鄭 朝 暉

馮友蘭認為，董仲舒是子學(xué)時代轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)時代的重要人物，其書“之于《春秋》，猶《易傳》之于《周易》也”*馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第11頁。。董氏之學(xué)雖以春秋之學(xué)為根基，但其學(xué)“成功地把諸子之學(xué)的精髓糅合進了儒學(xué)”*余治平：《唯天為大：建基于信念本體的董仲舒哲學(xué)研究》，上海：商務(wù)印書館，2003年，第83頁。，主要包括陰陽家、法家、黃老道家等，即在儒學(xué)中，除春秋學(xué)外，還有易學(xué)、孔荀之學(xué)等內(nèi)容，從而成為“吸收百家思想的新儒學(xué)”*周桂鈿：《秦漢思想研究》第5冊，福州：福建教育出版社，2015年，第142頁。。思想融合最忌形成湊合之態(tài)，后儒評價董氏之書，雖有部分儒者質(zhì)疑其陰陽思想與五行思想不一致，但仍肯定其思想融合在整體上是協(xié)調(diào)的。盡管如此，學(xué)界對于董氏是如何成功完成這種思想融合的，卻議之甚少。董氏之作主要匯集在《春秋繁露》*宋人王堯臣曾質(zhì)疑《春秋繁露》的完整性。明人胡應(yīng)麟懷疑《春秋繁露》的書名有誤，當為董仲舒或公羊董仲舒治獄，清人姚際恒、周中孚繼承了這個觀點。指稱《春秋繁露》為偽書則始于宋人程大昌，其認為該書辭意淺薄。后黃震認為，除“對膠西王越大夫不得為仁”外，其書皆煩猥。清人黃云眉完全否定了《春秋繁露》的書名及內(nèi)容的真實性。近人戴君仁則以為“賢良三策”言陰陽不言五行，故《繁露》為偽。日人田中麻紗已則以五行之相生相勝,為判定董氏五行思想的真?zhèn)螛藴?。朱熹雖稱董氏為純?nèi)澹粚τ凇洞呵锓甭丁芬鄳岩善湔鎸嵭?。《四庫提要》作了折衷的判斷，認為繁露雖保存了漢代的眾多文獻，但非全部為董氏之作。清人蘇輿認為《繁露》是一部輯錄性著作，對其真?zhèn)螒?yīng)當逐篇分析，有些篇章是可信的，有些則是其他作者的文獻。美國學(xué)者桂思卓接受了《春秋繁露》為匯編性著作的觀點，認為可將其全部文獻視作漢代作品，分成“解經(jīng)編”“黃老編”“陰陽編”“五行編”“禮制編”，其中“解經(jīng)編”“陰陽編”“禮制編”可信度較高，而“黃老編”“五行編”則可信度較低?？梢?，桂思卓采取了審慎信任的態(tài)度，認為文獻的部分可疑性不能證明整個文獻不可信，即便是文本內(nèi)部的矛盾也不一定能說明《繁露》在整體上有問題。與桂思卓不一樣，徐復(fù)觀則堅信《繁露》為董氏之作品集，并主張衡定文本真?zhèn)我獜闹袊枷胧返娜鎭戆盐?，“只有殘缺，并無雜偽”。參見徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第192—195頁；[美]桂卓思著，朱騰譯：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2010年，第50—55、85—86、128—129頁。中，書中完整篇目較少，以殘篇居多。這樣的書，讀者仍能體認其思想的系統(tǒng)性，與其具有統(tǒng)一的言說方式有關(guān)。正是因為有了這樣成功的言說方式，才使一個思想來源復(fù)雜的文本，體現(xiàn)出統(tǒng)一的思想風(fēng)格。因而，明了《春秋繁露》的言說方式，就能明了董氏成功進行思想融合的奧妙。

一、馀義言說

春秋學(xué)重視微言大義，善于通過語辭的微妙用法傳達價值褒貶。這種將歷史人物置入名言世界進行價值判定的言說方式，是中國人保持超越性價值之所在。董氏將春秋學(xué)的微義方法進一步擴充，不僅用在對春秋語辭深層義蘊的分析上，更運用到了宇宙論[注]吳龍燦認為,董氏之宇宙論以宇宙發(fā)生與天人感應(yīng)為主要特征，與西方宇宙論致力于理解物質(zhì)的本性不同，但同屬于形而上學(xué)。汪德邁則認為，中國人建構(gòu)的是一種基于相關(guān)性的宇宙而上之學(xué)，而非西方以因果性為根基的用來指稱超驗性本體的形而上學(xué)。參見吳龍燦：《天命、正義與倫理：董仲舒政治哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2013年，第59—60頁；[法]汪德邁著，金絲燕譯：《中國思想的兩種理性：占卜與表意》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第74—75頁。探究上，使其具有形而上學(xué)方法論的意味，從而可用來探究萬事萬物隱微之根源。因此，董氏特別強調(diào)要體認事物的隱微之“志”與端緒之“元”。在董仲舒看來，無論是志還是元，其共同的特征都是難以察知的“微”。因之董氏所謂“學(xué)”，即在于體察此隱微之義，體微的方法就是所謂“觀察”[注]《易》傳中談到觀察之法，是指仰觀俯察，是一種經(jīng)驗的歸納方法，重點在于觀法。而董氏所言的觀察之法，重點不在觀而在察，是一種由表及里的辨析方法。。董氏因而有言：

今春秋之為學(xué)也，道往而明來者也。然而其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在。[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303頁。

人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303頁。

天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303頁。

依上所言，隱微的志意，無論天意、人意還是辭意，只有通過細致的觀察才能顯明，“察”之目的就是要“逮不可聞見者”*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303頁。。董氏主要通過察名之法觀察“不可聞見者”，而察名之法的關(guān)鍵，即在于透過現(xiàn)象深入本質(zhì)。董氏因之而強調(diào)，對于語辭，重點在于理解其本旨，而不在于其表面意義，只有超越語辭表面意義的束縛，才“可與適道”*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303頁。。董氏有一段論述其察微之法的精辟文字：

論春秋者，合而通之，緣而求之。五其比，偶其類；覽其緒，屠其贅。是以人道浹而王法立。[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第33頁。此處標點，依筆者理解，略有改動。

此處所說的“合而通之，緣而求之”是察微的具體方法，其中“合而通之”是通過歸類的方法尋找不同事物之間的聯(lián)系，“緣而求之”則是尋求形成事物間聯(lián)系的終極根源?！昂隙ㄖ钡木唧w表現(xiàn)就是“伍其比，偶其類”，即通過類比的方法尋求事物間的相似性；“緣而求之”的具體表現(xiàn)就是“覽其緒，屠其贅”，即通過尋求貫穿事物終始的頭緒，發(fā)掘其中蘊含的深層意義。通過這種“以比貫類、以辨付贅”*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303頁。的觀察之法，就能推明春秋之辭中未曾明言的“人道”“王法”。

董氏所言之“贅”義是通過歸類辨析的方法得到的，并不是直白地表達出來的含意，似乎是春秋所言之外的多馀之義、額外之義。但董氏認為這些“馀義”并非主觀添加的東西，而是早已存在于春秋之辭中，只是未曾顯明，需要通過合理的方式推論出來。這種方法是一種倒推之法，是從可見的具體事例推至不可見的事物根源。正是通過這種不斷回返更高類別，回到更原始之處的倒推法，事物的“多馀意義”才不斷得以顯現(xiàn)，其表面矛盾才得到彌合，從而使來自于不同傳統(tǒng)的思想資源得以統(tǒng)合，并最終得以用來集中論證“天人之際，合而為一”的終極目標。也正因為如此，“馀義”言說成為董氏言說的普遍語法?！安环ㄖ?，無驗之語，君子之所外”*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第96,218,467,441,51,33,303頁。，并不局限在春秋之辭中，而是貫穿于其所論及的所有思想領(lǐng)域。具體而言，在人事領(lǐng)域，通過層層設(shè)問、逐步深入的連環(huán)問答方式，揭示了人情與辭義的同一性；在天事領(lǐng)域，通過包含數(shù)量結(jié)構(gòu)與數(shù)理比例的數(shù)理描述方式，揭示了天人之間的同構(gòu)性；在天人之間，通過以文字名號為中介的隱性對話方式，揭示了名言介于天人之間的溝通性。也可以說，連環(huán)問答、數(shù)理描述主要是尋找相似性的方法，而天人對話則主要是尋找交融過程中的聚焦點的方法，兩種方法一起促成了諸家學(xué)說的有機交融[注]顯然，董氏是有著自覺語言意識的作者，而作者本人的言說方式，受到研究對象言說方式的影響，應(yīng)當說是較為常見的學(xué)術(shù)史現(xiàn)象。瓦格納曾指出：“老子的許多章都是完全或部分地用駢體(鏈體)風(fēng)格寫成；王弼在他的《老子注》中將他對這一型式的理解做了自覺而又精妙的運用；王弼在他的寫作中最大限度地使用了這一型式，并在使之在玄學(xué)寫作的標準文體形式中有極大的影響；這一型式規(guī)則(我將試著從《老子》和王弼的文本中將其繹出來)的使用，不僅會解決翻譯者和學(xué)者面對的文本上的眾多謎團，而且還將開啟關(guān)于這些文本的哲學(xué)意義的另一個維度(結(jié)構(gòu)性的和非言語的維度)?！?[德]瓦格納著，楊立華譯：《王弼老子注研究》上冊，南京：江蘇人民出版社，2008年，第51頁)傅偉勛認為哲學(xué)方法論可分為一般的與特殊的兩種:“特殊的哲學(xué)方法論與獨創(chuàng)性哲學(xué)家的思想內(nèi)容息息相關(guān)而無從分離，方法論與思想創(chuàng)造乃構(gòu)成了一體的兩面。”這種說法實堪玩味([美]傅偉勛：《創(chuàng)造的詮釋學(xué)及其應(yīng)用》，《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)》，臺北：東大圖書公司，1990年，第6頁)。。

二、連環(huán)問答

設(shè)問作答，是經(jīng)典文本中常見的一種論述方式?！洞呵锓甭丁芬捕嘤么朔N方式，以引導(dǎo)問題的深入討論。尤其在《春秋繁露》前六篇中，設(shè)問作答模式起到了謀篇布局的作用，通過精心設(shè)問，形成連環(huán)問答，使文本“馀義”逐步顯露出來。董氏的設(shè)問作答可簡單劃分為釋疑為主與辯難為主兩種問答模式。

釋疑模式可以《楚莊王第一》[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第2—23頁。對楚莊王篇釋疑模式分析過程中的簡短引文，于此總注，后不出注。為例以作說明。該文以莊王之貶與靈王之褒起問，董氏答之不以賢王掩其惡，不以庸王掩其善，意謂因事之善惡而論褒貶，其判斷標準不因人而異。但問者進一步追問，專封之事，春秋述事保持了統(tǒng)一性，但是專討之事，莊王之行與靈王之行何以褒貶不一？董氏則答之以慶封之罪未明，故褒靈王之行以明慶封之罪大。此兩問有遞進深入的關(guān)系，但總起來是同一問，主要是為了引出春秋之文為褒貶之文的答詞。當然，這樣的回答，自然就會引起另一個疑問，即褒貶之文何以不那么明顯。因此緊接著亦有兩問，第一問是晉伐同姓之國，晉為華夏，何以惡之？董氏的回答是，晉伐同姓，失親親之意，但其畢竟為同姓，故還是采用婉轉(zhuǎn)的說法，以不稱晉爵的方式表示貶義。此回答又引起問者的第二問，即魯公厭惡晉是合情合理的，不去晉國也可以理解，為什么要感到羞恥而諱稱有病呢？董氏答之以魯公無懼惕之心，自招災(zāi)難，因此為他遇到困境的原由感到羞恥，諱稱有病也只是因為魯公是華夏之君，而給出的婉轉(zhuǎn)說法。至于為何要使用婉轉(zhuǎn)之詞，董氏給出了一個解釋，即對于春秋作者而言，因為時代遠近的關(guān)系，歷史事件的當事人與作者之間也存在遠近親疏的關(guān)系：離作者近的，情感自然要深一些；離作者遠的，情感自然要淺一些。相應(yīng)的，用語也就有婉轉(zhuǎn)與直接的差別，“于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也”。既然婉轉(zhuǎn)之詞是因人情而變，那么名實就應(yīng)是一致的，但是春秋述事中，改制更樂之事似乎與奉天法古之則不太一致，因而接下來的問題就是如何理解改制與更樂之事。董氏的回答是，改制并不違背奉天法古的大原則，因為改制只是為了顯明天命，“非改其道，非變其理”，“有改制之名，無易道之實”；而更樂是表示人民對新王行天道之成功的極大滿意，是對道之實與制之名合一的肯定。通過三個層次的連續(xù)設(shè)問作答，構(gòu)成了褒貶文體—婉轉(zhuǎn)表述—名實相合的遞進論述結(jié)構(gòu)。

辯難模式可以《玉英第四》[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第67—84頁。對《玉英篇》辯難模式分析過程中的簡短引文，于此總注，后不出注，若有出于他篇引文，則另出注。為例以作說明。辯難模式不是從設(shè)問出發(fā)，而是從立論出發(fā)，通過發(fā)難消解疑問?！队裼⒌谒摹酚兴膫€層次的辯難。第一個層次，圍繞正端展開，包括一個立論，兩個問難。董氏在文本開頭提出元的概念，認為“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也，終不反本所從來而承之，不能遂其功”。此即所謂“貫承意之理”，做事的關(guān)鍵在于正端，“以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正，而化大行”。其后的問難即依此處所論及的即位、王政、天端、元深的次序進行。問難之一雖無問難之名，但觀其內(nèi)容，當為問難之辯。問難一是就即位之正的疑難而言，這里討論的即位分成兩對不同的情況：一是受之先君但非其位而即之的宋繆公與衛(wèi)宣公，其結(jié)局一危一安；一是非其位且不受之先君而自即之的吳王僚與齊桓公，其結(jié)局亦一危一安。其問難當在于：行事同，何以結(jié)局不同？董氏的辯難在于，得眾心與知恐懼是安危與否的關(guān)鍵，即王之政可正諸侯之即位。問難之二是就王政之正而言，是對問難一的進一步推進，魯隱公與民爭利，因此諱言其觀魚于棠。為了求利的捕魚行為，顯然與隱公應(yīng)當推行王政的職責相沖突，此處之諱言是為了說明天之端緒層次的義利之辨決定王政之正。第二個層次的辯難圍繞變禮展開，包括一個立論，一個問難。立論接著第一個辯難的人性問題而來，即禮儀有安性平心可謂之禮的，也有不能安性平心仍可稱之為禮的。不能安性平心而稱之為禮的，亦不違于道理。董氏舉婚禮是否稱主人、天子三年是否稱王、婦女是否出境諸事為例說明變禮有適當?shù)睦碛?。問難者則指出，董氏所舉諸例，皆為變禮，春秋經(jīng)中理應(yīng)有相同的褒貶之辭，但春秋經(jīng)中卻有不同的說法，原因何在呢？董氏的回答則是，辭之使用與事“所發(fā)之處”相關(guān)，所舉諸例有關(guān)于男人的，有關(guān)于女人的，因此辭有不同，有的偏于常禮，有的偏于變禮。此辯難實際上是在天之端的層次上言正身的問題。第三個層次的辯難是圍繞善志展開，包括一個立論，兩個問難。立論接著第二個辯難的發(fā)端問題而來，即所謂“隱不言立，桓不言王者，從其志以見其事也”，魯隱公存讓之善，魯桓公存立之惡，皆由其心志而顯。第一個問難是關(guān)于宋莊公弒君何以移之宋督之事。董氏的回答即是從褒揚宋宣公、宋繆公謙讓的善志的角度出發(fā)，將宋宣公、宋繆公雖有善志但未引致王政結(jié)果之事移至宋督身上，意在揚善。問難之二則追問，為賢者諱是正大光明的事，為何不明言為宋宣公、宋繆公諱，董氏的回答是，宋宣公、宋繆公雖有善志，但為善不法，因其不成王政，造成宋國政治混亂，因此不褒不貶，“以意見之而已”。第四個層次的辯難是圍繞權(quán)端展開，包括一個立論，三個問難。立論接續(xù)善志不一定帶來王政的問題而來，即所謂“權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域”，意謂大是大非上不能有所出入，小節(jié)上有所出入則是可以接受的，有善志而發(fā)為王政，須如宋公子目夷、鄭祭仲、晉荀息、衛(wèi)曼姑“重宗廟，貴先君之命”。此論問難之一懷疑四者不可并列，公子目夷、祭仲謂之有事君之志則可，荀息、曼姑皆恃而不宜立為君者，何以稱善？董氏答之曰，不宜立之君為君所立，大夫奉之為義。問難之二，紀季所行皆在不可以然之域，何以稱之為賢？董氏的回答是，此是詭辭，其實義應(yīng)當“隨其委曲而后得之”，紀季所行乃奉紀侯之命而為，而紀侯實有善志且能行王政，因此“詭其辭以與紀季”。問難之三，紀侯既有善志而行王政，何以為亡國之君，國滅君死之，為其職責，何以賢之？董氏仍是從善志的角度回答，即紀侯知齊國復(fù)仇是正義的，但其為紀君則只能為國而死，不過為了保存宗廟祭祀，讓紀季獻地求存，所謂“春秋賢死義，且得眾心也，故為諱滅。以為之諱，見其賢之也；以其賢之也，見其中仁義也”。此中所謂仁義，應(yīng)當是在元的層次上講的，故董氏有言：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功?！盵注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第268頁?！队裼ⅰ菲峭ㄟ^四個層次的連續(xù)問難，構(gòu)成了正端—發(fā)處—善志—仁義的層遞論述結(jié)構(gòu)。

董氏在第一種以釋疑為主的問答模式中，說明了辭義褒貶與人情遠近的同一關(guān)系；在第二種以辯難為主的問答模式中，說明了貫穿于事件全過程以作為事件隱微頭緒的就是所謂仁義之志。董氏通過連環(huán)問答說明了兩個重要的問題：一是重新定義了關(guān)于人的歸類標準，即基于善志的類別區(qū)分，這是一種道德面向的分類；二是重新定義了人事與語言之間的名實關(guān)系，認為語言如實反映了人的情感關(guān)系，表現(xiàn)了人的仁義傾向。嚴格說來，這些道理均是春秋辭中隱而未發(fā)的馀義，借助于董氏的連環(huán)問答才得以逼問出來。

三、數(shù)理描述

《春秋繁露》在描述天、人、辭之間的相關(guān)性時，并不局限在定性描述上，而特別重視事物之間在數(shù)量上的相似性。董氏的定量描述尚處于粗糙階段，當然還只是對事物數(shù)量關(guān)系的猜測，但他的這種描述模式，顯然增強了其學(xué)說的可信度。董氏對事物之數(shù)的揭示，主要體現(xiàn)在對事物數(shù)量結(jié)構(gòu)與數(shù)理比例的關(guān)注[注]張實龍認為，《春秋繁露》的整體描述結(jié)構(gòu)是按照易學(xué)結(jié)構(gòu)，即按照言、象、意三個層次構(gòu)建的。這個說法存在爭議，但董氏喜言十數(shù)、歷法之數(shù)，可能與漢易發(fā)明卦氣說，重視以歷法之數(shù)言說易理有關(guān)，傳統(tǒng)易學(xué)中的大衍之數(shù)、宋易河洛之數(shù)等，亦都難擺脫援歷法之數(shù)以說。參張實龍：《董仲舒學(xué)說內(nèi)在理路探析》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2007年，第12頁。。通過數(shù)量結(jié)構(gòu)的描述，董氏揭示了天人之間的類似性；通過數(shù)理比例的描述，董氏揭示了天人之間的道德同一性。

首先，董氏對事物之數(shù)的揭示，體現(xiàn)在對身體之數(shù)量結(jié)構(gòu)的描述上。他認為人身與天之間存在著相似的數(shù)量結(jié)構(gòu)，故“求天數(shù)之微，莫若于人”[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216頁。。他細致地描述了人的身體上的這種天數(shù)之微：

天地之符，陰陽之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216頁。

在董氏看來，天與人互為副本，人身上的各種數(shù)量結(jié)構(gòu)，與天地之歷數(shù)、陰陽之運數(shù)是相符的。因此可以推斷，人的命運與天的命運是相互關(guān)聯(lián)的，可以視為同類之物，兩者可以“比而偶之”。此外，引言中所說的“心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也”，是說人的計慮、倫理，也是合乎天地的歷度之數(shù)，并非僅是抽象的同質(zhì)關(guān)系。

其次，董氏亦將人間社會的爵等之數(shù)、軍隊之數(shù)與天地之數(shù)相關(guān)聯(lián)。他描述了兩者之間具體的數(shù)量相關(guān)性：

其數(shù)何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一歲之數(shù)。五時色之象也。通佐十上卿與下卿而二百二十人，天庭之象也，倍諸侯之數(shù)也。諸侯之外佐四等，百二十人，法四時六甲之數(shù)也。通佐五，與下而六十人，法日辰之數(shù)也。佐之必三三而相復(fù)，何？曰：時三月而成大，辰三而成象。諸侯之爵或五何？法天地之數(shù)也。五官亦然。然則立置有司，分指數(shù)奈何？曰：諸侯大國四軍，古之制也。其一軍以奉公家也。凡口軍三者何？曰：大國十六萬口而立口軍三。何以言之？曰：以井田準數(shù)之。方里而一井，一井而九百畝而立口。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216頁。

上述論述表明，董氏在論述人間社會爵數(shù)的合理性時，一方面是將之與歷法之數(shù)相配，規(guī)定人間官數(shù)與歷法之數(shù)的等同性，“天之數(shù)，人之形，官之制，相參相得也”*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216頁。。另一方面，他也提到人間社會爵數(shù)的合理性受制于國土之數(shù)，尤其是與國家實力息息相關(guān)的軍隊數(shù)量與配置，更不能只問天理，還須根據(jù)地力的供養(yǎng)能力，制定合理的配置方案，需要嚴格遵循一定的比例關(guān)系。

歷法之數(shù)、地力之數(shù)與人間官制之間，除了具有單純的數(shù)量結(jié)構(gòu)相似性之外，還具有一定的規(guī)制作用。上述引文中，井田之數(shù)對人口數(shù)具有限制作用，并因之而限定了軍力大小的極限，進而影響軍隊的建制活動。更為明顯的規(guī)制作用，則表現(xiàn)在董氏對歷法生成意義的發(fā)現(xiàn)上。歷法之數(shù)蘊含著四時的生成作用，董氏將這種生生之數(shù)看作是選賢的生成法則。選官之數(shù)合乎四時成歲之義，四選三臣就能選賢成治。董氏著重描述了四選三臣隱而不顯的節(jié)律義：

天地之理，分一歲之變以為四時，四時亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。四選之中，各有孟、仲、季，是選之中有選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節(jié)也。人生于天而體天之節(jié)，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先王因人之氣，而分其變以為四選，是故三公之位，圣人之選也。三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變以為四選，選立三臣，如天之分歲之變以為四時，時有三節(jié)也。天以四時之選(與)十二節(jié)相和而成歲，王以四位之選與十二臣相砥礪而致極，道必極于其所至，然后能得天地之美也。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216頁。

細觀董氏關(guān)于四選三臣的說法，他關(guān)注的重心顯然不在“成歲”之歲的數(shù)量義，而在“成歲”之成的成就義。董氏強調(diào)以四選三臣“盡人之變合之天”*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第218,356—357，238—240，218,218—219,216頁。，立王事得天地之美，顯然關(guān)注的是四選三臣的程序化節(jié)奏，而非看重四選三臣所引致的官員數(shù)量結(jié)構(gòu)。從這種比例關(guān)系中，董氏推論出德位相配的原則，大德配大位，大位配大數(shù)，從而揭示出數(shù)量關(guān)系中隱藏的天意傾向，并將之視為治理法則：

有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者執(zhí)大官位，小材者受小官位。如其能，宣治之至也。故萬人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如視諸掌上。[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467頁。

所謂大功德、小功德，大材、小材之別，事實上很難作明確的數(shù)量結(jié)構(gòu)的描述，而是更多地表現(xiàn)為一種性質(zhì)區(qū)分。對于這種不可數(shù)量化的相似關(guān)系，董氏主張“不可數(shù)者，副類”*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467頁。，副類即類別相配。從根源上講，董氏認為天然事物可劃分成十個根本大類：

天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467頁。

上面所說的十個類別，其劃分標準顯然并不在同一個層次上。依董氏之看法，天地與陰陽五行似可歸為一類，與人這個類別相對稱，十端之間因之是九加一的關(guān)系。故曰：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數(shù)畢也?！?[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467頁。雖說十端可劃分為天人兩大類別，但兩者畢竟統(tǒng)屬于更高類別的天之數(shù)。統(tǒng)屬天數(shù)的內(nèi)在根基，即在于天人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在董氏看來，皆可歸并于陰陽之氣：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行?！?[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467頁。其意即在于，整個世界皆是由陰陽之氣所構(gòu)成。

最后，在董氏看來，天人之端緒，無法用數(shù)量結(jié)構(gòu)來表現(xiàn)，只能通過觀察陰陽之氣的運行傾向來了解。把握了陰陽之氣在四時運行中的比例關(guān)系，即可明了陰陽之氣的運行傾向。因此，董氏特別關(guān)注對陰陽之氣數(shù)理比例的描述：

天之少陰用于功，太陰用于空。人之少陰用于嚴，而太陰用于喪。喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時成生，以一時喪死。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467頁。

天出陽，為暖以生之；地出陰，為清以成之。不暖不生，不清不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467頁。

陽生陰死，陽百陰一，因而“天志仁，其道也義”*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第237—238,357,216—217,465,362,341,351—352,467頁。。既然天人皆由陰陽之氣構(gòu)成，比類而言，兩者的志意傾向應(yīng)是一致的。所以，圣人亦有仁義之心，重德教簡刑罰，以此與天地之義相配。

大致而言，董氏將萬物的基本類別簡化為天人兩大類，通過對天人數(shù)量結(jié)構(gòu)的描述，揭示天人的相似性。他還將天人的物質(zhì)屬性歸為陰陽之氣，通過對陰陽之氣數(shù)理比例的描述，揭示天人德性的同一，即天人同行仁義之德。正是通過數(shù)理描述，天人間數(shù)量相似、數(shù)理相通的隱微馀義，才得以顯明。

四、天人對話

基于數(shù)量結(jié)構(gòu)的類比是一種直接類比，是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中一種常見的論述方式[注]傳統(tǒng)學(xué)說中，《易經(jīng)》中的類比方式是比較典型的，如《大象傳》中人類道德行為對“象”的運行模式的效法，即是一種類比方式。熊十力借用佛教的因明學(xué)，闡釋了這種象比方法，認為《易經(jīng)》的象喻，是一種舉例說明的方法。但董氏的類比法，則更多地具有對話的因素。參熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第109頁。。這種直接類比是自明的，只需將類比雙方在文本中并列出來，讀者即可明了其間的關(guān)聯(lián)處。《春秋繁露》除了在數(shù)量結(jié)構(gòu)描述中大量使用直接類比外，在其他論述中也會運用直接類比。如董氏針對治國與治身相似性的論述：

氣之清者為精，人之清者為賢。治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本，國以君為主。精積于其本，則血氣相承受；賢積于其主，則上下相制使。血氣相承受，則形體無所苦；上下相制使，則百官各得其所。形體無所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后國可得而守也。[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第182頁。這種交喻方式，瓦格納稱之為鏈體風(fēng)格，這種風(fēng)格除了橫向的對稱，還包括思想要素的縱向連續(xù)，兩個“平行對子的核心觀念之間普遍具有一種互補的對立關(guān)系”，往往“指示出兩個相對領(lǐng)域的相似甚至相同的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)是形式上和非言語性的”([德]瓦格納著，楊立華譯：《王弼老子注研究》上冊，第47、59頁)。

引文即采用平行交錯的語式進行直接類比，積賢則國治，積精則身治，兩者交相為喻。只是這種直接類比，因多是性質(zhì)類比，不似前面的數(shù)量結(jié)構(gòu)類比，而與數(shù)理比例型的類比相似。雙方的類比關(guān)系不明顯，需要借助理性分析才能理解兩者之間的類似關(guān)系。與基于數(shù)量結(jié)構(gòu)相似的直接類比不同，董氏在非自明類比中，引入了“法”這個名詞，以表明類比物之間具有可效法性。即物與物之間需要借助“法”的理性力量，才能形成類比關(guān)系。如董氏在論述人主之行與天之行的類似性時，即強調(diào)人主對天之行的效法，將人主主動的效法行為，看作類似性成立的前提：

天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288頁。

人主效法行為的成功，依賴于天人之間存在有效的溝通渠道。在董氏看來，通過文字的象征義與名號的聯(lián)想義，“文字名號”就具有了天人溝通的作用。通過字形解讀，可明了其中蘊藏的天意；通過名號的音解旁通，也能夠通達天意。文字名號從而被認為是觀察天命的有效方法，董氏因而經(jīng)常運用解形通音的方法揭示隱微的天意：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288頁。

古之圣人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，謞而效也。謞而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288頁。

從董氏的論述看，天意與名號是同一的，人意與辭義亦具有同一性。依此而言，語言就當是天人溝通的必經(jīng)橋梁。雖說天意由圣人主動顯明，“天不言，使人發(fā)其意”，但董氏并不認為這個溝通是單向的。天其實也具有主動的表達機制，它會主動向人類示現(xiàn)其意：“天無所言，而意以物?！鄙踔翆τ谌祟愡`背天意的行為，天還會主動顯現(xiàn)其志趣所在，并通過災(zāi)異之言譴告之。對于天的示意譴告功能，董氏有細致的說明：

天無所言，而意以物。物不與群物同時而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故薺成告之甘，荼成告之苦也。君子察物而成告謹，是以至薺不可食之時，而盡遠甘物，至荼成就也。天所獨代之成者，君子獨代之，是冬夏之所宜也。春秋雜物其和，而冬夏代服其宜，則當?shù)锰斓刂?，四時和矣。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288頁。

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。詩云：“畏天之威。”殆此謂也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288頁。

這種雙向的溝通，顯然就具有天人對話的性質(zhì)。圣人發(fā)明文字名號，上天告以時物災(zāi)異，天意示現(xiàn)與人類效法功能之間，就能通過名言溝通達成有效互動。在董氏看來，只要人類能夠構(gòu)建一個有條不紊的名言世界，也就實現(xiàn)了天人合一的理想追求。因此董氏將名的意義提升到非常高的地位，他認為名具有溝通天人的效用：

名者，所以別物也。親者重，疏者輕。尊者文，卑者質(zhì)。近者詳，遠者略。文辭不隱情，明情不遺文。人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288頁。

事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第164—165,328—329,285,455,259,471,288頁。

總而言之，天人對話建基在非自明類比之上。非自明類比需要借助語言行為不斷對話，使其類似性不斷顯明，從而避免相似性的錯位，以保證“古今通貫而不亂”，“事各順乎名，名各順乎天”。正是借助于天人對話的互調(diào)作用，隱藏在模糊類比下的相似性馀義得以完整揭示，從而使天人在名言世界中得以統(tǒng)貫。

五、文本融合

先秦學(xué)說中，天與人這兩個概念是兩個平行大類的統(tǒng)稱，兩者之間界限分明?？梢钥吹?，董氏獨辟蹊徑，通過連環(huán)問答、數(shù)理描述、天人對話的馀義言說，將仁義之志視作統(tǒng)貫天人的原點，使天人之間的界限被打破，因而可以貫通天人[注]嚴格說來，對董氏書中“志”的探析，尚無專門之分析，一般多從動機、意志的角度有所探究：如周輔成從道德意志的角度對天志進行了唯心主義批判；周桂鈿有貴志論對董氏的人行之志進行了分析，認為董氏之志表明其更重視精神性的動機；桂思卓亦從動機與意志的角度分析了人行之志。只是他們沒有將“志”作為董氏學(xué)中的貫通性概念來進行具體分析，但是，“志”的重要性往往通過學(xué)者們不經(jīng)意的論述得以展現(xiàn)。如桂思卓對《春秋》普遍化的討論；如鄧紅將《天論》的“春秋學(xué)”視作一種覺悟；如徐復(fù)觀在討論董學(xué)方法時明確指出志的貫通作用：“由文字以求事故之端；由端而進入于文義所不及的微眇；由微眇而接上了天志；再由天志以貫通所有的人倫道德，由此以構(gòu)成自己的哲學(xué)系統(tǒng)?！北M管徐氏還沒有意識到志對天行之志、人行之志、言行之志的全方位貫通(參周輔成：《論董仲舒思想》，上海：上海人民出版社，1961年，第62—74頁；周桂鈿：《董學(xué)探微》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2008年，第215—230頁；鄧紅：《董仲舒的春秋公羊?qū)W》，北京：中國工人出版社，2001年，第19—34頁；[美]桂卓思著，朱騰譯：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》，第154—164、183—190、208—221、233—234、134—136頁；徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第2卷，第206頁)。此外，依筆者淺見，就儒家思想的發(fā)生史而言，自孔子指出禮后有仁后，孟子、荀子(或謂其后學(xué))分別指出所謂情欲意義上的善端惡欲，孟子的惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，與荀子(或謂其后學(xué))的好利、疾惡、有欲、計算四欲，是由仁行進步到心情，而董氏則進一步深入到心志的層次。不過，無論是仁行、情欲還是心志，孔孟荀董皆是從身體行為的角度進行討論的，仁情志所涉及的心均是具有身體意味的心，仁情志也是體現(xiàn)在具體的行為之中的。。同時，董氏點出人志與言志、天志與言志的同一性，從而找到天人溝通的中介即名言世界，并且指明，通過名言分析即可建構(gòu)天人合一的名言世界。

除此之外，董氏在建構(gòu)統(tǒng)合各派學(xué)說的“天人志學(xué)”之時，通過語義延伸的馀義言說，不期然地對所牽涉的多家學(xué)說的思想資源進行了成功的統(tǒng)貫。無論是偏于天論的學(xué)派資源，還是偏于人論的學(xué)派資源，董氏都將其延伸至志的層面，從而使原來基于天人相別觀念建構(gòu)的學(xué)說資源，統(tǒng)屬一個論域，形成語義交融，最終使原無統(tǒng)緒的多家學(xué)說資源，融貫為一個系統(tǒng)性的整體[注]也可將馀義言說方式理解成數(shù)學(xué)中的延長線相交術(shù)。在平面世界中，平行線無法相交，任何不平行的線則必然相交。關(guān)鍵點在于，非平行線要能夠無限延長，才能夠形成相交點。。數(shù)理描述中的“比例法”與天人對話中的“正義法”，是實現(xiàn)這種交融貫通的根本方法。

“比例法”即是通過對行為比例的計算，揭示事物行為中隱藏的行為傾向，從而將語義分析引向志的層面。如前文所言，董氏對仁者天心的推論，即是“計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與刑罰猶此也”，從而避免了偏于天論的陰陽氣學(xué)無法與圣人德教相比擬的難處，使陰陽氣論可在道德場域與人之德教相類比，進而使儒學(xué)與陰陽之學(xué)形成語義交融。又如，陰空陽主與刑輔德主的類比，亦是通過比例法：

天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助也，陽者歲之主也。天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第336,444—445頁。

由陰?？?、陽常實的現(xiàn)象，推論出天主陽空陰的志向，從而在志的高度建構(gòu)兩者的類似性，以完成儒學(xué)與陰陽學(xué)的語義交融。

還如，黃老之學(xué)多重視身體生命之學(xué)，而儒學(xué)則更重視道德性命之學(xué)，兩者之間似應(yīng)是互補而非交融的關(guān)系。但董氏在討論黃老之學(xué)時，仍從比例法出發(fā)：

中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也。詩云：“不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)。”此非中和之謂與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第336,444—445頁。

將陰陽氣之中和解釋成“德莫大于和”“道莫正于中”的中和德性，從而將中和之氣提升到中和之志的高度，使黃老學(xué)的養(yǎng)身術(shù)與儒學(xué)的修德術(shù)交匯融合。

再如，法家重視功利績效，因而發(fā)明了一套完備的績效考核辦法。而儒家強調(diào)義利之辨，因而往往反對法家的功利之學(xué)。但在實際的治國理政中，績效之法又是不可或缺的。關(guān)鍵點在于，要將法家的考核目標，從單純的功利考核轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨鏋槟繕说目己耍?/p>

考績之法，考其所積也。天道積聚眾精以為光，圣人積聚眾善以為功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。明所從生，不可為源，善所從出，不可為端，量勢立權(quán)，因事制義。故圣人之為天下興利也，其猶春氣之生草也，各因其生小大而量其多少，其為天下除害也，若川瀆之寫于海也，各順其勢，傾側(cè)而制于南北。故異孔而同歸，殊施而鈞德，其趣于興利除害一也。是以興利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北。[注][清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第177—178,441—442,289頁。

將法家的君主私利目標更升為為天下興利除害的公益目標：“興利之要在于致之，不在于多少；除害之要在于去之，不在于南北?！笔聦嵣?，這是將法家的績效之法與儒家的仁政目標進行嫁接。此更升之法強調(diào)重視事物的本質(zhì)特點，可說兼有“正義”法的特點?！罢x法”即正其名義，董氏主要通過音訓(xùn)法將名號的隱藏意義挖掘出來，從而突破名號表面義的隔離，在深層語義上形成語義交叉。音訓(xùn)法的語義延伸能力較強，因而具有強大的融合能力，能夠?qū)⒍鄠€學(xué)派的思想資源聚焦，使多條學(xué)術(shù)路線相交于同一點，從而保證其相似交融。比如董氏對祭與際的音訓(xùn)，即找到了祭祀以知天命的含義，從而使天志與人志聯(lián)結(jié)起來：

祭之為言際也與？祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第177—178,441—442,289頁。

又如，董氏對王與皇、方、匡、黃、往的音訓(xùn)，亦具有融合多學(xué)派思想資源的意義：王之皇義可能源于《尚書·洪范》的學(xué)術(shù)資源；王之方義、黃義可能源于《易經(jīng)·坤卦》之資源；王之匡義、往義可能源于道家《老子》之資源；王之多義性則源于“春秋學(xué)”。正是通過音訓(xùn)法，王的諸多意義形成了一個相生相融的關(guān)系，統(tǒng)一于王號之大意中：

深察王號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方。道不能正直而方，則德不能匡運周遍。德不能匡運周遍，則美不能黃。美不能黃，則四方不能往。四方不能往，則不全于王。*[清]蘇輿撰，鐘哲校點：《春秋繁露義證》，第177—178,441—442,289頁。

綜上所述，運用“比例法”可以發(fā)現(xiàn)不同學(xué)派的類似性，而基于“比例法”發(fā)現(xiàn)的相似性，還只是不同學(xué)派間的兩兩相似性，并不能保證多個學(xué)派之間的語義交融點聚焦在一個焦點上?！罢x法”的運用則可以調(diào)整語義交融點，使之聚焦在一個點上，使復(fù)雜的思想來源形成統(tǒng)一的語義交融點。董氏所發(fā)現(xiàn)的統(tǒng)一的語義交融點，就是包容天志、心志、大人之志、春秋之志的“志”。正是通過諸志的融合為一，董氏成功地將《春秋繁露》塑造成一個包含儒家、陰陽家、黃老道家、法家等諸家思想的有機的融合性文本，從而構(gòu)造出一個文化融合的范本，并影響中國思想界上千年[注]傅偉勛認為：所謂創(chuàng)造的詮釋學(xué)，包括實謂、意謂、蘊謂、當謂與必謂五個層次。其中，當謂是指說出文本的深層義蘊，必謂是解決原作者遺留下的思想難題。偉大的哲學(xué)或宗教傳統(tǒng)都是一部創(chuàng)造的詮釋學(xué)史，各派的第一流思想家都是創(chuàng)造的詮釋學(xué)家(氏著《創(chuàng)造的詮釋學(xué)及其應(yīng)用》，《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)》，第11頁)。董氏的馀義言說是當謂與必謂層次的言說。通過志說建構(gòu)天人同一性的方法即是所謂對深層義蘊的探索，其以語言為中介來打破天人界限，正是所謂解決天人關(guān)系的新思路。董氏可歸于創(chuàng)造的詮釋學(xué)家之列。。