劉松來 李會康

一、“諸子出于王官”說辯正

鄧駿捷先生的《“諸子出于王官”說與漢家學(xué)術(shù)話語》(以下簡稱“鄧文”)一文提出了一系列極有價值的學(xué)術(shù)問題：“這種所謂‘漢儒附會揣測之辭’的‘諸子出于王官’說，究竟基于怎樣的學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)和思維模式？又反映了創(chuàng)說者劉歆什么樣的主觀意圖？更為重要的是，其與西漢中后期的政治制度、學(xué)術(shù)思想的發(fā)展有著何種聯(lián)系？是否體現(xiàn)了漢人構(gòu)建諸子之學(xué)的意識形態(tài)？”[注]在此基礎(chǔ)上，作者指明了研究思路：“嘗試通過考察‘諸子出于王官’說的構(gòu)建過程和核心內(nèi)容，探尋其形成的內(nèi)在理路；同時結(jié)合劉向、劉歆的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和旨趣，以及西漢政治、學(xué)術(shù)的發(fā)展，將‘諸子出于王官’置于具體歷史語境中，闡述其與漢家學(xué)術(shù)話語的關(guān)系。”[注]鄧駿捷：《“諸子出于王官”說與漢家學(xué)術(shù)話語》，載《中國社會科學(xué)》，2017(9)。上述問題皆以“諸子出于王官”說為立足點，深刻觸及了《七略》所反映的漢文化意識形態(tài)的成因，同時對隨后漢文化發(fā)展過程中政治和學(xué)術(shù)的呈現(xiàn)狀態(tài)有所剖析。據(jù)此，我們認為“鄧文”極富見地且具有很高的學(xué)術(shù)價值。不過認真拜讀之余，還是發(fā)現(xiàn)文中尚有不少未盡人意和不妥之處，在此提出，以就教于作者和方家。

第一，前述一系列問題的末一問邏輯上不夠嚴謹，未能與前問環(huán)環(huán)相扣、突出應(yīng)有的重心。“諸子出于王官”說有“漢儒附會揣測”的成分，不僅基于劉歆本人的學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)，也同學(xué)術(shù)文化、時代政治的發(fā)展密不可分。作者前三問既已表明對上述觀點的認可，末問便稍顯贅余；倘若一定要保留此問，則“體現(xiàn)了漢人構(gòu)建諸子之學(xué)的意識形態(tài)”一事，以“是否”發(fā)問不如用“何以”冠之更合乎由表及里的邏輯理路。

第二，文中對“諸子出于王官說”“構(gòu)建過程和核心內(nèi)容”的考查，實際只是對今見材料的比照搜集和外在成果的剖析梳理，不足以單獨證出“其形成的內(nèi)在理路”。文章材料所涉，主要限于對“諸子出于王官”說如何“反映了儒家經(jīng)學(xué)在吸納融會其他思想文化資源、轉(zhuǎn)化豐富自身體系時的壟斷姿態(tài)”進行細致剖析。但“諸子出于王官”說的內(nèi)在成因，必不止于當(dāng)時的政治需求，更在于文化自身發(fā)展對學(xué)術(shù)的要求。作為西漢學(xué)術(shù)至尊的今文經(jīng)學(xué)由于自身的“虛妄”而導(dǎo)致學(xué)理和實踐方面的困境，文章始終未能正面論及。這就使得“內(nèi)在理路”問題無法從根本上得到解決。

第三，在完成“諸子出于王官”說構(gòu)建模式的梳理之后，作者本欲“將‘諸子出于王官’置于具體歷史語境中”加以闡釋，這應(yīng)是全文探究的重心，但在實際行文中，作者卻回到了梳理過程的起點，以“漢家話語”視角切入，整理出“漢代統(tǒng)治思想上的一些變化”，以此作為“諸子出于王官”說構(gòu)建材料的輔助論證，因而明顯偏離了全文的探究重心。

“鄧文”之所以會出現(xiàn)上述偏差，原因主要有三：一是將“諸子出于王官”說單純作為漢家的“學(xué)術(shù)批評體系”看待，未能進一步指出這一學(xué)術(shù)體系的文化構(gòu)建意義；二是以當(dāng)時材料為中心梳理學(xué)術(shù)脈絡(luò)，有意無意地忽視了“漢家學(xué)者”在“漢家學(xué)術(shù)”中的作用，繞開了劉歆“古文經(jīng)學(xué)家”的身份，因而簡化了“漢時學(xué)術(shù)材料”與“漢家學(xué)術(shù)話語”的關(guān)系；三是對漢代經(jīng)學(xué)的理解過于籠統(tǒng)，未能從今古文經(jīng)學(xué)之別的角度考察經(jīng)學(xué)話語體系的嬗變。

有鑒于此，我們認為有必要在“鄧文”的基礎(chǔ)上，對“諸子出于王官”說展開進一步探討，以期對這一重要學(xué)術(shù)命題進行更為全面的闡釋。

總體而言，政治、學(xué)術(shù)都是文化的構(gòu)成元素和人類活動的重要領(lǐng)域。[注]梁啟超：《什么是文化》，載《晨報附刊》，1922-12-01，2版。傳統(tǒng)的政治與學(xué)術(shù)共構(gòu)文化主體，并無彼此隸屬關(guān)系?！渡袝じ尢罩儭份d大禹言“惟帝其難之，知人則哲，能官人安民則惠”[注]阮元：《阮刻尚書注疏》，236-237頁，杭州，浙江大學(xué)出版社，2014。，其理想目標(biāo)在“能哲而惠”。這是文獻記載中最早有關(guān)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和政治的論述，其中“知人”和“官人”都是“安民”必不可少的因素，二者既是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的天然品格，也是傳統(tǒng)政治的終極追求。

梁啟超認為人類的精神文化構(gòu)成的關(guān)注點，在“求秩序，求娛樂，求安慰，求拓大”，將“求秩序”擺在文化首位；柳詒徵亦以“參天地”“立人極”“盡物性”為中華文化最為“博厚高明”處[注]柳詒徵：《中國文化史·弁言》，3-4頁，北京，中華書局，2015。；何曉明同樣認為整個人類活動這一“龐雜的認識對象”之所以產(chǎn)生，在其“著眼于人類卓立于自然的獨特生存方式”。而對“獨特生存方式”即“文化”[注]即何曉明先生所謂“狹義‘文化’”。參見張岱年、方克立主編：《中國文化概論》，緒論，1-10頁，北京，北京師范大學(xué)出版社，2004。的探索，正是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和政治的共同目標(biāo)。陳寅恪曾言：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境?！盵注]陳寅?。骸蛾愐≡娂?，12頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004?？芍^從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與政治協(xié)作角度，對中華文化特點最貼切精到的概括?！爸T子出于王官”說的提出也是如此，不僅如“鄧文”所言，是依順政治的力量，“因應(yīng)了西漢以來學(xué)術(shù)文化整合發(fā)展的趨勢”，而且更是儒學(xué)順應(yīng)西漢學(xué)術(shù)發(fā)展內(nèi)部需求，跳出今文經(jīng)學(xué)困境而轉(zhuǎn)向古文經(jīng)學(xué)求新生的必然選擇。

二、《七略》學(xué)術(shù)體系與宗周王官之學(xué)

“諸子出于王官”說源自《七略》中的《諸子略》，而《諸子略》歸“九流十家”于王官，不僅由于劉歆看到諸子同《周禮》所記載的王官確有學(xué)理聯(lián)系；更重要的是，他認識到宗周王官之學(xué)統(tǒng)而為一又互不相倚的形態(tài)是這一時代各類學(xué)術(shù)和諧發(fā)展的最恰切方式，是當(dāng)時達成中華民族“卓立于自然的獨特生存方式”的最妥帖途徑。劉歆述《七略》明顯具有構(gòu)架體系、總攬眾學(xué)的意圖，原因在于他已然發(fā)現(xiàn)諸子之學(xué)與王官之學(xué)間的內(nèi)在聯(lián)系：新興諸子之言，“合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔”[注]。也即是說，“九流”諸子本身具有重要的學(xué)術(shù)文化意義，“使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已”[注]，因而假之以構(gòu)成一大學(xué)術(shù)體系不失為明智之舉。

從整體學(xué)術(shù)思路來看，“諸子出于王官”，其實只是劉歆欲以“學(xué)術(shù)出于王官”構(gòu)架漢代全新一統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的組成部分，《漢志》保存的《七略》中就多處體現(xiàn)了這點?！读嚶浴贰耙住鳖愋⌒蜓裕骸板祽蚴涎鲇^象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵注]言《易》之所作，是章法天地、了解自然之學(xué)，其接通人神的作用正是試圖建立人與自然的聯(lián)系渠道?！霸姟鳖愋⌒蛟疲骸肮使庞胁稍娭?，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！盵注]以《詩》為體察民風(fēng)、溝通人情之有效途徑?！对娰x略》序言：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當(dāng)揖讓之時，必稱詩以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！盵注]以詩賦為邦國之間文化交通之媒介。此外，《兵書》上乘之用“以威天下”[注]；《天文》所紀(jì)，“圣王所以參政”[注]；《醫(yī)經(jīng)》“以起百病之本，生死之分”[注]班固：《漢書》，1746、1746、1704、1708、1755-1756、1762、1765、1776頁，北京，中華書局，1962。。這些都清楚地闡明，各種學(xué)術(shù)皆有“官人”“安民”之用，與諸子之學(xué)殊途而同歸。

劉歆青年時期隨父校中秘典冊，有機會接觸浩如煙海的先賢文化，進而見宗周王官學(xué)術(shù)之優(yōu)、諸家學(xué)術(shù)之長，明了眾學(xué)“官人安民”之旨歸。中華文明“獨特的生存方式”之初生遠在文字產(chǎn)生之前，但文字的出現(xiàn)大大提升了人類思維的深度與廣度。而典籍的出現(xiàn)更使得“卓立于自然的獨特生存方式”得以記錄和保存，成為文化傳承的重要載體。商以前，《夏小正》已經(jīng)開始記錄天文歷法[注]韓高年：《上古時儀式與儀式韻文——論〈夏小正〉的性質(zhì)、時代及演變》，載《文獻》，2004(4)。；《尚書·多方》載“惟殷先人，有典有冊”[注]阮元：《阮刻尚書注疏》，941頁，杭州，浙江大學(xué)出版社，2014。；至宗周，不僅對前代文明加以繼承和保存，如大卜之官“掌三《易》之法”[注]孫詒讓著，汪少華整理：《周禮正義》，2319頁，北京，中華書局，2015。，更開始對當(dāng)世文明進行類總，建立起富有文化特征的宗周官學(xué)體系，因而“到西周和春秋時期，典冊的發(fā)展已經(jīng)蔚為大觀”[注]陳來：《國學(xué)發(fā)展簡史(上)》，載《文史知識》，2014(10)。；秦“以吏為師”，典冊藏于官府；“漢興以來，承用秦法”[注]顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，717頁，合肥，安徽大學(xué)出版社，2007。，所賴皆先秦典籍對王官之學(xué)的系統(tǒng)保存。

宗周官學(xué)之形成，誠如“鄧文”引沈文倬先生言：“這種百官在任職實踐中長期積累起來的經(jīng)驗，經(jīng)過不斷修訂，不斷條理化，匯集起來?！惫偈刂畬W(xué)早在遠古分散的部族時期就以較系統(tǒng)的形式出現(xiàn)，《左傳·昭公十七年》載郯子答昭子問：“昔者黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名；炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名；共工氏以水紀(jì)，故為水師而水名；大皞氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名；我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名?！盵注]楊伯峻：《春秋左傳注》，1386-1387頁，北京，中華書局，1990。其中就載錄了多個部族的官守系統(tǒng)，足見以圖騰崇拜為核心的社會系統(tǒng)遍布各個部族文化區(qū)。

宗周王官之學(xué)則具有更為深刻的文化意義，開始將文化重心由神鬼轉(zhuǎn)向人間，從而開啟了中華文明的全新時代。隨著各種知識載諸文字，對人類文化的探索逐漸成熟。錢穆先生曾言：“(禮)是‘當(dāng)時貴族階級的一種生活習(xí)慣或生活方式’。這一種習(xí)慣與方式里，包括有‘宗教的、政治的、倫理的’三部門的意義，其愈后起的部門，則愈占重要?！盵注]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，72頁，北京，商務(wù)印書館，1994?？芍^至論。自商至周，正是“后起部門”替位的重要階段?！耙笕俗鹕瘢拭褚允律瘢裙矶蠖Y……周人尊禮尚德，事鬼敬神而遠之”[注]朱彬撰，饒欽農(nóng)點校：《禮記訓(xùn)纂》，792頁，北京，中華書局，1996。?？梢娮谥芡豕僦畬W(xué)的重心由神而至人，在晚周已是學(xué)界共識。上述轉(zhuǎn)化可謂奠定了中華學(xué)術(shù)的基調(diào)，而典籍也在轉(zhuǎn)化過程中逐漸成熟并擔(dān)負起中華文化載體的重任。不僅宗周王官之學(xué)通過不同職官分掌的典籍得以完備，宗周的王官制度也因此得以保存。宗周官學(xué)重心的轉(zhuǎn)變與典籍的成熟顯然為身為古文經(jīng)學(xué)大家的劉歆重構(gòu)學(xué)術(shù)體系提供了足夠的文化資源，同時也是《七略》問世的重要歷史文化因緣。

以宗周王官之學(xué)為代表，部族文化中的官守之學(xué)在這一時期達到頂峰，卻也不可避免地走向衰落。典籍進入文化建構(gòu)過程，在加速了部族文化繁榮的同時，也使得以地域生活方式為基礎(chǔ)的部族官守之學(xué)顯示出自己的局限。晚周諸子的爭鳴，不僅標(biāo)志著以宗周官學(xué)為代表的部族文化模式已經(jīng)無法適應(yīng)時代學(xué)術(shù)的發(fā)展需求，而且在激烈的爭鳴中還為文化的重組探索出了新的雛形：中華學(xué)術(shù)開始由早期以官守為分支的地域性部族學(xué)術(shù)向更為合理的以學(xué)理為分支的學(xué)派性民族學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變。[注]李會康、劉松來：《晚周百家爭鳴》，載《光明日報》，2018-04-09，13版。

諸子學(xué)術(shù)在經(jīng)歷秦代的短暫僵化之后，至西漢初中期再次煥發(fā)生機。秦制“以吏為師”，看似承舊，實則逆歷史而動。學(xué)術(shù)在晚周散入諸子，對各文化領(lǐng)域的探索、構(gòu)建早已不是王官特權(quán)。誠如章學(xué)誠《文史通義》所言：“東周以外，君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守。秦人以吏為師，始復(fù)古制。”[注]章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，271頁，北京，中華書局，2014。學(xué)術(shù)的粗暴復(fù)古已是逆水行舟，“挾書律”的頒行更是壅川之舉。這樣的文化氛圍，使得有秦一代根植于諸家學(xué)養(yǎng)之上的文化種苗《呂氏春秋》雖“集諸儒，使著其所聞”[注]高誘：《呂氏春秋·序》，載陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》，2頁，上海，上海古籍出版社，2002。，卻遭到雪藏的厄運。至漢初，諸子之學(xué)才迎來了真正的春天，《淮南子》的出現(xiàn)正是這一趨勢的顯著標(biāo)志。《淮南子》著述目的與《呂氏春秋》“上揆之天，下驗之地，中審乎人”[注]陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》，654頁，上海，上海古籍出版社，2002。相似，也是為了“紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事。上考之天，下揆之地，中通諸理”[注]張雙棣校釋：《淮南子校釋》，2170頁，北京，北京大學(xué)出版社，2013。，二者之間似有明顯的承續(xù)之意。但在篇目設(shè)置上，《淮南子》卻顯露出新時代的文化特征，如將論述兵戰(zhàn)之事的篇章命名為《兵略訓(xùn)》，而非《呂氏春秋》那樣照搬宗周學(xué)術(shù)，將相應(yīng)內(nèi)容命名為《秋紀(jì)》。正因為《淮南子》承晚周諸學(xué)余緒且為其注入了新的時代元素，所以深受當(dāng)政者喜愛：“初，安入朝，獻所作《內(nèi)篇》，新出，上愛祕之?！盵注]班固：《漢書》，2145、90、1701頁，北京，中華書局，2014。以《淮南子》之鴻制，可知景帝時學(xué)術(shù)新風(fēng)已然大開。

不同于秦對學(xué)術(shù)生硬的“始復(fù)古制”，漢初承秦制更多表現(xiàn)出對漢之前，即周秦優(yōu)秀文化元素的總體包容，正所謂“漢人于吾國之文明，既善繼往，兼能開來”[注]柳詒徵：《中國文化史》，524頁，北京，中華書局，2015。。漢初對民間學(xué)術(shù)的容納態(tài)度，直接體現(xiàn)在“廢挾書令”上?！稘h書·惠帝紀(jì)》載：“三月甲子，皇帝冠，赦天下。省法令妨吏民者；除挾書律。”[注]班固：《漢書》，2145、90、1701頁，北京，中華書局，2014。不僅提供自由的學(xué)術(shù)土壤，更“改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻書之路”[注]班固：《漢書》，2145、90、1701頁，北京，中華書局，2014。，大力提倡學(xué)術(shù)的復(fù)蘇拔節(jié)。在這種寬松的學(xué)術(shù)氛圍中，秦代被坑覆的諸學(xué)種苗紛紛復(fù)蘇，迅速成長起來?？梢?，劉歆《七略》“諸學(xué)出于王官”學(xué)術(shù)體系的建立，不僅是因應(yīng)時代政治的需要，以實現(xiàn)對諸子學(xué)術(shù)的統(tǒng)領(lǐng)，更是通過承接“百家爭鳴”之后的周秦之學(xué)，對載諸典籍的中華文化進行真正意義上的體系重構(gòu)。

三、“天人感應(yīng)”與今文經(jīng)學(xué)的困境

政治植根于現(xiàn)世的特征使得其對文化的時代需求更為敏感，于是在社會生活中常常顯示出先于學(xué)術(shù)的貌似“支配性”表征。事實上，政治與學(xué)術(shù)對時代文化同等重要。學(xué)術(shù)與時代政治不恰合，必然導(dǎo)致當(dāng)世“共業(yè)”不能被合理運用，同時也就意味著各文化領(lǐng)域無法順暢發(fā)展，社會必然因此陷入混亂。強秦的覆亡已經(jīng)讓漢家帝王充分認識到了這一點，于是從高祖到武帝，都在呼吁學(xué)術(shù)同政治合作，共鑄造福民眾之宏業(yè)。從漢初“朕聞之，天生民，為之置君以養(yǎng)治之”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。的修養(yǎng)生息，過渡到初中期“何行而可以章先帝之洪業(yè)休德，上參堯舜，下配三王”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。的積極進取，政治家的訴求已然從文化承接磨合轉(zhuǎn)為奮起出新。與此相呼應(yīng)，學(xué)界也發(fā)出了相同的聲音，從司馬談《論六家要旨》中的“夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也”[注]司馬遷：《史記》，3993、3792頁，北京，中華書局，1959。對漢初學(xué)術(shù)發(fā)展的總結(jié)，到董仲舒《天人三策》所論“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。的開拓，無不在在顯示出學(xué)術(shù)希望通過調(diào)整與政治的合作方式，以求與之共構(gòu)安定和諧文化的強烈用心。

相較于其他學(xué)術(shù)，儒家以人倫為重而切當(dāng)世之事，故其走向文化中心成為學(xué)術(shù)總領(lǐng)乃是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。漢武帝早在即位之初就敏銳地感覺到，“為治者不在多言，顧力行何如耳”[注]司馬遷：《史記》，3993、3792頁，北京，中華書局，1959。的“黃老之術(shù)”已不能適應(yīng)當(dāng)世政治文化需求，“建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷?！嗫伞！盵注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。隨后，建元六年，漢武帝重申“賢良明于古今王事之體，受策察問，咸以書對，著之于篇，朕親覽焉。于是董仲舒、公孫弘等出焉”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。。公孫弘、董仲舒二人，一長于政治制度，一長于學(xué)術(shù)文化，在儒學(xué)走上總領(lǐng)眾學(xué)的道路上均發(fā)揮了重要作用。

漢武帝集賢良而擇儒生具有深刻的文化因緣。一方面，儒學(xué)重心更貼近“能哲而惠”的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)品格，可使明主賢臣為文化創(chuàng)建所做出的努力更能被歷史察見；另一方面，就現(xiàn)世效果而言，“儒家的德治仁說能為君主政治進行某種修飾和補充，特別是儒家的各種儀制典章，可以將專制主義暴力統(tǒng)治裝點得溫情脈脈”[注]劉澤華：《中國政治思想史》，108頁，杭州，浙江人民出版社，1996。。事實上，儒學(xué)的這種“修飾性”品格的確為政治家治世所必需。漢武帝在二次“詔賢良”時，表達了對“唐虞”之世的向往。可見，漢王朝的確需要明“禮”尚“仁”的儒家學(xué)說參與文化構(gòu)建。從儒學(xué)自身的角度來看，對文化的關(guān)注使得其在“修飾性”之外還對政治有一定的“導(dǎo)引性”，即通過“懲惡勸善”的方式同政治合作，以發(fā)揮傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的積極作用，因此同政治結(jié)緣乃是其求之不得的大好事。

儒家學(xué)術(shù)意愿同漢家政治意圖的高度吻合，使得雙方的合作成為水到渠成之事。事實上，漢武帝即位之初便決意擇儒學(xué)為漢家王朝所用，建元六年，“董仲舒、公孫弘等出焉”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。，儒學(xué)自此正式走上同漢家王朝合作的道路。學(xué)術(shù)建立與政治的聯(lián)系，一方面是探尋引導(dǎo)學(xué)術(shù)入政治系統(tǒng)的合理途徑，另一方面則是建立雙方共同認可的意識形態(tài)。作為漢武帝擇出的儒生代表，公孫弘適時提出了從學(xué)業(yè)優(yōu)異的儒生中選拔各級官員的立法建議，從而將漢武帝延攬儒生參與朝政的政治構(gòu)想上升為一種國家的法律制度，終于找到了一條學(xué)術(shù)入政治系統(tǒng)的合理途徑。“自此以來，則公卿大夫士吏彬彬多文學(xué)之士矣”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。。

公孫弘提出的舉措雖然在官員組成結(jié)構(gòu)方面實現(xiàn)了漢武帝延攬儒生的政治構(gòu)想，但“對專制統(tǒng)治者來說，嚴密控制人的思想意志與約束人的行為同等重要”[注]劉松來：《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》，211、184、211頁，南昌，百花洲文藝出版社，2001。。漢武帝需要的不僅僅是儒生的自覺參政，更想要的是借助儒學(xué)建構(gòu)起一套與專制政體協(xié)合的意識形態(tài)。為此，漢武帝再選瑕丘江公同董仲舒辯難?！敖G于口，上使與仲舒議，不如仲舒”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。。關(guān)鍵時刻公孫弘再次發(fā)揮了重要作用：“丞相公孫弘本為《公羊》學(xué)，比輯其議，卒用董生”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。。其實早在建元六年的應(yīng)詔策對中，董仲舒就以學(xué)識深厚居同僚之首而與公孫弘同出，之所以未被首先擇出參與政治與學(xué)術(shù)構(gòu)建，其中“最根本的原因是當(dāng)時的儒學(xué)(董仲舒之學(xué))尚未完成向封建專制王朝官方學(xué)說的過渡，因而武帝只能對它采取選擇性的接受”[注]劉松來：《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》，211、184、211頁，南昌，百花洲文藝出版社，2001。。

作為“《春秋》公羊?qū)W”大儒，董仲舒“為人廉直……公孫弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛”[注]司馬遷：《史記》，3799頁，北京，中華書局，1959。。擇“為人廉直”的董仲舒為代表來建構(gòu)政治與學(xué)術(shù)共同認可的意識形態(tài)，當(dāng)是漢武帝的無奈之舉；而言“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。，將絕對威嚴留給“天”，則體現(xiàn)出董仲舒作為時學(xué)領(lǐng)袖面對政治“邀約之手”時的良苦用心。

對“天”的獨特解讀，是董仲舒的極大創(chuàng)舉。一方面，董仲舒以“天人感應(yīng)”推導(dǎo)出“君權(quán)神授”理論，創(chuàng)造性地提出“惟天子受命于天，天下受命于天子”[注]蘇輿著，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，311、184頁，北京，中華書局，2015。的見解，巧妙破解了漢天子生殺予奪權(quán)力的合法性難題，“從宇宙論的哲學(xué)高度為漢代封建專制政體的運行和政治倫理的構(gòu)建提供了堅實的理論依據(jù)”[注]劉松來：《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》，211、184、211頁，南昌，百花洲文藝出版社，2001。。另一方面，董仲舒在《天人三策》之首，卓然提出“觀天人相與之際，甚可畏也”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。。這不僅重新樹立起“天”的絕對權(quán)威，更將“天人相與之際”擺在了僅次于天的位置。這就使得人君也需要“強勉學(xué)問”“強勉行道”，才能夠“聞見博而知益明”“德日起而大有功”，學(xué)術(shù)因此取得了在理論上與政治平起平坐而共構(gòu)文化的機會。

必須指出，董仲舒借助“天人感應(yīng)”學(xué)說以換取話語權(quán)的做法，一定程度上使得今文經(jīng)學(xué)付出了犧牲學(xué)理的沉重代價，以至于在隨后的發(fā)展和運用中不可避免地陷入困境。

一方面，“天”的概念雖然在接通“孔子之術(shù)”即先秦儒學(xué)同當(dāng)世儒學(xué)時形成了捷徑，卻無形中舍棄了儒學(xué)天然的學(xué)術(shù)中心位置，客觀上割裂了儒學(xué)同諸家的學(xué)理聯(lián)系。在為儒學(xué)立位時，董仲舒過分推重了“天”的力量，以《春秋》為“應(yīng)天作新王之事”。誠如周予同先生言，今文經(jīng)學(xué)“尊孔子是‘受命’的‘素王’”，將《春秋》描述為孔子受“無常”之“天命”為“后圣”而制。這樣雖然將孔子立于整個學(xué)術(shù)系統(tǒng)的頂端，卻在客觀上割裂了孔子所主張的“仁”“禮”核心同宗周學(xué)術(shù)系統(tǒng)的聯(lián)系。原始儒學(xué)立足于宗周文化，“禮”作為“當(dāng)時貴族階級的一種生活習(xí)慣或生活方式”，是關(guān)乎人類文化的核心范疇。經(jīng)過晚周的內(nèi)部分流與諸子間的交流，儒學(xué)本身也得到了發(fā)展，已然接納和聯(lián)通了更多知識，成為儒學(xué)同諸學(xué)聯(lián)接的天然橋梁。董仲舒本人對陰陽災(zāi)異學(xué)說的熟習(xí)，即是最有力的佐證。而對“天”的過分倚重，則使本應(yīng)居于文化中心而統(tǒng)領(lǐng)眾學(xué)的儒學(xué)，變成了在“天”的授命之下強行上位居首的學(xué)術(shù)，從而大大削弱了其作為眾學(xué)統(tǒng)領(lǐng)的學(xué)理依據(jù)。

另一方面，為漢王朝立符授命的“三王之道若循環(huán)”論，是借陰陽五行之說使?jié)h王朝迅速正名，儒學(xué)也因此放棄了本身的學(xué)理優(yōu)長。原始儒學(xué)之長，在孔子推重的學(xué)術(shù)核心，經(jīng)過周秦之際的發(fā)展，這一優(yōu)長主要體現(xiàn)在對《春秋》蘊含的“仁”“禮”(尤其是“禮”)思想的闡發(fā)進而豐富之上，董仲舒本人對此是十分清楚的?！妒酚洝ぬ饭孕颉份d：“余聞董生曰‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣’。”[注]司馬遷：《史記》，4003頁，北京，中華書局，1959。董仲舒所言的“是非”之辭體現(xiàn)了儒家學(xué)者對歷史更迭的看法，是儒學(xué)歷史觀的精華所在。董仲舒依“天”闡釋三代正統(tǒng)之接替，無異于放棄了春秋“是非”之辭中的合理看法：“董仲舒這種歷史變化的觀念……在表述時，卻不說明是由具體史實變化而實行歸納而得，卻采用了相反的邏輯方法，從演繹而得?！盵注]姜廣輝：《中國經(jīng)學(xué)思想史》，第一卷，566頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，2003。陳其泰所言與邏輯相反的演繹，指的正是董仲舒十分倚重的“天人感應(yīng)”學(xué)說和陰陽五行理論。由于“天人感應(yīng)”學(xué)說和陰陽五行理論本身及其“演繹”方法均具有很強的主觀臆測性，所以董仲舒費心費力建構(gòu)的今文經(jīng)學(xué)體系猶如云上重樓，無形中失去了扎實的學(xué)術(shù)根基。

董仲舒借助“天人感應(yīng)”學(xué)說和陰陽五行理論構(gòu)建的今文經(jīng)學(xué)體系雖然缺乏扎實的學(xué)術(shù)根基，但客觀上卻促成了學(xué)術(shù)同政治攜手，不僅樹立起漢家王朝的絕對權(quán)威，而且使儒學(xué)成功獲取了話語壟斷權(quán)，居于獨尊之位。但作為官方學(xué)術(shù)，今文經(jīng)學(xué)在面臨實際問題時，不能立足于中華文化已基本成型并被漢王朝贊賞的“生活習(xí)慣或生活方式”，而只能依靠并不完備以致漏洞百出的陰陽五行理論和“天人感應(yīng)”學(xué)說，勢必步入一種無法擺脫的困境。

以這樣的歷史文化背景觀之，劉歆以古文經(jīng)學(xué)家的身份編纂《七略》，不止如“鄧文”所言，“是在建立溝通諸子百家與上古學(xué)術(shù)的理論體系”，更是希望通過溝通諸子百家同上古學(xué)術(shù)的方式，構(gòu)建適應(yīng)時代要求的理論體系，即在新的文化環(huán)境下，通過調(diào)整學(xué)術(shù)形態(tài)實現(xiàn)與政治聯(lián)姻，共構(gòu)和諧文化，從而達致“官人安民”之目的。

四、古文經(jīng)學(xué)替位與“諸子出于王官”

為了換取學(xué)術(shù)話語權(quán)，避免政治一言堂，董仲舒依托“天人感應(yīng)”學(xué)說和陰陽五行理論構(gòu)建起完整的“春秋公羊”學(xué)體系，使今文經(jīng)學(xué)迅速立于尊位，但這一體系由于缺乏扎實的根基，在實踐中不可避免地步入困境。

今文經(jīng)學(xué)面臨困境的現(xiàn)實清楚地表明，要想真正穩(wěn)固同政治合作的地位，儒學(xué)必須跳脫既有的“天人感應(yīng)”牢籠，將學(xué)術(shù)“著眼于人類卓立于自然的獨特生存方式”。換言之，只有真正接通漢時學(xué)術(shù)同先秦學(xué)術(shù)的筋脈，才能恢復(fù)原始儒學(xué)的活力；只有這種具有活力的儒學(xué)才有資格同當(dāng)世政治攜手，共同實現(xiàn)學(xué)術(shù)“知人”背后更深刻的“官人安民”價值。在儒學(xué)內(nèi)部，后出的古文經(jīng)學(xué)因不必刻意迎合政治而具有相對獨立的學(xué)術(shù)品格。在長期梳理點校先秦典籍的過程中，以劉歆為領(lǐng)軍人物的古文經(jīng)學(xué)家最終發(fā)現(xiàn)，具備“資治通鑒”性質(zhì)的《春秋左氏傳》不失為接通古今學(xué)術(shù)的恰當(dāng)媒介。

劉歆習(xí)古文經(jīng)，同其父劉向的治學(xué)經(jīng)歷密不可分。劉向治《穀梁春秋》，曾“講論《五經(jīng)》于石渠”[注]，熟習(xí)今文經(jīng)學(xué)并篤信陰陽之術(shù)，曾上書言：“和氣致祥，乖氣致異；祥多者其國安，異眾者其國危，天地之常經(jīng)，古今之通義也?！盵注]元帝朝，劉向即“重以骨肉之親，又加以舊恩未報”[注]，多次上書元帝言宦臣外戚之事。這些諫書可謂極今文經(jīng)學(xué)之能事，表奏起因則言“竊見災(zāi)異并起，天地失常，征表為國”[注]；說理亦言“前弘恭奏望之等獄決，三月，地大震。恭移病出，后復(fù)視事，天陰雨雪。由是言之，地動殆為恭等”[注]班固：《漢書》，1929、1941、1932、1932、1931頁，北京，中華書局，2014。。然而令人遺憾的是，劉向的諫奏非但沒有取得應(yīng)有的效果，反而招致牢獄之禍。逮至漢成帝之世，由于成帝雅好《詩》《書》且常?！坝^古文”，所以詔劉向校天祿、石渠所藏典冊，劉向因典冊之便，再次啟奏，“乃集合上古以來歷春秋六國至秦漢符瑞災(zāi)異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從，各有條目，凡十一篇，號曰《洪范五行傳論》，奏之”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。。此舉雖然洗清了自己前朝誣苦，“天子心知向忠精，故為鳳兄弟起此論也”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，但陰陽災(zāi)異天譴之說畢竟缺乏嚴密的邏輯理路，只能通過附會往事指出當(dāng)今不足，不能真正推求未來而提出有效措施。所以在成帝“終不能奪王氏權(quán)”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。的情況下，劉向的反復(fù)諫奏，終使成帝失去耐心，于是面詔劉向：“君且休矣，吾將思之?！盵注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。

作為漢室宗親，劉歆與其父同樣具有敏銳的政治眼光，同時更具深邃的學(xué)術(shù)見地。他看到今文經(jīng)學(xué)已然失去學(xué)術(shù)應(yīng)有的價值，不僅不能為現(xiàn)實政治提供應(yīng)有的指引，反而成了單純鞭策、乃至指責(zé)政治的文化元素，正逐漸走向政治文化的對立面。今文經(jīng)學(xué)大儒們可能并沒有意識到，以“天人感應(yīng)”為根基的今文經(jīng)學(xué)雖然賦予了他們?nèi)氤癁楣俚纳矸?，但儒學(xué)立禮安民的核心特質(zhì)才是他們賴以立身的資本。劉歆對學(xué)術(shù)的根本作用有更清醒的認識，他敏銳地發(fā)現(xiàn)，今文經(jīng)學(xué)“至于國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫知其原”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，不能對文化運行有真正助力；而在學(xué)者自身價值和品格上，今文經(jīng)學(xué)者更是“挾恐見破之私意，而無從善服義之公心?；驊讯始?，不考情實，雷同相從，隨聲是非”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，不僅失去了學(xué)者“官人”“安民”的根本追求，甚至在基本的“知人”態(tài)度上也是為了眼前利益毫無應(yīng)有的君子立場。劉歆的《讓太常博士書》雖然沒能完成“冀得廢遺”的學(xué)術(shù)愿望，卻卓然道出：“夫可與樂成，難與慮始，此乃眾庶之所為耳，非所望士君子也?！盵注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。由此可見，今文經(jīng)學(xué)家群體已然喪失了學(xué)者應(yīng)有的品格，今文經(jīng)學(xué)的衰亡已成歷史之必然。

古文經(jīng)學(xué)家不同于今文經(jīng)學(xué)家的“專己守殘，黨同門，妒道真，違明詔，失圣意，以陷于文吏之議”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，顯示出對學(xué)術(shù)本位以及儒學(xué)核心的堅守。首先，在對待政治的態(tài)度上，古文經(jīng)學(xué)作為官學(xué)陪襯，雖然未能像今文經(jīng)學(xué)那樣直接參與文化建構(gòu)，但也從未走向與今文經(jīng)學(xué)乃至漢家王朝相對抗的一面。是以漢成帝召尹咸、翟方進從劉向、劉歆父子整理中秘之書時，兩位能積極參與并與劉歆通力合作，“共校經(jīng)傳”。其次，在對待學(xué)術(shù)的態(tài)度上，作為在野學(xué)術(shù)，古文經(jīng)學(xué)也從未因今文經(jīng)學(xué)一時之盛而放棄對儒學(xué)核心價值的遵循。古文經(jīng)學(xué)家們從未停止整理文化典籍，他們相與“傳訓(xùn)故”，以存真學(xué)為義，為真正參與文化建設(shè)一直在做學(xué)理上的準(zhǔn)備。

“凡學(xué)有用則盛，無用則衰。存大體，玩經(jīng)文，則有用；碎義逃難，便辭巧說，則無用。有用則為人崇尚，而學(xué)盛；無用則為人詬病，而學(xué)衰。”[注]皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，90頁，北京，中華書局，2004。誠如皮錫瑞所言，中華學(xué)術(shù)的終極追求，在“官人安民”，在“有用”。劉歆以漢室宗親居當(dāng)時儒學(xué)之尊位，“沉靖有謀……博見強志，過絕于人”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，自然不會眼看漢家官學(xué)走向絕境。在校書過程中，劉歆接觸到《春秋左氏傳》并向《左氏》大家尹咸和翟方進“質(zhì)問大義”，“以為左丘明好惡與圣人同”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，發(fā)現(xiàn)其中釋《春秋》之條法所蘊含的儒學(xué)大義正是原始儒學(xué)的精華所在。于是，他援今文經(jīng)學(xué)發(fā)明義理的優(yōu)長入古文經(jīng)學(xué)，“引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，使得《左氏》之學(xué)擺脫了“學(xué)者傳訓(xùn)故而已”的窘境，“由是章句義理備焉”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。。

劉歆“引傳文以解經(jīng)”既是為了加強《左氏》之學(xué)的政治實用性，也是為了使經(jīng)學(xué)跳出今文困境的學(xué)術(shù)創(chuàng)新?！啊洞呵镒笫蟼鳌凡坏尳?jīng)，而且用豐富的史料來解釋《春秋》所記載的二百多年的重大歷史事件，其政治主張往往寓于歷史事件的敘述中”[注]劉松來：《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》，227頁，南昌，百花洲文藝出版社，2001。。經(jīng)過劉歆的“引傳解經(jīng)”，《春秋左氏傳》不僅顯示出今文經(jīng)學(xué)“信口說而背傳記，是末師而非往古”所無法比擬的學(xué)理優(yōu)長，而且其傳文中所蘊含的儒學(xué)理念，正是漢家王朝苦苦尋求的“大道之要，至論之極”[注]，亦即“古今王事之體”[注]。其中對春秋兩百余年歷史事件的演繹評騭，正是先秦儒家將“仁”“禮”具象至“天人之際”“古今之變”中的“一家之言”?？梢哉f，至劉歆治成《左氏》之學(xué)，董仲舒在《天人三策》中所懸置的“甚可畏也”的“天人相與之際”的迷案才開始被揭橥。換言之，漢家王朝是借助古文經(jīng)學(xué)之手，才真正觸碰到儒學(xué)本要，而《左氏》之學(xué)，正是接通漢時學(xué)術(shù)與原始儒學(xué)的聯(lián)系紐帶。

當(dāng)儒學(xué)的本原與優(yōu)長被真正觸及，以之為中心的發(fā)掘工作便一發(fā)而不可止。劉歆在整理中秘典冊的過程中，一方面發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說同諸學(xué)的關(guān)系十分密切：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其旨，雖有蔽短，合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔”；另一方面，劉歆受到宗周以王官之學(xué)分統(tǒng)典冊的啟發(fā)，開始以學(xué)理為綱總歸舊學(xué)，嘗試通過典冊的整理歸納，重新建立起一套較為切實的漢家學(xué)術(shù)體系。

應(yīng)當(dāng)指出，董仲舒以“天人感應(yīng)”為基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)建樹與劉歆借《左氏》以為“資治通鑒”的學(xué)術(shù)回溯，實際上是儒學(xué)在不同階段面對不同歷史狀況所做出的必然選擇?！爸偈嫠?，皆明經(jīng)術(shù)之意，及上疏條教，凡百二十二篇。而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，復(fù)數(shù)十篇，十余萬言，皆傳于后世”[注]班固：《漢書》，2495、161、2525-2526頁，北京，中華書局，2014。，可謂體大精深。然而董仲舒借“天人感應(yīng)”學(xué)說構(gòu)建今文經(jīng)學(xué)體系的做法，難免使這套學(xué)術(shù)體系陷入“虛妄”的困境。至劉歆時，今文經(jīng)學(xué)明顯偏離學(xué)術(shù)軌道，已然成為一種謀取利祿的工具，儒學(xué)原有的核心價值逐漸淹沒于“因陋就寡，分文析字”的“煩言碎辭”之中。作為經(jīng)學(xué)大家和漢室“骨肉之親”，劉歆對此可謂心知肚明，其對古文經(jīng)學(xué)的推重，既是為了促成漢家王朝與儒學(xué)再次結(jié)緣，也是希望以《春秋左氏傳》《周禮》等儒家典籍為核心經(jīng)傳，實現(xiàn)中國學(xué)術(shù)文化在宗周之后的重新建構(gòu)。從文化視角看，古文經(jīng)學(xué)取代今文經(jīng)學(xué)問鼎學(xué)術(shù)至尊的寶座，乃是一種水到渠成之舉。毫無疑問，唯有將劉歆的“諸子出于王官”說置于漢代經(jīng)學(xué)這種演變態(tài)勢中來加以觀察，才能對其內(nèi)在理路有更清晰的了解。

五、《諸子略》附會《周禮》王官制度的古文經(jīng)學(xué)理路

誠如“鄧文”所言：“無論《周禮》是否劉歆偽造，從典籍記載的角度而言，宗周王官制度一開始便帶有若干構(gòu)建性和想象性?！盵注]鄧駿捷：《“諸子出于王官”說與漢家學(xué)術(shù)話語》，載《中國社會科學(xué)》，2017(9)。而劉歆在《諸子略》中對古文經(jīng)尤其是《周禮》的承接，則是在漢時學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的構(gòu)建和想象。作為古文經(jīng)學(xué)家，劉歆對學(xué)術(shù)構(gòu)建有自己的看法，也更具有“承舊”的古文經(jīng)學(xué)的思維特征。欲發(fā)明劉歆對古文經(jīng)的運用，不應(yīng)止于深究《諸子略》中王官同真實王官的不同，更應(yīng)探求二者相合相接的深層原因。

《諸子略》作為劉歆承古文經(jīng)陳述王官制度的直接產(chǎn)物，體現(xiàn)了漢代古文經(jīng)學(xué)家總條例以發(fā)義理的內(nèi)在理路。王葆玹先生曾經(jīng)指出：“《春秋》左氏學(xué)的條例日益增多，擴充到古文的《易》學(xué)、《禮》學(xué)當(dāng)中，從而使古文經(jīng)學(xué)全面的條例化或義理化”[注]王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，229頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1997。。劉歆身為古文經(jīng)學(xué)尤其是古文《禮》學(xué)大家，在《諸子略》這一條列前學(xué)的重要篇章中，自然傾注了古文經(jīng)學(xué)的一貫學(xué)理。細查《諸子略》所陳諸家與《周禮》所載王官之聯(lián)系，可對劉歆構(gòu)篇的“思維模式”進行發(fā)明，進而探索其“主觀意圖”。

對《周禮》條例的熟用是《諸子略》論諸家學(xué)理的主要依據(jù)。儒家是《諸子略》首先論述的對象，也是論述中對《周禮》條例最為倚重的一家：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武。宗師仲尼，以重其言。于道最為高。”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014?！吧w出于司徒之官”，將儒家的學(xué)術(shù)定位與《周禮·地官司徒》聯(lián)系起來。隨后言其學(xué)術(shù)意義為“助人君順陰陽明教化者也”。這與《周禮·地官司徒》中論述“大司徒之職”幾乎完全吻合，即“佐王安擾邦國”[注]。而儒家的學(xué)理依據(jù)，“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”，也和《周禮》所論大司徒應(yīng)有的品學(xué)儲備“六德：知、仁、圣、義、忠、和”[注]孫詒讓：《周禮正義》，1557、914頁，北京，中華書局，2015。十分吻合。通過對《周禮》所錄王官的呼應(yīng)，論中儒家的眾學(xué)統(tǒng)帥之位可謂呼之欲出。

《易》也是《諸子略》借經(jīng)述名，聯(lián)結(jié)諸子與王官之一端?！胺艺吡鳎w出于理官。信賞必罰，以輔禮制。《易》曰：‘先王以明罰飭法’，此其所長也”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014。。在述法家的學(xué)理所長之前，楔入“先王以明罰飭法”，假《易》經(jīng)《象辭》將法家之論同“先王”相接。末論諸家同為“六經(jīng)之支與流裔”，更稱“《易》曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮?！盵注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014。此句只是《系辭》中句，而同樣稱之為《易》，明顯是古文經(jīng)學(xué)家發(fā)揮條例，假經(jīng)文以成義理的慣用闡釋手段。

對“唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之業(yè)”的稱述，也是聯(lián)系諸子同王官之一端。在儒家之末，劉歆言“五經(jīng)乖析”的原因是“違道離本”，未能追隨“已試之效者”。在敘述學(xué)理依據(jù)之后，儒家顯然已經(jīng)是無可置疑的統(tǒng)帥之學(xué)。但劉歆并未止于此，隨后又補上“祖述堯舜，憲章文武”，再次為儒家學(xué)術(shù)同周室正宗的聯(lián)系正名；繼而將“宗師仲尼”搬出，以示其學(xué)派之尊位；對名家、縱橫家、農(nóng)家、小說家的論述中，“孔子曰”同樣作為重證反復(fù)出現(xiàn)；對道家的論述則曰“合于堯之克攘，《易》之嗛嗛”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014。。

即使未直接稱引上述諸條者如陰陽家，其所出的“羲和之官”，也出自《尚書·堯典》；而雜家先流“議官”所重，在“兼儒墨，合名法”，自然合于諸條。由此可見，劉歆所述諸家，其方法無出“歸納條例，演繹義理”之古文經(jīng)學(xué)套路；其論據(jù)亦無出古文經(jīng)學(xué)“承舊”范疇。

劉歆對“諸子出于王官”的列述并非簡單附會《周禮》，而是總結(jié)諸子爭鳴，參照秦漢之際的學(xué)術(shù)整合對諸子之學(xué)長短的全新闡釋；在歸納諸子入《周禮》所載王官的同時，還對其進行了意見鮮明的高下排序。其論儒家“于道為最高”；道家“此君人南面之術(shù)也”；而陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家，均不置地位高下之評，只是舉其所長，明其所短，以示可用；末至小說家，則“道聽途說者之所造……君子弗為”“然亦弗滅也”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014。。顯而易見，劉歆對諸子和以《周禮》所載為主體的王官制度的條分縷析，是一種有意識、有目的的學(xué)術(shù)梳理和意義重構(gòu)，完全可以視為古文經(jīng)學(xué)“條例”“義理”手法的一次具體實踐。

六、結(jié)語

總之，劉歆“強化漢朝五經(jīng)官學(xué)的權(quán)威性”，不僅是為了“反映學(xué)術(shù)大一統(tǒng)下的漢家學(xué)術(shù)話語”，而且更是希望倚重漢家的政治權(quán)威，對偏離中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)立場的今文經(jīng)學(xué)進行糾偏。為了“更深入探討具有東方特色的‘政學(xué)合一’而非‘政教合一’的權(quán)力架構(gòu)以及漢代之后歷代不約而同的學(xué)術(shù)取向”，或許應(yīng)在“鄧文”所言學(xué)術(shù)批評之外，將學(xué)術(shù)置于更深廣的文化視野中作更“著眼于人類卓立于自然的獨特生存方式”[注]鄧駿捷：《“諸子出于王官”說與漢家學(xué)術(shù)話語》，載《中國社會科學(xué)》，2017(9)。之思考。這樣的視角不僅可以使“政學(xué)”問題得到更有力的解決，也更有助于確立中華民族的文化自信。

就文化意義而言，“諸子出于王官”說既是劉歆梳理先秦典冊體系重構(gòu)漢代文化學(xué)術(shù)的產(chǎn)物，亦是漢代儒學(xué)在今文經(jīng)學(xué)形態(tài)下面臨“虛妄”困境的一種自救之舉。一方面，作為漢代儒學(xué)大家，劉歆由今文轉(zhuǎn)向古文，表現(xiàn)出極深厚的學(xué)術(shù)積累、極高遠的學(xué)術(shù)見地和極寬闊的學(xué)術(shù)胸襟，是以能拋開學(xué)術(shù)偏見，發(fā)現(xiàn)并積極發(fā)掘古文經(jīng)的優(yōu)長，使?jié)h代經(jīng)學(xué)得以重新回歸先秦儒學(xué)以“禮”“仁”為核心的軌道，即“人類卓立于自然的獨特生存方式”之中；另一方面，作為漢室宗親，劉歆不僅真正認識到學(xué)術(shù)對于文化構(gòu)建的意義，更以政治家的身份對學(xué)術(shù)表現(xiàn)出一般儒生所不具備的信仰。這不僅使得漢家王朝開始真正將學(xué)術(shù)從對面轉(zhuǎn)置并肩，開啟了與學(xué)術(shù)合作的局面，更使得典籍開始被有意識地作為文化傳承重器被正面運用于文化建構(gòu)之中，以《七略》為載體的“諸子出于王官”說，正是這一觀念意識產(chǎn)生的碩果。

就學(xué)術(shù)意義而言，“諸子出于王官”說體系的建立是劉歆對當(dāng)時知識體系的重組和保存，是推重古文經(jīng)學(xué)的必然結(jié)果。一方面，劉歆在由今文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向古文經(jīng)學(xué)的過程中，深刻體認到宗周百官之學(xué)“尊禮尚德，事鬼敬神而遠之”具有深遠的學(xué)術(shù)意義，是對中華民族最恰切“生活習(xí)慣或生活方式”即中華文化的階段性總結(jié)；另一方面，劉歆由此清楚地意識到，通過對先秦傳世典籍的梳理闡釋以保持學(xué)術(shù)同當(dāng)世社會現(xiàn)實的血脈聯(lián)系，是文化傳承的最佳方式。

基于以上認識，我們以為“諸子出于王官”說絕非單純的學(xué)術(shù)史觀問題，而是包含了更為復(fù)雜的文化密碼，唯有辨析清楚其學(xué)術(shù)源流，才能破解密碼，從中獲取豐富的文化信息，并得到啟迪。