姚新中 張 燕

理性主義與情感主義的主要分歧之一在于如何看待心靈中理性與情感的關(guān)系問題?？档鲁欣^蘇格拉底、柏拉圖以來的理性主義傳統(tǒng)，將理性視為知識、倫理規(guī)范的唯一合法來源，將情感排除在理性之外；而休謨則承繼沙夫茨伯里和哈奇森的情感主義傳統(tǒng)，在實踐領(lǐng)域以理性為情感的奴隸，把理性完全置于情感之外。近年來，以邁克爾·斯洛特(Michael Slote)為代表的新情感主義力圖提供一種更具整合性的心靈觀念,不再把理性與情感看作相互分離的兩方,而是謀求理性和情感的融合。在新情感主義那里，理性不再獨立于情感之外，而是借由情感獲得了新的理解和功能。也正因為如此，斯洛特認定中國哲學為情感主義陣營的同盟。在他看來，與西方重視理性和控制性的傳統(tǒng)不同，中國哲學重視情感、感受以及他反復提及的“接受性”(receptivity，又譯接受力、容納)，擁有情理不分離的“心學”理論。本文從比較的視角來審視兩種情感主義的“心學”(1)本文所使用的“心學”是在廣義上指關(guān)于“心”(mind,heart)的概念和理論,與陽明心學之狹義的“心學”有交叉、互鑒，但并非完全相等同。，即當代美國哲學家斯洛特的情感主義“心靈”概念與王陽明的“心學”理論，考察兩種“心”概念的各自特點及其異同，試圖在情感主義視域下為重新理解斯洛特的心靈理論與王陽明的心學開拓更大的空間。通過比較研究我們可以看到，斯洛特整合情感與理性的努力雖然取得了一定的成效，但由于其過于強調(diào)心的情感屬性與功能而出現(xiàn)了一些偏頗，他的心靈概念與中國哲學中尤其是王陽明的心學理論雖然有很大的共鳴，但也呈現(xiàn)出諸多的差異。

一、斯洛特的心靈概念及其偏頗

斯洛特對“心”或“心靈”概念做出了全面、徹底的情感主義解釋，構(gòu)建了一種關(guān)于“心”的屬性、構(gòu)成、活動、功能的完整理論。在《道德情感主義》(2010)一書中，他基于移情(empathy)來闡釋道德，把倫理學的全部術(shù)語都解釋為移情作用下的情感屬性概念。在規(guī)范倫理學層面，他持有移情關(guān)懷倫理學的立場，認為只有純粹出自移情關(guān)懷這種情感反應(yīng)的行為才是道德的，而其他德性皆可以還原為移情關(guān)懷。正義同樣奠基于移情，因為“制度、法律以及社會風尚和社會實踐，如果能夠表現(xiàn)出負責創(chuàng)造并維護它們的那些人(或絕大部分人)的移情關(guān)懷動機，那么它們就是正義的”(2)Michael Slote.Moral Sentimentalism.New York: Oxford University Press,2010,p.125,pp.147-148.。理性主義者依據(jù)“自主性”來理解“尊重”，斯洛特則將尊重理解為對他人的觀點和情感的充分移情，從而使尊重成為一種基于情感反應(yīng)的關(guān)系性概念，而孩童的自主能力則在被尊重、被移情關(guān)懷的前提下生發(fā)出來。在元倫理學層面，道德判斷同樣是移情作用下的情感反應(yīng)。關(guān)懷行為之所以在道德上是對的或善的，在于旁觀者對行為者移情關(guān)懷的移情，即“二階移情”，道德贊許表現(xiàn)為觀察者被行為者的溫暖舉動所溫暖的感受?？梢?，通常與理性相關(guān)的自主性、正義概念以及通常被看作認知的道德判斷都被納入情感范圍。除倫理學之外，斯洛特最后還補充了與認知活動相關(guān)的情感主義解讀：對他人觀點的移情是保持認知上客觀性的必要條件，情感是理智合理性的重要部分。而如果他人的觀點可以成為移情的對象，那么就意味著并不存在純粹理智的信念。(3)Michael Slote.Moral Sentimentalism.New York: Oxford University Press,2010,p.125,pp.147-148.

在《從啟蒙到接受性：反思我們的價值觀》(2013)一書中，斯洛特從接受性角度肯定情感在價值中的核心作用，認為移情是接受性德性的根基。他認為,啟蒙過于強調(diào)理性和合理性，以慎思、認知性控制、自主性為好生活圖景的主要構(gòu)成要素，忽視了情感在價值中的核心作用，而要彌補這一點，就需要更好地理解和提升接受性價值或德性。斯洛特呈現(xiàn)的接受性概念以移情為根基，是一種對他人觀點和情感、對生活、對環(huán)境的接受性態(tài)度，從而具有情感色彩。接受性與主動性(activity)、被動性(passivity)相區(qū)別，既拒絕想要完全控制生活的欲望，又是對世界的主動回應(yīng)。接受性首先作為認知德性而存在，即客觀地、寬容地對待他人觀點，斯洛特稱之為“思想開放”。他認為，認知活動所需要的思想開放德性是情感屬性的，是對他人觀點的移情，包含著對他人觀點的一種支持、贊賞性的(favorable)態(tài)度，即在移情他人觀點的同時也感受到了他人對自身觀點的支持性感受。當然，接受性的重要作用也擴展到了實踐領(lǐng)域,斯洛特的倫理學正是基于移情和接受性的關(guān)懷倫理學。

通過把認識論情感主義化,斯洛特提出了他的新情感主義心靈理論。在《一種情感主義的心靈理論》(2014)一書中，他從認知德性(思想開放)包含著情感談起，認為思想開放需要對他人觀點具有一定程度的同感或同情(sympathy)。(4)Michael Slote. A Sentimentalist Theory of the Mind.New York:Oxford University Press,2014,p.16.認知德性或恰當?shù)卣J識他人觀點的過程本質(zhì)上是一個情感機制,其結(jié)果也屬于一種由移情而來的同感，此同感源于原來信念所內(nèi)含的情感，又借助移情得以傳遞到具有認知德性的人的信念中?！靶拍睢北旧戆楦校拍钍且灾С值膽B(tài)度看待事物的方式，而支持一個信念包含著一種喜歡的情感?！俺钟幸粋€信念，支持以某種方式而非其他方式看待事物，包含著一種感受或情感，就如同喜愛一個正直的候選人或一個孩子超過其他人所包含的感受或情感一樣。”(5)Michael Slote. A Sentimentalist Theory of the Mind.New York:Oxford University Press,2014,p.16.此外，“目的—手段”的思考和行為模型也說明信念不只是純粹的心靈符合世界方向的認知狀態(tài)，而是包含世界符合心靈的情感狀態(tài)，因為信念只有如此才不與目的完全隔絕，才能與欲望發(fā)生相互作用并以此來解釋行為的可能性。(6)Michael Slote. A Sentimentalist Theory of the Mind.New York:Oxford University Press,2014,p.16.

在該書的結(jié)尾，斯洛特指出，他想表達的是“信念不僅包含情感，而且本身就是一種情感”(7)Michael Slote.A Sentimentalist Theory of the Mind.New York:Oxford University Press,2014,p.20,p.58,p.180,pp.193-200.，與認知主義者以情感為信念的做法形成鮮明的對比。他以信念為情感就是要把情感因素放進對知識的合理性辯護之中，使所有對合理信念的辯護都成為對合理情感的辯護。而這種在辯護信念中包含的情感因素，他稱之為接受性。接受性不僅僅指我們能夠?qū)λ擞^點尤其是與自己相對的觀點保持思想開放,通過移情來公正地對待他人觀點，而且是對日常知覺信念的辯護來源，因為對關(guān)于外在世界的知覺信念的辯護依賴于接受性,是對我們感官的信任，這也是一種接受性和開放性。在哲學思考中我們可以認真對待笛卡爾式的懷疑,然而,若在生活中也處處懷疑我們知覺到的事物和人際關(guān)系，比如友誼，只能是一種不理性的認知態(tài)度，會對人際關(guān)系和生活帶來負面效應(yīng)。斯洛特認為，在認知和生活中真正合理的做法是接受正在發(fā)生的一切，除非有具體的理由引發(fā)質(zhì)疑，合理的信念正是建基在接受性之上。他從接受性的角度來肯定情感在認知合理性和實踐合理性中的根本性作用，人類需要有一種接受生活和情感中的一切、接受自己的知覺的能力。(8)Michael Slote.A Sentimentalist Theory of the Mind.New York:Oxford University Press,2014,p.20,p.58,p.180,pp.193-200.

在其著作《道德情感主義》《從啟蒙到接受性》《一種情感主義的心靈理論》中，斯洛特呈現(xiàn)了與西方傳統(tǒng)理論不同的心靈概念：把情感看作是普遍存在于所有心靈狀態(tài)的要素，而且情感在心靈中居于根本性地位。這一徹底的情感主義理解必然導致絕對的情感主義心靈概念。我們一般認為信念和欲望是心靈中的兩種狀態(tài)，前者是心靈符合世界的認知狀態(tài)，后者是世界符合心靈的意欲狀態(tài)。而在斯洛特那里，所有的心靈狀態(tài)包括信念都成為情感狀態(tài)，如果說欲望與信念之間存在差異，那也只是程度上的而非質(zhì)上的，前者更接近純粹的情感，后者則包含更多認知因素。

斯洛特不僅直接使用中國哲學中的“心”來論證自己的徹底情感主義，而且引入陰陽(yin/yang)概念，認為陰陽都是情感的屬性，以陰陽互補為心之本質(zhì)。他提出，陰陽是互補性概念，是心的本質(zhì)結(jié)構(gòu)、必要基礎(chǔ),也是所有心靈狀態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)?！瓣帯笔墙邮苄?，代表著同情他人感受和觀點；對未來保持開放態(tài)度，而不是非理性的焦慮，提前計劃一切；接受世界的美麗與豐富,而不是主導或控制。而“陽”與“陰”互補,是指向性的主動意圖(directedactivepurpose),也稱為指向性(directedness)、主動性、控制力。(9)邁克爾·斯洛特:《陰—陽與心》,載《世界哲學》,2017(6)。陰陽概念富有解釋力，成為斯洛特情感主義理論的哲學基礎(chǔ)。他以陰陽來解釋同情這種情感：陰(接受性)在于以直接的方式感受、接受他人的痛苦；陽(指向性)是指具有減輕他人痛苦的動機，即助人的動機。陰陽的互補性意味著前者存在,后者必然存在,兩者不可分,而移情導致同情的過程就是陰陽互補的必然過程。前者是移情地接受他人感受的情感反應(yīng)，而后者則是更為明顯的情感或動機，通常被稱為同情或憐憫。他在陰陽思想中雖提出了不同于接受性的主動性，看似要實現(xiàn)在接受性與主動性/理性控制之間的平衡，其實陰與陽都不過是情感的屬性而已。他在《認識論的陰與陽》一文中指出，知覺之陰的一面是接受性的態(tài)度，陽的一面則可追溯到作為欲望的好奇心。環(huán)顧四周的人實際上是在吸收周圍環(huán)境中的一切，這種主動的“吸收”是我們的欲望，即我們的好奇心或者探索心在知覺背后起作用。(10)邁克爾·斯洛特:《認識論的陰與陽》,載《湖北大學學報》(哲學社會科學版),2015(6)。一般來說,除卻自主性/控制力、知覺,推理常被歸之于理性對象。然而,在斯洛特的情感主義“心學”中,認知與行為的合理性來自情感,道德行為動機和道德判斷都來自情感，心靈的信念和欲望都是情感，知覺、推理也依賴情感，陰陽中陰作為接受性、陽作為指向性的主動意圖皆為情感屬性。如此，理性以及理性的產(chǎn)物在心靈狀態(tài)中就無處安放，理性與情感的可分辨性也無從談起。所以，斯洛特的情感主義心學不僅把情感放在了心靈的核心位置，而且把所有心靈要素都還原為情感，所謂理性和合理性只能通過情感才能得以解釋和說明。

二、情感主義視域下的陽明心學

斯洛特認為他的心概念與中國傳統(tǒng)哲學中的心概念一致，但由于中國的語言并不區(qū)分情感與理智，而是直接把情感與理智的不可分離作為預(yù)設(shè)，因此，他認為自己的理論可以在情感與理智可區(qū)分的前提下為中國思想中情感相融的預(yù)設(shè)提供哲學論證。(11)Michael Slote.A Sentimentalist Theory of the Mind.New York:Oxford University Press,2014,pp.85-86.其實，中國哲學中有區(qū)分且融合理智和情感的傳統(tǒng)，而最具代表性的就是王陽明的“心學”。(12)把王陽明作為比較對象是因為王陽明一般被看作中國哲學中情感主義流派的代表人物，因而與斯洛特的情感主義理論具有一定相通性，而且在斯洛特待出版的《陰陽哲學》(The Philosophy of Yin and Yang)一書中也借鑒了王陽明的思想。王陽明致力于克服“理學”所面臨的心與理分離的問題，他通過“心物一體”“心即理”“知行合一”等一元論主張(13)Carsun Chang.Wang Yang-ming:Idealist Philosopher of Sixteenth-Century China.Jamaica,N.Y.:St.John’s University Press,1962,pp.33-43.，意圖克服二元論的宇宙觀、心靈觀，將理智和情感統(tǒng)一在心體之中。在某種意義上，王陽明和斯洛特做出了相似的努力，將他們之前的主流思想傳統(tǒng)中分離的情與理融合起來，構(gòu)建了一個情理不分離的整體“心學”。當然，王陽明與斯洛特的思想既相似又有差異，相似點提供了對話的可能性，而差異性或可為闡釋心概念提供新的啟發(fā)。

在情感主義視域下，王陽明的心學與斯洛特的心學有許多相似之處。在道德理論上，王陽明和斯洛特一樣強調(diào)移情和自然情感的道德價值。王陽明雖然沒有直接使用移情概念，也沒有講移情關(guān)懷，但他關(guān)于人對他人、萬物的憐憫之情或惻隱之心的論述顯然包含著移情概念?！笆枪室娙孀又刖?，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！?《王文成公全書·大學問》)在王陽明看來,這種萬物一體之感就是“仁心”,是天性賦予我們的自然情感,由此才會為其他人或物的險境動心動情。這顯然和斯洛特所講的因移情而關(guān)懷的看法具有很大的相似性。道德的根基是一種一體感或相通的可能性,這種一體感對王陽明而言是與萬物一體的感通,在斯洛特那里則是人對有情眾生的感同身受。王陽明認為“仁”首先表現(xiàn)為人對父母、兄弟之愛,再拓展為其他道德內(nèi)涵。父母和孩子的愛、兄弟之間的友好相處是人性的初始，就像植物世界的嫩芽，這些最先醒來的愛之后會擴展為涵蓋所有同類的愛,成為道德倫理之本。這又與斯洛特重視親子之愛等自然德性的觀點一致。斯洛特重視的是移情激發(fā)的關(guān)懷，具體表現(xiàn)為仁慈、憐憫、親子之愛等自然情感，王陽明的道德之“心”是惻隱之心這樣的情感之心，仁愛為其根本要義，人的道德反應(yīng)由此打上了情感印記。

在信念具有情感屬性和驅(qū)動性方面，斯洛特的觀點與王陽明的知行合一理論亦具有明顯的相似性?！拔从兄恍姓?。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁得便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡?！?《王文成公全書·徐愛錄》)我們從中可以看到，知與行同時發(fā)生且為一體，因為“見好色”與“好好色”，即認知好色(知)與喜愛好色(行)，同時發(fā)生而且是一件事。這里的知行一體其實質(zhì)是信念與情感的一體，因為知包含了行的要素，陽明所說的“行”主要指的是情感、欲念。某件事物是對的、好的就是我們對它的喜愛，反之亦然，認知判斷(知)與倫理喜愛(行)同時發(fā)生且為一件事。與之相似，在知行合一上，王陽明也說“一念發(fā)動處便是知，亦便是行”，此處以意念為知，包含在知中的行為因素是行動意向。他又說：“欲食之心即是意，即是行之始矣。”(《王文成公全書·答顧東橋書》)此處他以欲望為知，包含在知中的行為因素是欲望、意欲。王陽明的知行合一是以知為“意”(意圖、意向)，意一為好惡之情，一為欲望。(14)方旭東：《意向與行動——王陽明“知行合一”說的哲學闡釋》，載《社會科學》，2012(5)。王陽明以知善與行善(向善)為一體，在知行合一理論中把知看作與情感、欲望或意念一體的做法，與斯洛特情感主義心學的信念理論有很大的相似性。斯洛特認為，信念具備情感屬性，即我們的支持性情感、道德判斷本身是一種情感反應(yīng)，因為我們的道德贊許表現(xiàn)為對善行的溫暖感覺。

知行合一不僅標志著信念的情感屬性，而且顯示出知行之間的必然聯(lián)系。王陽明認為知而不行只是未知。斯洛特肯定信念與欲望/目的之間總是存在潛在的關(guān)聯(lián)，而在其陰陽哲學中更是把信念與行為看作必然關(guān)系：一旦行為者通過移情充分覺知到他人所處的境況，這種知就必然生發(fā)出幫助他人這種行為動機，知與行是陰陽之間即接受性與主動性之間的必然關(guān)系。(15)斯洛特的陰陽概念已與中國思想中原有的陰陽概念有很大不同，陰陽在王陽明那里主要指靜與動。本文并不認為王陽明與斯洛特以同樣的方式使用陰陽概念，也不想從陰陽入手來說明兩者的理論相似性，而是認為兩者都肯定知行之間的必然關(guān)系，對心的理解也有其相似性。由此，王陽明想說的是，良知不僅具有是非、善惡判斷功能，也具有好善惡惡的情感功能，甚至具有為善去惡的行動意向，因而良知既可以知理又可以行理。知行合一預(yù)設(shè)了心的整體性狀態(tài)，即良知之心是知、情、意的合體，知中有情、意，因而才能知行合一。這與斯洛特認為信念包含情感和行為驅(qū)動力的觀點雖有差異，但亦有很大相似性。

在知覺方面，斯洛特將知覺與好奇心、欲望關(guān)聯(lián)，與王陽明關(guān)于“身心一體”的觀點相似，都是在肯定認知主動性。斯洛特認為知覺的背后是好奇心，強調(diào)人在知覺上的主動性或陽的一面。王陽明在談?wù)撋硇年P(guān)系時有相似的觀點，感官的運作被其看作心的運作，而心代表了人的主動性和可掌控性。視、聽、言、動完全是心的工作，眼睛在看其實是心在看，耳朵在聽其實是心在聽。所有感官活動都成為心之主動傾向的展現(xiàn)，而正因為心之傾向本身有善惡之分，所以感官活動才具有道德色彩。肉身自我需要在“真我”的主宰下，使視、聽、言、動皆成為天理的運行。可見，知覺活動是包含心之傾向性的活動，并非是完全被動地接收外在信息的過程。這也是為何斯洛特認為知覺活動的背后是好奇心這樣一種主動的探求在起作用的原因。只是王陽明強調(diào)的是感官活動的道德色彩，而斯洛特關(guān)注的是好奇心這種情感的作用。

斯洛特和王陽明一樣都肯定心靈的整體性，并肯定心靈的整體與世界的整體性有一定關(guān)聯(lián)。斯洛特不僅以陰陽解釋心靈，更以陰陽解釋心靈之外的世界，認為事物的運動也具有接受性和目標指向性，試圖為心靈的陰陽屬性及其情感主義特質(zhì)提供更廣闊的背景，但他僅僅承認了心靈與自然界同構(gòu)，即都具有陰陽屬性，肯定世界與心靈秩序的一致性。王陽明則持有“心外無物”“萬物一體”的一元宇宙觀，并以此作為知行合一、身心一體等理論的根基。

在呈現(xiàn)兩者相似性的同時，我們也可以清楚地看到王陽明與斯洛特在理論上的差異。

首先，是否以宇宙觀作為整個心學的基礎(chǔ)構(gòu)成斯洛特與王陽明心學的根本性差異。在王陽明的宇宙觀之下，心已經(jīng)成為容納宇宙整體的存在。他說：“身的主宰便是心，心發(fā)出的便是意，意的本體便是知，意所在便是物。例如，意在侍親上，那么侍親便是一物……所以我說沒有心外之理，沒有心外之物?！?《王文成公全書·徐愛錄》)王陽明釋“物”為“事”，指出意念之所在便是物或事,做事之理在你我心中而不在事中。比如對于“侍親”這一物而言，孝之理在侍親之人的心中而不在父母身上。王陽明不僅在倫理層面上主張“心外無物”，而且強調(diào)萬事萬物皆不外在于心：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。”(《王文成公全書·黃省曾錄》)簡言之，沒有人的良知之心，植物、石頭甚至宇宙都無法存在?？梢哉f，萬物只能作為心的對象而存在，宇宙是心所建構(gòu)的意義世界。顯然，斯洛特雖然也突出情感的重要性，但不曾賦予人心作為宇宙根基的重要地位。

正是因為“心外無物”“心外無理”,所以“知行合一”“身心一體”“天人合一”,王陽明心學一元論構(gòu)成心之內(nèi)部整體性的基礎(chǔ)，這也是斯洛特的心學中所缺乏的理論支撐?！靶耐鉄o物”“心外無理”的心學一元論必然導致認知踐行的一元論，認知理即踐行心中之理，故“知行合一”。因為既然心外無物無理，那么“格物”不再是認知外物的活動，而是把自己的良知運用到不同對象上的一個由內(nèi)而外的實踐過程，即所謂的“致良知”過程。所以說，“萬物一體”既是王陽明整個思想體系的基本假設(shè)，又是他對理想境界的描繪，為闡述“仁”或惻隱之心提供了基礎(chǔ)。萬物一體描繪了一個無私欲因而無人我之分的天人合一理想境界，即仁的狀態(tài)?！胺蛉苏?，天地之心。天地萬物，本吾一體也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也?！?《王文成公全書·答聶文蔚》)仁者有萬物一體之念，則他人他物之苦如疾病痛在我身，則有憐憫之情。

其次，王陽明的心學在內(nèi)容上也與斯洛特的大不相同。王陽明沒有區(qū)分道心與人心，但是他在“心”概念內(nèi)部區(qū)分了兩種情感——純粹情感與經(jīng)驗情感，同時又試圖以前者統(tǒng)攝后者。王陽明以形而上的“四端之情”為理為性，同時與“七情”“欲望”等經(jīng)驗性的情感和欲望區(qū)分開來。前者是純粹的道德情感，是理，也是“真我”；后者則是個體性的，為感性情感和欲望。王陽明以前者為個體的心的規(guī)定性，為七情達到適度的外在標準。而知行合一是去除個體性的私欲之后致良知的過程，祛除私欲實際上就是否定個體性，用“真我”統(tǒng)攝經(jīng)驗性的情感和欲望。但是，在斯洛特的思想中則沒有類似的表述，他不曾在人心中標示出純粹情感、真我等因素，道德情感只是諸多合理/好的情感中的一種，是移情反應(yīng)的一種，是對他人狀況的接受性和主動回應(yīng)；不只存在道德情感，許多非道德欲望(比如失火時的求生欲望)也是合理的情感，也具有接受性和主動性這種陰陽結(jié)構(gòu)(16)參見邁克爾·斯洛特：《陰陽的哲學》(中英對照本)，第三章“行動理由的陰陽”，北京，商務(wù)印書館，2018。；合理的情感并不屬于“真我”，它們和其他情感一樣都屬于人的自然情感,并不別有優(yōu)越性。

以純粹情感統(tǒng)攝經(jīng)驗情感是一種理想狀態(tài)，在現(xiàn)實層面，當心受到私欲遮蔽時仍可能出現(xiàn)二者的分離，王陽明似乎以這種方式認可了理(純粹情感)與情(經(jīng)驗情感)的區(qū)別和分離的可能。當王陽明以“萬物一體”“知行合一”等來闡釋認知中的情感要素時，他預(yù)設(shè)的都是本然狀態(tài)或理想狀況。在現(xiàn)實中，若私欲妨礙，則良知無法運行，人與萬物、知與行、心與理就會處于分離狀態(tài)。王陽明對良知與意的區(qū)別正是對本然與實然之別的說明：“意與良知當分別明白。凡應(yīng)物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是與非者,則謂之良知?！?《王文成公全書·答魏師說》)包含在“意”中的欲望、情感、行為意向區(qū)別于“良知”，很可能個體在某種情形下既沒有真知，也沒有真誠而良善的意志，更無從談及善行。所以，對于王陽明而言，一方面，心靈的統(tǒng)一有本體論的依據(jù)和可能性；另一方面，個體還需要通過主觀努力才能發(fā)揮良心的功用，實現(xiàn)心靈層面的情理融合。而在斯洛特那里，心靈中的信念(甚至是錯誤的信念)總包含支持性、喜愛的情感，他并不曾將信念包含情感的狀態(tài)或者心靈整合的狀態(tài)稱為一種應(yīng)然狀態(tài)和道德狀態(tài)。

最后，王陽明雖然認可信念的情感屬性并以良知為知情意的合體，但是良知中關(guān)于理的先天知識或者說心的認知功能被放在了突出位置。這一點在說明知行之間的必然關(guān)系時顯現(xiàn)出來。當斯洛特把道德行為看作由知到行的必然過程時，他強調(diào)的“知”并非道德判斷在內(nèi)的規(guī)范性判斷，而是對他人處境的感知。在他看來，一旦行為者通過移情充分覺知他人所處的境況，就必然生發(fā)幫助他人的行為動機，這就是移情關(guān)懷發(fā)生的過程。斯洛特雖然承認道德判斷的驅(qū)動力，但一般不以道德判斷之知為行為動機的產(chǎn)生來源。與之不同，王陽明的知善與行善一體則旨在說明道德判斷(規(guī)范之“知”)在實踐中的驅(qū)動力，由此得以突出良知的是非判斷能力?？梢哉f，在“見好色”之知中已然包含那個事物是美麗的價值判斷，喜愛這個事物的人判斷它是美麗的或有價值的而喜愛它，而不只是看到這個事物就喜愛它；做出道德行為之人不是看到他人的不幸處境就生發(fā)助人動機，而是知道自己應(yīng)該去做什么才生發(fā)助人動機。換言之，王陽明的良知是包含是非判斷在內(nèi)的規(guī)范性判斷，這也是黃勇認為王陽明的良知更接近“命題性知識”而非“能力之知”的原因。(17)黃勇、崔雅琴：《論王陽明的良知概念：命題知識，能力之知，抑或動力之知？》，載《學術(shù)月刊》，2016(1)。我們甚至可以說,“惻隱之心”對人與物的感知是一種純粹情感，更是對心中之理的認知，以道德判斷為動機偏離了具有自發(fā)性的自然情感。如此，王陽明雖然重視情感在心中的作用，但顯然不再是斯洛特意義上的情感主義者。

三、兩種情感、兩種“心學”

斯洛特與王陽明在“心”概念上的相似性與差異性并存。王陽明肯定“仁”為根本性的道德情感，以情感統(tǒng)攝心靈整體，知行合一肯定信念具有情感屬性，身心一體則肯定心在知覺等活動中的主動性，這些都與斯洛特的情感主義心理論具有很大的相似性。但是，我們同樣看到了差異性：王陽明的心的整合獲得了心宇宙論的支持，斯洛特則難以提供這樣的理論根基；王陽明區(qū)分純粹情感與經(jīng)驗情感，斯洛特則未曾作出這樣的區(qū)分；王陽明試圖以純粹的道德情感(理)統(tǒng)攝經(jīng)驗情感(情)，而知行合一就是前者統(tǒng)攝后者的理想狀態(tài)，這似乎說明理與情在現(xiàn)實中分離的可能性，而斯洛特則不承認存在情感與理智分離的情況；雖然良知是知情意的統(tǒng)一體，但王陽明尤其突出良知在判斷是非上的認知能力，甚至可能因此減弱惻隱之心的情感屬性，如此也與斯洛特將認知均還原為情感而忽視認知的做法有很大區(qū)別。

究其根源，作為情感主義者，斯洛特與王陽明之間的真正差別在于經(jīng)驗與先驗路徑上的不同。斯洛特試圖通過經(jīng)驗情感統(tǒng)攝人的心靈，統(tǒng)一信念與情感、知與行，力圖在人與人、人與物之間建立連接。情感滲透在所有心靈活動當中，道德、認知都成為情感功能顯現(xiàn)的領(lǐng)域。雖然心靈與自然都是陰陽屬性的，但是自然世界依然外在于人心。這個經(jīng)驗世界是一個心物二元、身心二元的經(jīng)驗世界，因此，認知是一個指向外界的過程，心靈內(nèi)部難免有認知與非認知因素，前者似乎只是在復現(xiàn)外界的原則，而與人的情感、欲望功能不同質(zhì)且有很大的距離。斯洛特統(tǒng)一兩種心靈要素的方式是盡可能把朝向外界的認知因素都打上人的情感或欲望的印記：世界是欲望(好奇心)的對象，認知世界由欲望驅(qū)動；我們接受知覺經(jīng)驗，而非被動感知；我們形成的信念是情感屬性的，標示著我們所喜愛的、所選擇的世界圖景；我們對他人信念的合理態(tài)度是一種理智同情。這種把其他心靈活動還原為情感的努力既是為了整合心靈的不同功能，也是力圖建立人與外界的連接。然而，這種連接的建立卻是以心概念的內(nèi)容單一化為情感功能作為代價的。

王陽明的情感主義路徑則是先驗性的，良知之心和世界圖景具有超越的維度,其理論側(cè)重于本體論的層面。(18)如文中所述，王陽明的情感主義理論側(cè)重本體論層面，但我們認為這不構(gòu)成王陽明與斯洛特無法對話的理由，反而提供了一種以闡述情感為主導的心整體理論的根基。他用于統(tǒng)攝心整體的是先驗的、純粹的道德情感，是作為心本體的情感，即“仁”。純粹情感不僅統(tǒng)一情感，是經(jīng)驗情感的規(guī)定性來源，而且統(tǒng)一整個世界，內(nèi)含所有事物的原則，是“萬物一體”的理想狀態(tài)。人與他人、與他物本是不同身體、相互分離，但仁者與他人、他物一體，故可感知他者痛苦如自身痛苦，可憐憫他人、他物。去除私欲之后，則整個世界是一個大“我”，即純粹的作為仁的情感之心。在王陽明那里，心靈的統(tǒng)一性與世界的統(tǒng)一性相互支撐，世界是一個“天人合一”的整體性的世界，萬物都因良知而存在且有意義，皆與心靈相關(guān)聯(lián)。因此，王陽明不是通過把外物納入情感范圍來肯定心中不同功能的融合、人與世界的連接，而是認為人與世界萬物本為一體，不存在心與物的二元論,不需要彌合心靈中認知因素與非認知因素之間的鴻溝。

上述差異也必然導致他們在對認知的理解上的差異。斯洛特試圖將外物納入人心并建立與外界的連接，這就是一個認知與行為的過程。而在王陽明那里，認知外物其實是良知的自我認知，這種認知沒有外在于心的事物作為對象，沒有主客的對立，也不需要融合二者，而且良知中知行本為一體，知善與行善為一體，并不考慮在目標—手段行為模型中信念去服務(wù)或者尋找潛在的欲望的問題。同樣，兩者在對人與人的關(guān)系的理解上也有很大差異。斯洛特致力于描繪一個關(guān)系性的甚至是整體性的世界，肯定人與人的情感關(guān)聯(lián)，移情是一個連接主體與他人的機制。但我們可以看到，移情是一種經(jīng)驗性的心理機制，它建基于人的心靈與其他心靈的相似性，它雖然肯定經(jīng)驗性的道德情感，但難以超越經(jīng)驗性情感所帶有的差等、偏頗。而王陽明的“仁”這一純粹的情感，它感通萬物，但并不是基于相似性或某種心理機制?！叭省痹诮?jīng)驗世界里體現(xiàn)為親親之情，有遠近親疏之別，但“仁”同時是超越個體差異的萬物一體感，這種先驗情感作為經(jīng)驗之心的本體根基和終極目標，統(tǒng)攝經(jīng)驗性的道德情感來保證心的整體性。