainy)。所以我們說(shuō)，明智像奸惡一樣都是機(jī)靈。明智不是這種能力本身，但是沒(méi)有這種能力明智也不存在。而靈魂的這只眼睛離開(kāi)了德性就不能獲得明智的品質(zhì)，正如我們剛剛說(shuō)過(guò)的，而且這是不難看出 的?！盵1](EN 1144a24-29)由此可知，明智和機(jī)靈的首要區(qū)別在于明智是針對(duì)一個(gè)善的或高尚的目的的，而機(jī)靈則是對(duì)于任何既定的目的的。此外，一個(gè)明智之人所展現(xiàn)的好的考慮(βoυλευσισ,deliberation，又譯為斟酌、權(quán)衡、審思等)被定義為“對(duì)于達(dá)到一個(gè)目的的手段的正確的考慮，這就是明智的觀念之所在”[1](EN 1142b32-33)。因此，明智和機(jī)靈的另一個(gè)區(qū)別在于明智是對(duì)于達(dá)到一個(gè)目的的手段或途徑的正確考慮，而機(jī)靈只考慮如何盡快達(dá)到目的，換言之，一個(gè)單純機(jī)靈的人可能為達(dá)目的不擇手段。

由此可知，明智與機(jī)靈之所以不同在于：首先，就考慮的能力而言，明智是借助努斯對(duì)于達(dá)到一個(gè)目的的手段或途徑的正確考慮，而機(jī)靈只考慮如何達(dá)到目的。其次，明智是針對(duì)一個(gè)善的或高尚的目的的，而機(jī)靈則是對(duì)于任何既定的目的的。如果考慮的能力并不服務(wù)于一個(gè)善的目的，那么它就不能算是明智，而只能算是一種為達(dá)到某種目的而謀劃手段的自然能力。也就是說(shuō)，明智作為德性是同時(shí)關(guān)乎善的目的和實(shí)現(xiàn)目的的善的或正確的手段的。例如，亞里士多德說(shuō)：“我們說(shuō)，善于考慮是明智的人的特點(diǎn)。然而沒(méi)有人考慮那些不變的事物，也沒(méi)有人考慮不是實(shí)現(xiàn)一個(gè)目的的手段的事物，或?qū)崿F(xiàn)一個(gè)不可實(shí)現(xiàn)的善的目的的手段。”[1](EN 1141b10-14)然而，亞里士多德堅(jiān)稱一個(gè)行動(dòng)的目的好壞與否并非由明智決定，盡管明智總是與善的目的相關(guān)。他指出：“明智與倫理德性完善著活動(dòng)。德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的的正確的手段。”[1](EN 1144a7-9)因此，按照亞里士多德的看法，由于善的或高尚的目的是由倫理德性所決定的，所以明智這種德性無(wú)法離開(kāi)倫理德性而存在。

值得注意的是，亞里士多德這種對(duì)明智的看法是一貫的。在另一個(gè)談到明智的地方，亞里士多德說(shuō)：“我們所考慮的不是目的，而是那些達(dá)到目的的手段(τα πρoσ τo τηλoσ)?！盵1](EN 1112b12)“τα πρoσ τo τηλoσ”這一短語(yǔ)就是“達(dá)到目的的手段(或方式、途徑)”的意思，盡管許多學(xué)者試圖通過(guò)質(zhì)疑這一傳統(tǒng)的翻譯來(lái)消解“手段-目的”的關(guān)系模式。但是，正如我們所看到的，亞里士多德在許多地方(比如，除了《尼各馬可倫理學(xué)》的上述三處外，還有《論靈魂》等處)都明確把明智或考慮限制在手段或方式的范圍內(nèi)。這讓今天中外許多學(xué)者感到詫異或不滿，并試圖消除亞里士多德明確提到的這一“手段-目的”的關(guān)系模式，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這一模式使得亞里士多德的明智觀念帶有“工具理性”的色彩。正如保羅·利科所表明的，這些不過(guò)僅表明當(dāng)代學(xué)者試圖調(diào)和亞里士多德的明智和康德的實(shí)踐理性所做的努力[8](174-180)。然而，這樣的企圖顯然是徒勞的，除非我們完全對(duì)上面引述的亞里士多德所說(shuō)的東西視而不見(jiàn)。

實(shí)際上，根據(jù)本文的分析，實(shí)踐理智的中性能力(機(jī)靈)才具有我們今天所謂的“工具理性(考慮如何做才是有效的和有用的)”的意義，而明智對(duì)于達(dá)到目的的正確手段的考慮本身已經(jīng)超出“工具理性”的范圍。不管怎樣，對(duì)亞里士多德而言，離開(kāi)了倫理德性，明智這種實(shí)踐理智的德性也沒(méi)有了。這意味著明智或?qū)嵺`理智的德性確實(shí)與道德或倫理德性密不可分，但卻不構(gòu)成道德本身。由此可見(jiàn)，盡管明智是關(guān)于行動(dòng)或?qū)嵺`的德性，但它顯然與康德和蘇格拉底的道德學(xué)說(shuō)不同，因?yàn)榭档潞吞K格拉底都把道德單純地或一般地奠基于理智或理性能力本身，而在亞里士多德這里，單純的理智或理性能力還無(wú)法建筑起完整的道德。

另一方面，沒(méi)有明智，倫理德性也不能存在。亞里士多德指出：“正如在形成意見(jiàn)的方面靈魂有機(jī)靈(deinotēs,cleverness)和明智兩個(gè)部分，在倫理方面也有兩個(gè)部分：自然的德性與嚴(yán)格意義上的德性。嚴(yán)格意義上的德性離開(kāi)了明智就不可能產(chǎn)生?！盵1](EN 1144b15)為什么嚴(yán)格意義上的德性離開(kāi)了明智就不可能產(chǎn)生呢？亞里士多德認(rèn)為：“德性(特指?jìng)惱淼滦浴P者注)是一種選擇的品質(zhì)(εχιs，state)，存在于相對(duì)于我們的中道(μεσoτητoσ)之中。這種中道是由理性規(guī)定的，就是說(shuō)，是像一個(gè)明智的人會(huì)做的那樣地確定的。德性是兩種惡即過(guò)度與不及的中間?！盵1](EN 1106b35-1107a2)也就是說(shuō)，倫理德性是合乎正確理性(the right reason)的品質(zhì)(state)，而“正確的理性就是合乎明智的理性”[1](EN 1144b24)，因此，嚴(yán)格意義上的(倫理)德性必定包含(involve)明智。亞里士多德指出：“這就是為什么一些人說(shuō)一切德性都是明智的形式的原因，以及為什么蘇格拉底一方面步入正軌而另一方面又誤入歧途的原因；就認(rèn)為一切德性都是明智的形式而言，他是錯(cuò)的，但就說(shuō)它們都含有(implied)明智而言，他是對(duì)的?！盵1](EN 1144b17-20)值得注意的是，說(shuō)一切德性就是明智的形式或知識(shí)的形式，就是說(shuō)德性即知識(shí)，因?yàn)檫@里“形式”就相當(dāng)于本質(zhì)。但是，亞里士多德不僅明確反對(duì)明智是知識(shí)[1](EN 1142a33-35)，而且認(rèn)為一切倫理德性只是含有明智。

何為含有明智呢？或著說(shuō)，明智究竟起著什么獨(dú)特作用呢？亞里士多德指出，所謂含有明智不僅指“合乎正確理性的品質(zhì)”，而且必須“包含正確理性的在場(chǎng)(presence)”[1](EN 1144b24-26)。這相當(dāng)于說(shuō)，“出于正確的理性”或自覺(jué)地遵循正確理性，“因?yàn)樾『⒑鸵靶U人都具有這些品質(zhì)的自然傾向”[1](EN 1144b8)。也就是說(shuō)，他們雖然可能合乎正確的理性而行動(dòng)，但并不是自覺(jué)地遵循正確理性行動(dòng)的。因此，亞里士多德得出結(jié)論?！疤K格拉底認(rèn)為德性是理性的形式(因?yàn)樗J(rèn)為它們?nèi)际侵R(shí)的形式)，而我們認(rèn)為它們包含(involve)理性?！盵1](EN 1144b26-29)換言之，單是實(shí)踐理智或理性無(wú)法充當(dāng)倫理德性的絕對(duì)的或恰切的基礎(chǔ)，嚴(yán)格意義上的道德本身只是包含理性。

綜上所述，亞里士多德最后得出結(jié)論：“那么，從我們所已經(jīng)說(shuō)過(guò)的，可以清楚地看出如果沒(méi)有明智就不可能有嚴(yán)格意義上的善，沒(méi)有倫理德性也不可能有明智?！茱@然，選擇沒(méi)有明智就如同沒(méi)有德性一樣將不會(huì)正確；因?yàn)橐粋€(gè)決定了目的，而另一個(gè)使我們采取達(dá)到此目的正確手段?！盵1](EN 1144b30-1145a6)也就是說(shuō)，倫理德性與明智(或?qū)嵺`理智)在選擇或行動(dòng)中是一起發(fā)揮作用的，或者說(shuō)二者是內(nèi)在地不可分離地結(jié)合在一起的。但是，二者又是彼此區(qū)別開(kāi)來(lái)的，各自發(fā)揮著自己的作用。從中我們可以看出，亞里士多德認(rèn)為一切道德行為都無(wú)法離開(kāi)實(shí)踐理智(或努斯)，然而，實(shí)踐理智所起的作用僅在于使我們采取實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的的正確的手段或途徑，因此，我們絕不能說(shuō)一切道德都產(chǎn)生于實(shí)踐理智本身。實(shí)際上，亞里士多德也據(jù)此指出倫理德性的養(yǎng)成至少部分地依賴于除實(shí)踐理智外的一些別的因素，比如習(xí)慣的培養(yǎng)等。

關(guān)于倫理德性與明智之間的關(guān)系問(wèn)題，引發(fā)了學(xué)者非常激烈的爭(zhēng)論。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中出現(xiàn)了理智主義者和反理智主義者兩大陣營(yíng)。筆者贊同劉瑋、莫斯(Moss)等反理智主義者的基本看法，即倫理德性并非在明智自身之中，而是通過(guò)明智得到統(tǒng)一[9](26-37)。因?yàn)閺谋疚囊呀?jīng)做出的討論，我們不難看出強(qiáng)的理智主義的看法試圖把倫理德性完全歸因于實(shí)踐理智或理性，這一點(diǎn)顯然違背亞里士多德的文本。本文還將在下一節(jié)給出進(jìn)一步的證明。

此外，由于明智一方面涉及各種可能的實(shí)踐活動(dòng)，包括家政管理、立法和行政事務(wù)等[1](EN 1141b23-3)，另一方面明智與嚴(yán)格意義上的倫理德性是內(nèi)在地結(jié)合著的(就是說(shuō)，你不可能看到二者單獨(dú)出現(xiàn)，因?yàn)槎呖偸且煌鹱饔?，所以倫理德性(或倫理學(xué))在一切真正的實(shí)踐活動(dòng)中都是基礎(chǔ)性的。但是，那個(gè)目的本身是如何被認(rèn)識(shí)或被確立的，亞里士多德除了未加證明地說(shuō)“德性使得我們的目的正確”[1](EN 1144a8)，“德性使選擇正確”[1](EN 1144a20)，我們一無(wú)所知。但是，我們可以確定的是對(duì)亞里士多德而言，一切道德的或?qū)嵺`的行為的基礎(chǔ)有兩個(gè)，即倫理德性和明智，并且，離開(kāi)了明智就沒(méi)有嚴(yán)格意義上的倫理德性，而離開(kāi)了倫理德性也不可能有明智。而對(duì)康德而言，努斯(純粹理性或理智)是道德的絕對(duì)基礎(chǔ)。正是實(shí)踐理智的德性與倫理德性的這種微妙的關(guān)系使得亞里士多德的道德學(xué)說(shuō)同康德的基于純粹實(shí)踐理性的道德學(xué)說(shuō)區(qū)別開(kāi)來(lái)。顯然，康德的立場(chǎng)更加接近亞里士多德所反對(duì)的蘇格拉底的立場(chǎng)，即使不是完全等同。

三、從意志概念看實(shí)踐理智與純粹實(shí)踐理性之別

我們不禁要問(wèn)：為什么會(huì)產(chǎn)生這種差異？答案就藏在亞里士多德提出的這個(gè)問(wèn)題中，即什么引起了動(dòng)物和人的空間運(yùn)動(dòng)，或者說(shuō)，什么引起了人的行動(dòng)或?qū)嵺`？亞里士多德在《靈魂論》第3 卷的第9、10、11 章中專(zhuān)門(mén)探討了這個(gè)問(wèn)題。值得一提的是，亞里士多德首先對(duì)柏拉圖靈魂三分的學(xué)說(shuō)提出了質(zhì)疑，因?yàn)樗f(shuō)，我們只要研究一下這些名稱的含義，便會(huì)發(fā)現(xiàn)它們彼此頗有糾葛。例如，亞里士多德指出，靈魂的欲求(oρεξιs,appetite)活動(dòng)，顯然出現(xiàn)在靈魂各部分的功能中，但各有差異。把欲求這一部分從靈魂整體中割除或獨(dú)立出來(lái)，這本身就是荒謬的，因?yàn)殪`魂的計(jì)算的(calculative)或理性的部分中有意愿(βoυλησιs,wish/willing)，靈魂的非理性的(irrational)部分中有欲望(επιθυμια,desire)與意氣(θυμos)；倘使靈魂被分為三個(gè)部分，那這三部分中，將會(huì)發(fā)現(xiàn)每一部分中都有欲求在內(nèi)[1](DA 432b3-8)。換句話說(shuō)，在亞里士多德看來(lái)，柏拉圖把欲望——在這里，等同于一般的欲求——視為靈魂的一個(gè)單獨(dú)的部分，但實(shí)際上在靈魂的三個(gè)部分(它們具有不同的機(jī)能或能力)中都有欲求。這樣一來(lái)，亞里士多德就把欲求(oρεξιs,appetite)分成了意愿(βoυλησιs)、欲望(επιθυμια,desire)與意氣(θυμos)，而意愿是在思想(διανoια，又譯為理智)或理性(λoγoσ)之內(nèi)的。

是什么引起人的位置運(yùn)動(dòng)或行動(dòng)呢？亞里士多德在《靈魂論》中得出結(jié)論：努斯(νoυs,intellect/thought)和欲求(oρεξιs,appetite)一起引起人的運(yùn)動(dòng)，而且這里的努斯必須是具備計(jì)算(λoγιστικoν)功能的 “實(shí)踐努斯(νoυs o πραμτιμos)”，而非“理論努斯(νoυs τoυ θεωρητιμoυ)”[1](DA 433a13)。與之相同，亞里士多德在 《尼各馬可倫理學(xué)》中說(shuō)道：“靈魂中有三個(gè)東西主宰著實(shí)踐(πραξιs，又譯為行動(dòng))與真(αληθεια)：感覺(jué)(αισθησιs)、努斯(νoυs)和欲求(oρεξιs ，appetite)。”[1](EN 1139a17)而在這三者中，感覺(jué)不引起實(shí)踐，因此實(shí)踐只與努斯和欲求相關(guān)。換句話說(shuō)，人的行動(dòng)的來(lái)源有欲求和努斯兩者。亞里士多德說(shuō)，欲求中的追求和躲避總是相應(yīng)于理智中的肯定與否定，也就是說(shuō)，人在實(shí)踐活動(dòng)中，其理智總是相應(yīng)于欲求的一種肯定或否定。他說(shuō)，選擇是實(shí)踐的始因，而選擇可以稱為“欲求的努斯”或“理智的欲求”[1](EN 1139b5)。這意味著“實(shí)踐的努斯”或“實(shí)踐的理智”之所以不同于理論努斯或思辨理智，在于它含有欲求或目的，因?yàn)椤坝笤谄涿恳恍问街卸枷鄬?duì)著一個(gè)目的”[1](DA 433a14-15)。因此，亞里士多德說(shuō)，理智本身(相當(dāng)于理論理智)是不動(dòng)的，動(dòng)的只是指向某種目的的實(shí)踐的理智或努斯。

更重要的是，在《論靈魂》中亞里士多德把這個(gè)結(jié)論更加深入了一步。他指出，欲求(oρεξιs)的種種形式(例如我們上面提到的三種)總含有一個(gè)目的(目標(biāo))，即欲求的對(duì)象正是實(shí)踐努斯的刺激物，這個(gè)對(duì)象既是思想過(guò)程的“終點(diǎn)(τα εσχατoυ)”，又是行動(dòng)過(guò)程的“始點(diǎn)(αρχη)”。于是，他說(shuō)，這應(yīng)該是合理的，欲求和實(shí)踐努斯(或?qū)嵺`理智)兩者一起是運(yùn)動(dòng)的來(lái)源，“因?yàn)橛蟮膶?duì)象發(fā)起(starts)運(yùn)動(dòng)并因此努斯產(chǎn)生(gives rise to)運(yùn)動(dòng)，欲求的對(duì)象是運(yùn)動(dòng)的刺激來(lái)源。所以，當(dāng)想象肇始(originates)運(yùn)動(dòng)時(shí)，它也必然包含欲求”[1](DA 433a17-20)。因此，對(duì)亞里士多德而言，說(shuō)運(yùn)動(dòng)發(fā)源于努斯，其真實(shí)的意義只限于這么一個(gè)方面：這個(gè)對(duì)象激起思想，而該思想引起獲得或達(dá)到這個(gè)所欲對(duì)象的運(yùn)動(dòng)。即使是在由所有動(dòng)物都分有的想象[1](DA 433b30)肇始或產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)時(shí)，它也必須包含欲求。這意味著對(duì)于運(yùn)動(dòng)而言，靈魂的欲求部分是最基本或首要的。

亞里士多德最后說(shuō)道：“所以，致使事物運(yùn)動(dòng)的東西是單個(gè)的官能和欲求官能；因?yàn)槿粽f(shuō)真有兩個(gè)運(yùn)動(dòng)來(lái)源，即努斯和欲求，那么它們必是由于某種共同品質(zhì)而產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)。但按實(shí)說(shuō)來(lái)，我們從未見(jiàn)過(guò)努斯不與欲求一起而能產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)(因?yàn)橐庠甘怯蟮男问?；?dāng)運(yùn)動(dòng)是合乎計(jì)算產(chǎn)生的，那么它也是合乎意愿的)，但是欲求卻能違反計(jì)算而肇始運(yùn)動(dòng)，因?yàn)橛?desire)是欲求(appetite)的形式。盡管努斯總是對(duì)的，但欲求和想象可能是對(duì)的或錯(cuò)的。因此，雖然在任何情況下，欲求的對(duì)象都肇始運(yùn)動(dòng)，但這個(gè)對(duì)象可能是真實(shí)的善，也可能是顯得善。”[1](DA 433a20-27)

由此可見(jiàn)，雖然亞里士多德把人的行動(dòng)或?qū)嵺`歸因于欲求和努斯，但是正如他自己所說(shuō)，努斯在引起行動(dòng)方面的作用僅限于它被關(guān)聯(lián)到欲求之上，因?yàn)槲覀兤裎匆?jiàn)過(guò)努斯(理智或理性)不與欲求相協(xié)同而能夠激發(fā)行動(dòng)。由于實(shí)踐是由欲求和努斯所決定的，因此實(shí)踐理智必須與所謂的欲求和努斯相關(guān)聯(lián)。前面我們已經(jīng)討論了明智(實(shí)踐理智的德性)如何與努斯(包括理智和狹義的努斯)相關(guān)聯(lián)，那么它與欲求又是何種關(guān)系呢？我們認(rèn)為亞里士多德在實(shí)踐活動(dòng)中所論及的欲求不是別的，就是意志/意愿(βoυλησιs)，即他所謂合乎計(jì)算或邏格斯的欲求。這里，由欲求和理智或理性相結(jié)合而產(chǎn)生的特殊的欲求就是亞里士多德的意志/意愿概念。我們將看到，對(duì)于意志/意愿概念的不同理解正是亞里士多德的實(shí)踐理智與康德的實(shí)踐理性在道德領(lǐng)域起著不同作用的根本原因，雖然二者都把意志歸于理性的范圍。因此，筆者將意志概念視為亞里士多德的實(shí)踐理智概念的基礎(chǔ)。

值得注意的是，當(dāng)代的一些學(xué)者關(guān)于古希臘是否有意志概念莫衷一是，爭(zhēng)論不斷。以狄勒(Dihle)為代表的一些學(xué)者認(rèn)為古希臘哲學(xué)中缺乏意志概念，從而也沒(méi)有關(guān)于自由意志的理論。與之相對(duì)，弗雷德(Frede)認(rèn)為，古希臘哲學(xué)中并非完全沒(méi)有與意志相關(guān)的思想，古希臘人(包括亞里士多德)都有對(duì)行為之自愿性(voluntariness)的認(rèn)識(shí)[10](3)，而且這種關(guān)于自愿行為的思想，被弗雷德稱之為關(guān)于意志的普通信念(the ordinary belief)[10](4)。更重要的是，費(fèi)雷德指出：“對(duì)柏拉圖和亞里士多德而言，意愿(willing)，正如我將要稱呼它那樣，就是理性所特有的欲望形式。它就是理性欲望某物的形式?！盵10](20)這也是主張亞里士多德有意志概念的學(xué)者對(duì)亞氏意志概念的通?？捶āＲ苍S正是由于這種紛爭(zhēng)，學(xué)者們很少討論亞里士多德的關(guān)于決定行動(dòng)的意志的理論與其實(shí)踐理智學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系。實(shí)際上，狄勒之所以認(rèn)為古希臘沒(méi)有意志概念，是因?yàn)樗A(yù)設(shè)了一種與理智和情感相區(qū)分的意志概念[11](20)，而這種意義上的意志概念始于奧古斯丁。奧古斯丁首次明確指出，意志是獨(dú)立于認(rèn)知的官能，但是認(rèn)知活動(dòng)本身包括人的一切其他有意識(shí)的活動(dòng)，例如看、理解等都包含著一種由意志所發(fā)起的意向性，而且意志甚至可以不服從理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果而選擇惡[12](87,141)。把意志理解為一種獨(dú)立于理智等一切認(rèn)知活動(dòng)的官能這一基本思想在整個(gè)中世紀(jì)乃至現(xiàn)代早期都是主流的意志概念。

正如弗雷德等學(xué)者所指出的那樣，亞里士多德那里沒(méi)有這種作為與理性和情感相分離的獨(dú)立官能的意志概念，并不代表他就否認(rèn)意志這一概念或者說(shuō)古希臘沒(méi)有意志概念。實(shí)際上，以往研究亞里士多德的學(xué)者和哲學(xué)家并不否認(rèn)亞里士多德那里有意志概念。比如，斯賓諾莎曾如此解釋亞里士多德的意志理論：“根據(jù)亞里士多德的界說(shuō)，欲望(desire)似乎是包含兩個(gè)種的屬。因?yàn)樗f(shuō)，意志(βoυλησιs)是對(duì)于人們知覺(jué)為是或者似乎是好的東西的欲求(appetite)或傾向。所以我認(rèn)為，他似乎把欲望(或者cupiditas)理解為一種傾向，既包括對(duì)善的傾向，也包括對(duì)惡的傾向。但是，當(dāng)傾向僅僅指向好的或似乎是好的東西，或者當(dāng)具有這種傾向的人是在善的外觀下所具有的這種傾向，那么他就把這種傾向稱之為‘合理的欲望(voluntas)’或‘好的意志’；但當(dāng)這種傾向是壞的，也就是說(shuō)，當(dāng)我們?cè)趧e人身上看到一種指向某個(gè)壞的東西的傾向時(shí)，他就把它稱之為‘不合理的欲望(voluptas)’或‘壞的意志’?！盵13](237)

顯然，斯賓諾莎就把“βoυλησιs”一詞理解為“意志或意愿(will/willing)”，而非單純的“希望或愿望(wish)”③。此外，亞里士多德也確實(shí)把意志/意愿(βoυλησιs)理解為對(duì)于人們知覺(jué)為善的東西，不論是真的善還是顯得善的東西的欲求[1](EN 1113a15-16; DA 433a20-27)。因此，我們可以說(shuō)亞里士多德提出了一種古希臘人的意志概念。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，斯賓諾莎對(duì)亞里士多德的意志概念的解釋是不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)樗官e諾莎在這里把亞里士多德的意志和欲望概念混淆起來(lái)了，他所謂的合理的欲望和不合理的欲望都是指意志，但亞里士多德是把狹義的欲望和意志嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)的：前者是單純的欲望或沖動(dòng)——因而可能違反計(jì)算或理性；后者是合乎計(jì)算或邏格斯的欲求。只是由于亞里士多德認(rèn)為，計(jì)算或考慮包含想象的和理智的兩類(lèi)[1](DA 433b27-434a9)——前一類(lèi)可能錯(cuò)，后一類(lèi)總是對(duì)的，因此客觀上有好的意志和壞的意志，而主觀上卻沒(méi)有所謂壞的意志。但是，亞里士多德并沒(méi)有明確解釋欲求和理智(或理性)是如何結(jié)合起來(lái)的，更沒(méi)有解釋是否存在純粹的意志，即單由純粹理性規(guī)定的欲求。

我們可以確定的是，按照亞里士多德的看法，正如策勒爾在談到亞里士多德的人學(xué)或靈魂學(xué)時(shí)所說(shuō)，“如果欲望受理性的引導(dǎo)，它就成了意愿(βoυλησιs)”[14](200)。比如，如果一個(gè)饑餓的肥胖者面前有一份素食和一份高熱量的快餐，而理性告訴他素食而非快餐有利于他的健康，那么如果他由此產(chǎn)生了吃素食的欲求，那么他這種關(guān)于吃素食的欲求對(duì)亞里士多德而言就屬于意志，盡管它本身是基于最初的欲望的。但是，值得注意的是，由于單純的欲望只是欲求的一種形式，而亞里士多德并沒(méi)有說(shuō)意志/意愿即經(jīng)由計(jì)算或遵循邏格斯的欲求都源自欲望，因此更確切地說(shuō)，亞里士多德的意志概念是欲求和理智(διανoια)或計(jì)算(λoγιστικoν)相結(jié)合的結(jié)果。由此可見(jiàn)，亞里士多德的意志概念雖然總是合乎理性(logos)或計(jì)算(calculation)的欲求，但是它本身可以是源于欲望的，而且它可能出錯(cuò)。

更重要的是，我們必須注意亞里士多德明確區(qū)分了情愿的、意愿的和選擇的這三種行為，而唯有出于選擇行為才是實(shí)踐的，因?yàn)槲覀兦懊嫣岬?，亞里士多德認(rèn)為選擇是實(shí)踐的始因(αρχη,starting-point)，選擇就是經(jīng)過(guò)考慮或權(quán)衡的欲求。并且，亞里士多德認(rèn)為“意愿是對(duì)于目的的，實(shí)現(xiàn)目的的手段則是考慮和選擇的題材”[1](EN 1113b2-4)，因此對(duì)亞里士多德而言，實(shí)踐就是基于意愿的選擇。當(dāng)亞里士多德說(shuō)選擇就是“欲求的努斯”時(shí)，這里的欲求就是特指意愿這種特殊的欲求形式，而它本身是無(wú)法單從理智中產(chǎn)生的，盡管它包含理智。因此，對(duì)亞里士多德而言，決定一個(gè)行動(dòng)是否叫做實(shí)踐的，不在于它是否出于意志，而在于它是否出于選擇。因此，意志或意愿是選擇的根基，但亞里士多德并沒(méi)有把這個(gè)根基設(shè)定為純粹理性的或起于理性自身，而只是說(shuō)它包含理智或計(jì)算。

因此，我們看到亞里士多德的實(shí)踐理智之所以無(wú)法絕對(duì)地決定倫理德性，是因?yàn)樗荒芤?guī)定選擇，而選擇的基礎(chǔ)即對(duì)于目的的意愿本身不是單由理智所能決定的。實(shí)踐理智的實(shí)現(xiàn)(εργoν)或功能在于獲得合乎正確的欲求(意愿)的真——這是考慮的任務(wù)，但是這個(gè)意愿或目的本身是否正確是由倫理德性決定的。不過(guò)，嚴(yán)格意義上的倫理德性的實(shí)現(xiàn)又依賴于決定選擇的好與壞的實(shí)踐理智的德性，即明智。由此可見(jiàn)，正是亞里士多德的意志/意愿概念的獨(dú)特性決定了實(shí)踐理智的實(shí)現(xiàn)(或功能)以及它與倫理德性的微妙關(guān)系。

據(jù)此，我們也可以了解亞里士多德沒(méi)有提出康德式的實(shí)踐理性概念的基本原因。顯然，二者對(duì)決定行動(dòng)動(dòng)機(jī)的意志概念的理解形成鮮明對(duì)比?？档掳岩庵驹O(shè)想為“一種自己按照對(duì)法則的表象規(guī)定自身去行動(dòng)的能力”[15](40)，并將這種獨(dú)立于一切欲望和愛(ài)好的能力賦予純粹理性自身。也就是說(shuō)，在康德那里，意志總是純粹的(否則就不是意志)，因此康德說(shuō)：“意志不是別的，只是實(shí)踐理性?！庵臼且环N只選擇那種理性不依賴于愛(ài)好而認(rèn)為在實(shí)踐上是必然的，也就是善的東西的能力?！盵15](40)阿里森認(rèn)為，康德的意志 (Wille)之主要特征是自律(autonomy)，即立法能力,而自由抉擇(Willkür)之特征則為自發(fā)性(spontaneity)，即執(zhí)行能力或行動(dòng)能力[16](131-132)，這是對(duì)的。但必須注意二者是一種能力，因?yàn)樽杂删駬窬褪且庵镜淖杂删駬窕蜻x擇，因此，康德才說(shuō)“意志是一種只選擇那種理性不依賴于愛(ài)好而認(rèn)為在實(shí)踐上是必然的，也就是善的東西的能力”，也就是說(shuō)，意志的自由抉擇是一種依照出于純粹理性的道德法則去行動(dòng)的能力。因此，在康德那里，意志只為(純粹)實(shí)踐理性所規(guī)定，或者說(shuō)，他把意志等同于實(shí)踐理性，意志并非是一種“居間者”或“獨(dú)立者”。因而，單實(shí)踐理性就能夠決定真正的道德的行為[17](150)。

然而，在亞里士多德看來(lái)，意志(意愿)并非一種只受純粹理性規(guī)定的欲求能力，盡管它總是包含理智或計(jì)算。簡(jiǎn)言之，它不是一種純粹理性的內(nèi)在的自發(fā)性，因此，以其為基礎(chǔ)的實(shí)踐理智的實(shí)現(xiàn)決不能決定倫理德性或道德，盡管后者也依賴于前者。顯然，康德實(shí)際上是將奧古斯丁式的意志(絕對(duì)的自發(fā)性)法則論化(徹底理性化)，或者說(shuō)將純粹理性意志化，即賦予純粹理性以意志的絕對(duì)自發(fā)性。這樣一來(lái)，純粹理性本身就是實(shí)踐上自我立法的、自主的。但是，亞里士多德的意志/意愿概念卻總是與某種獨(dú)立的欲求相關(guān)，盡管它在一定意義上是包含理智的，或遵循理性的。由此可見(jiàn)，對(duì)亞里士多德而言，并不存在作為純粹實(shí)踐理性的意志。因此，亞里士多德的意志概念決定了他不會(huì)認(rèn)為明智或?qū)嵺`理智就能夠帶來(lái)嚴(yán)格意義上的道德或倫理德性。這也間接證明康德對(duì)于意志的規(guī)定或理解是其實(shí)踐理性的可能性條件，但這種意志觀念本身至多是康德預(yù)先持有的一種信念。

四、結(jié)論

我們已經(jīng)清楚地看到，亞里士多德第一個(gè)明確地把理論理智和實(shí)踐理智區(qū)別開(kāi)來(lái)，并且據(jù)此將靈魂的德性劃分為倫理德性和理智德性，這種劃分旨在打破蘇格拉底學(xué)派堅(jiān)持認(rèn)為的德性即知識(shí)這個(gè)強(qiáng)的理智主義的見(jiàn)解。就倫理德性而言，亞里士多德認(rèn)為，倫理德性與明智(實(shí)踐理智的德性)是不可分離又相互區(qū)別地結(jié)合在一起的。這種見(jiàn)解使他成為一個(gè)理智主義的道德學(xué)家，同時(shí)又與康德區(qū)別開(kāi)來(lái)。換言之，亞里士多德并不認(rèn)為我們可以單從實(shí)踐理性出發(fā)就能確立整個(gè)道德大廈的基礎(chǔ)，正如康德所認(rèn)為的那樣。亞里士多德的實(shí)踐理智的實(shí)現(xiàn)在于獲得合乎正確欲求(意愿)的真——這是考慮的任務(wù)，但是這個(gè)意愿本身是否正確是由倫理德性決定的。不過(guò)，嚴(yán)格意義上的倫理德性的實(shí)現(xiàn)又依賴于決定選擇的好與壞的實(shí)踐理智的德性，即明智。對(duì)亞里士多德而言，意志本身是不可還原為單純的或純粹的理智或理性的。由此可見(jiàn)，正是亞里士多德的意志/意愿概念的獨(dú)特性決定了實(shí)踐理智的實(shí)現(xiàn)(或功能)以及它與倫理德性的微妙關(guān)系。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)意志概念是亞里士多德的實(shí)踐理智的實(shí)現(xiàn)之根基。而且，正是對(duì)意志的理解的顯著差異使得亞里士多德無(wú)法提出類(lèi)似于康德的基于純粹實(shí)踐理性的道德觀念。

注釋?zhuān)?/p>

① 按照亞里士多德研究的學(xué)術(shù)慣例，在本文的注釋和正文中引用的亞里士多德的著作都標(biāo)以常見(jiàn)的拉丁文標(biāo)準(zhǔn)縮寫(xiě)?！赌岣黢R可倫理學(xué)》(Ethica Nicomachea,Nicomachean Ethics)簡(jiǎn)寫(xiě)為EN，《論靈魂》(De Anima，On the Soul)簡(jiǎn)寫(xiě)為DA，《前分析篇》(Analytica Priora,Prior Analytics)簡(jiǎn)寫(xiě)為An.Pr.，《理想國(guó)》(Republic)簡(jiǎn)寫(xiě)為Rep.。為了保持術(shù)語(yǔ)翻譯上的統(tǒng)一，本文亞里士多德著作的翻譯，主要采用亞里士多德全集的標(biāo)準(zhǔn)英譯本Barnes,Jonathan(ed.),The Complete Works of Aristotle,two volumes.Princeton：Princeton University Press,1984.當(dāng)然，在必要的地方，參考了目前一些中譯者的翻譯。

② 在亞里士多德那里，“屬人的善”和“人的善”是不同的。亞里士多德用前者指人可實(shí)現(xiàn)和可獲得的一切善，包括外在的、身體的和靈魂的善；后者指為人所特有或典型具有的善，也就是靈魂的善，更確切地說(shuō)，是靈魂的理性部分的善。

③ “εκoυσιoν”和“βoυλησιs”這兩個(gè)詞，英譯者通常分別譯為“voluntary”和“wish”，廖申白據(jù)此譯為“出自意愿的”和“希望”。但是，值得注意的是，根據(jù)亞里士多德的論述，我們知道出于單純欲望或情感的行為也屬于自愿的行為，而屬于“βoυλησιs”一詞的行為總是包含或涉及理智的某種意向性活動(dòng)。顯然，“εκoυσιoν”一詞相當(dāng)于中文“情愿的”；而“βoυλησιs”一詞更近于意愿/意志的概念，盡管大多出于“wish(希望/愿望)”的行為都屬于意志行為，但是反之則未必，比如按照亞氏的看法，選擇這種意志行為就比單純的希望或意愿包含更多規(guī)定。