苗貴山，張嚴方

(河南科技大學 馬克思主義學院， 河南 洛陽 471023)

列寧在1913年為紀念馬克思逝世30周年而專門撰寫的文章《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》，為我國馬克思主義原理教科書奠定了內容體系，使得我們對馬克思主義有了總體性的認識。在其中，列寧把德國的古典哲學、英國的古典政治經(jīng)濟學及英法的空想社會主義看作是馬克思主義的三個來源，在此基礎上闡釋了歷史唯物主義、剩余價值，以及無產(chǎn)階級為擺脫被壓迫、被奴役地位而探索階級斗爭出路的理論。但是，綜觀馬克思主義經(jīng)典作家的著作我們可以發(fā)現(xiàn)，以邊沁和斯密為代表的功利主義直接嵌入了馬克思主義的生成之中。簡要地說，功利主義的利益論及在此基礎上把一切社會關系都歸結于經(jīng)濟關系的做法，使得馬克思恩格斯最終搞清楚了市民社會與政治國家的關系問題，從而為唯物史觀的構建奠定了基本前提；功利主義的勞動價值論及在此基礎上對社會財富在資本與勞動之間分配不平衡問題的覺察，使得馬克思恩格斯立足于勞動價值論，最終搞清楚了資本與勞動的關系問題，從而發(fā)現(xiàn)了剩余價值理論這一馬克思政治經(jīng)濟學說的基石；功利主義的公益論，即對個人特殊利益與社會普遍利益和諧一致的期待，使得馬克思恩格斯不斷深入思考如何才能最終實現(xiàn)個體特殊利益與社會普遍利益的和諧一致的問題，從而確立了“在聯(lián)合勞動基礎上每個人自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”這一科學社會主義基本原則?；诖苏J識，本文探討了功利主義對馬克思主義生成的嵌入這一問題，以期對學術界能夠從總體上深入理解馬克思主義的生成有所裨益。

一、馬克思恩格斯理論視野中的功利主義

功利主義是蘇格蘭啟蒙運動的產(chǎn)物。在黑格爾看來，啟蒙是“純粹識見”反對盲目信仰的絕對的自由權力。作為一種自身等同的、純粹的、自己區(qū)別自己的人格，“純粹識見”要經(jīng)過自在存在(純粹的自我意識)、為它存在(設定自身的否定物——“他物”)與自為存在(自我意識透視“他物”并從“他物”那里得到自身的享受)諸環(huán)節(jié)的先后更替，使自己實現(xiàn)出來并將取得內容。“當它發(fā)展出了它的環(huán)節(jié)時，亦即當它作為對象時所具有的這種本性，表現(xiàn)于外，就是有用的東西?！盵1]換言之，“它就是純粹識見的現(xiàn)實意識以之為對象的那種現(xiàn)實——功利(或有用性)”[1]。盡管蘇格蘭啟蒙運動缺乏黑格爾那樣的關于純粹識見的自在自為運動的論證，但它畢竟重視人的物質利益的經(jīng)驗感受。因此，馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中借用黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中的話，把蘇格蘭啟蒙運動中以邊沁為代表的功利主義看成是“啟蒙的最終結果”[2]?！拔覀兊谝淮卧谶吳叩膶W說里看到：一切現(xiàn)存的關系都完全從屬于功利關系，而這種功利關系被無條件地推崇為其他一切關系的唯一內容?！盵2]邊沁認為“功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動”[3]。對于邊沁的功利主義，英國哲學家羅素曾指出它是以“聯(lián)想原理”和“最大幸福原理”為基礎的。“聯(lián)想原理”指的是個人在追求自己利益的同時存在著理性權衡，在考慮自己利益時會考慮別人的利益——即邊沁所講的正確理解的利益，其直接后果就是實現(xiàn)了最大多數(shù)人的利益與幸福，從而達到“最大幸福原理”。邊沁的這兩個原理是對斯密“看不見的手”理論的直接發(fā)揮，邊沁的著作曾多次引及斯密的《國富論》。斯密“看不見的手”理論的深刻內涵是：人類的自私天性驅使每個人為自己眼前的特殊利益而奔波，但他在實現(xiàn)自身特殊利益的同時，卻非預期地無意中也使他人的利益得到實現(xiàn)，從而實現(xiàn)了人與人之間利益的天然統(tǒng)一，使社會幸福最大化，這是人類潛在的自然同情心所在。與斯密不同的是，邊沁強調的是理性正確理解的利益。

對功利主義的理論把握是馬克思恩格斯構建唯物史觀、剩余價值論及科學社會主義過程中不可或缺的內容，主要包括功利主義的利益論、勞動價值論及公益論(社會幸福論)。這在《英國狀況》《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》《資本論》及其手稿中得到了顯著的體現(xiàn)。概括地說，就功利主義的利益論來講，馬克思恩格斯指出，功利主義是在以愛爾維修與霍爾巴赫為代表的法國功利論的基礎上形成的，然而，愛爾維修與霍爾巴赫的功利論是一種感傷的道德義釋的哲學體系，反映的是早期的資產(chǎn)階級思想家們反對封建貴族統(tǒng)治的愿望，“想把一切關系歸結為剝削關系的愿望，想從人們的物質需要和滿足這些需要的方式來解釋交往的愿望”[2]。這種哲學體系雖然帶有無所不包的色彩，但缺乏實證的經(jīng)濟內容。因此，功利主義“只有把經(jīng)濟學內容包括到這種理論去，才能向前邁進一步”[2]。在英國，以葛德文、邊沁與詹姆斯·穆勒為代表的英國功利主義者開始把政治經(jīng)濟學融入功利論之中，從而使功利論具有了實證內容?！罢谓?jīng)濟學是這種功利論的真正科學。”[2]邊沁的功利主義正是在英國工業(yè)革命進行時形成的，它特別重視工業(yè)與商業(yè)及其所帶來的利益對社會發(fā)展的推動作用。恩格斯指出：“英國工業(yè)的這一次革命化是現(xiàn)代英國各種關系的基礎，是整個社會的運動的動力?！牡谝粋€結果就是利益被升格為對人的統(tǒng)治。”[4]而當功利主義在研究政治經(jīng)濟學時，還涉及了政治與法律的問題，特別強調效用原則。因此，馬克思恩格斯指出：“功利論至少有一個優(yōu)點，即表明了社會的一切現(xiàn)存關系和經(jīng)濟基礎之間的聯(lián)系”[2]。功利主義的這些理論主張，為唯物史觀的建構奠定了理論前提。就功利主義的勞動價值論來講，馬克思指出：“在斯密那里，勞動一般是價值的源泉，也是財富的源泉”，但是，“另一方面，在斯密那里，資本最初并不表現(xiàn)為把雇傭勞動要素當作自己的對立面包含在自身中的東西……資本最初不會自行增值，因為在資本的概念本身中恰恰不包含對他人勞動的占有，資本只是在事后，在它已經(jīng)作為資本被當作前提以后，才表現(xiàn)為——這是惡性循環(huán)——對他人勞動的支配權”[5]。在此基礎上，馬克思把工人的活勞動看作是替資本這一死勞動保值與增值的手段，從而得出生產(chǎn)剩余價值是資本主義生產(chǎn)的實質的結論。就功利主義的公益論來講，馬克思恩格斯指出：“功利論一開始就帶有公益論的性質，但是只有在開始研究經(jīng)濟關系，特別是研究分工和交換的時候，它才在這方面有充實的內容。在分工的情況下，單個人的私人活動變成了公益的活動；邊沁的公益歸根到底就是一般地表現(xiàn)在競爭中的公益?！谒鞋F(xiàn)代經(jīng)濟學家的學說里，功利論都具有這種性質”[2]。由此我們可以看出，在功利主義經(jīng)濟學那里，公益就是個體為了實現(xiàn)自身的特殊利益而在自由競爭的分工與交換中所不自覺地增進的社會普遍利益，使得國民財富與社會幸福最大化，個人利益與社會普遍利益自然和諧。斯密的“看不見的手”理論正是這種公益論的體現(xiàn)。這種公益論構成了功利主義道德倫理思想不可或缺的內容。正因為如此，邊沁才不無驕傲地講道：“功利命令無非是更廣泛的、最明智(即最深思熟慮)的、仁慈的命令”[3]?？障肷鐣髁x乃至科學社會主義的論證正是從這種公益論中汲取了營養(yǎng)價值。對此，馬克思恩格斯講道：“既然正確理解的利益是整個道德的基礎，那就必須使個別人的私人利益符合全人類的利益?！吳吒鶕?jù)愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發(fā)去論證英國的共產(chǎn)主義”[6]。

二、功利主義的利益論對唯物史觀構建的嵌入

在《萊茵報》初期，功利主義的利益論就已嵌入馬克思對自由問題的考量中。當窺見德國書報檢查制度實質上就是統(tǒng)治者的私人利益害怕代表人民普遍利益的新聞出版自由時，馬克思講道：“大家知道，有一種心理學專門用細小的理由來解釋大事情。它正確地猜測到了人們?yōu)橹畩^斗的一切，都同他們的利益有關，但是它由此得出了不正確的結論：只有‘細小的’利益，只有不變的利己的利益”[7]。這里，“心理學”指的就是功利主義。當然，這時候的馬克思在價值取向上直指代表人民普遍利益的自由理性，認為過度地強調私人利益就會像醉漢那樣跌破腦袋。繼而，在林木盜竊法的辯論中，馬克思發(fā)現(xiàn)國家喪失了它應有的代表人民普遍利益的自由理性的光輝，成為功利主義所推崇的私人利益的守護神，私人利益成為世界的最終目的。在現(xiàn)實的私人利益的不斷拷問下，馬克思在《評奧格斯堡〈總匯報〉論普魯士等級委員會的文章》中直截了當?shù)刂赋?，普魯士等級代表制實質上是不同等級的特殊利益“為自己的家園而奮斗的講求功利”的制度，而非“不顧自己的家園為正義事業(yè)而斗爭的自由”[7]的制度。正因為如此，馬克思在《為摩澤爾記者的辯護》中指責行政當局出于自身特殊利益的考慮而不關注摩澤爾地區(qū)農民的普遍利益，這導致《萊茵報》被官方查封?？偠灾?，在《萊茵報》時期，馬克思遇到了為功利主義所關涉的物質利益問題發(fā)表意見的難事，在國家、法與私人利益關系的問題上產(chǎn)生了他所說的“苦惱的疑問”。

為了解答“苦惱的疑問”，馬克思深入研究了黑格爾的國家哲學與法哲學，對黑格爾企圖通過國家倫理的創(chuàng)建來統(tǒng)攝市民社會的做法表示出強烈不滿，認為以私人利益為基礎的市民社會是國家的前提，市民社會作為動力使自身成為國家。正是由于確立了市民社會決定政治國家的原則，馬克思在《論猶太人問題》中對美國《權利宣言》與法國《人權宣言》所宣揚的人權進行了激烈的批判，明確指出市民社會是由需要、勞動、私人利益和私人權利等內容組成的，資產(chǎn)階級政治革命把市民社會看作是自己的自然基礎，而作為國家理性的抽象存在的自由、平等、財產(chǎn)與安全等人權，從根本上是利己主義的人運用與維護私有財產(chǎn)的權利，而不是普遍的人真正享有的權利。值得指出的是，邊沁在1789年給《道德與立法原理導論》所加的“末注”中也曾對美國《權利宣言》所頌揚的抽象的人權進行了反對，并且在給他人的信中指責法國的《人權宣言》正在步美國《權利宣言》的后塵，認為它缺乏經(jīng)驗，不關注社會的普遍利益。這為馬克思批判啟蒙人權觀提供了借鑒。正因為私有財產(chǎn)與私人利益構成了國家政治制度的基礎與國家政治觀念的靈魂，那么，就需要把對國家與法等“副本”的批判轉向對市民社會“原本”的批判。

“巴黎筆記”時期，馬克思撰寫了《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》與《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學原理〉一書摘要》，開啟了對市民社會“原本”批判的歷程。在這一時期，功利主義經(jīng)濟學，即國民經(jīng)濟學對馬克思發(fā)現(xiàn)市民社會內在的特殊本質發(fā)揮了極大的反向作用。馬克思指責包括斯密與詹姆斯·穆勒在內的功利主義經(jīng)濟學家在從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)去談論分工與交換的同時，并沒有從本質上去說明這個事實。也就是說，斯密與詹姆斯·穆勒對市民社會只是做了一般性的理解，即更多的是把市民社會看作是私有財產(chǎn)占有基礎上的人人互為手段(分工)，從而滿足各自需要目的(交換)的體系，而沒有對市民社會的內在特殊本質進行深刻的把握。但是，在馬克思看來，國民經(jīng)濟學家在論述分工和交換時，“無意中說出了他的科學所包含的矛盾，即依靠非社會的特殊利益來論證社會”[4]。在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學原理〉一書摘要》中，馬克思肯定性地指出：“國民經(jīng)濟學以交換和貿易的形式來探討人們的社會聯(lián)系或他們積極實現(xiàn)著的人的本質，探討他們在類生活中、在真正的人的生活中的相互補充”[8]。也正是在此時，馬克思提出了人的本質是人的真正的社會聯(lián)系的觀點。但是，對于社會共同體，邊沁是這樣講的：“共同體是個虛構體，由那些被認為可以說構成其成員的個人組成”[3]。對此，馬克思明確表示反對，他指出：“應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”[4]。馬克思的這些思想為它后來確立歷史唯物主義意義上人的本質觀與社會觀奠定了基礎。然而，在馬克思看來，即使功利主義經(jīng)濟學從分工與交換的角度看到了人們之間的社會聯(lián)系，但當它從作為個人的資本家與工人出發(fā)去談論分工與交換等人的社會聯(lián)系時，就不能真正把握工人的勞動與資本家私有財產(chǎn)之間的內在關系。對此，馬克思講道：“斷言分工與交換以私有財產(chǎn)為基礎，不外是斷言勞動是私有財產(chǎn)的本質，國民經(jīng)濟學家不能證明這個論斷而我們則愿意替他證明”[4]。當馬克思窺見工人的勞動是資本這一私有財產(chǎn)的本質時，就意味著他在工人的勞動中找到了資本這一私有財產(chǎn)運動的歷史必然性，他才能把作為工人異化勞動感性表現(xiàn)的私有財產(chǎn)看作是迄今為止全部生產(chǎn)運動的現(xiàn)實的感性展現(xiàn)，把私有財產(chǎn)的起源問題變?yōu)橥饣瘎趧訉θ祟惏l(fā)展進程的關系問題，繼而把人類歷史看作是通過人的勞動誕生與發(fā)展的過程，把“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等”，看作是“生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”[4]。這為唯物史觀的建構奠定了基礎。

《神圣家族》與《德意志意識形態(tài)》是唯物史觀構建過程中的兩個重要環(huán)節(jié)。在《神圣家族》中，馬克思恩格斯引證了功利主義者愛爾維修、霍爾巴哈和邊沁著作中關于個人利益在人的道德與行為及社會變革中所起的基礎性作用。愛爾維修講道：“人并不邪惡，但卻是服從自己的利益。”霍爾巴哈認為：“人為了自身的利益必須要愛別人，因為別人是他自身的幸福所必需的?！边吳咧赋觯骸皞€人利益是唯一現(xiàn)實的利益。”[6]以此為基礎，馬克思恩格斯在強調以私人利益這一自然必然性為紐帶而發(fā)生關系的人所組成的市民社會是現(xiàn)代政治國家的自然基礎的同時，針對青年黑格爾派在歷史范圍內把思想(杰出歷史人物)與物質利益(人民群眾)對立起來的做法，指出歷史不是像黑格爾所認為的那樣，是精神把人民群眾當作實現(xiàn)自己目的的工具而自我運動的過程，恰恰相反，歷史不過是人民群眾追求著自己物質利益這一目的的活動而已，思想離開物質利益的糾纏就會出丑，思想只有通過人民群眾的實踐活動才能變成現(xiàn)實的力量，而杰出歷史人物領導的政治革命成功與否，關鍵在于革命的原則能否真正代表人民群眾的利益。所有這些都大大深化了對歷史唯物主義的認識。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯把現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的物質生產(chǎn)活動看作是人類社會賴以存在的前提，并從人們的交往形式，即生產(chǎn)方式變更去考察人類社會的歷史，以及政治、哲學、宗教、道德等意識形態(tài)的根源及其發(fā)展過程。綜覽《德意志意識形態(tài)》的內容我們可以看出，一方面，生產(chǎn)方式與交往形式作為唯物史觀的核心概念之一，它們的提出與功利主義經(jīng)濟學對私有財產(chǎn)基礎上人的需要及滿足需要的生產(chǎn)的分工與交換等問題的探討密切相關。馬克思恩格斯講道：“在任何情況下，個人總是‘從自己出發(fā)的’，但由于從他們彼此不需要發(fā)生任何聯(lián)系這個意義上來說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來(兩性關系、交換、分工)，所以他們必然要發(fā)生相互關系。”[2]這里，需要、交換、分工都是功利主義經(jīng)濟學的語言，但是功利主義經(jīng)濟學并沒有從“需要是人的本性”及求得這種需要的、滿足的“方式”出發(fā)提出生產(chǎn)方式與交往方式的概念，更沒有把需要及滿足需要的生產(chǎn)方式看作是歷史的，并以此來把握人類社會歷史的更替，以及人的生存與發(fā)展的歷程。由此，馬克思在《資本論》中對邊沁所鼓吹的抽象的“效用原則”進行了批判，他指出：“想根據(jù)效用原則來評價人的一切行為、運動和關系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發(fā)生了變化的人的本性。但是邊沁不管這些”[9]。另一方面，當馬克思恩格斯把一定歷史時期的生產(chǎn)方式或交往形式看作是人類社會賴以存在的基礎，并以此來探尋道德問題時，也是受到功利主義的直接影響，這從馬克思恩格斯對施蒂納的批判中得到了體現(xiàn)?！肮撝辽儆幸粋€優(yōu)點，即表明了社會的一切現(xiàn)存關系和經(jīng)濟基礎之間的聯(lián)系，但在桑喬(施蒂納)那里，它失去了任何積極內容；桑喬的功利論抽掉了一切現(xiàn)實關系，歸根到底是個別市民關于他想賴以剝削世界的那種‘聰明才智’的空洞幻想?！盵2]受功利主義的影響，施蒂納鼓吹“自我一致的利己主義”，但與功利論把社會的一切現(xiàn)存關系歸為經(jīng)濟關系的優(yōu)點相比，這種“自我一致的利己主義”只是一種脫離現(xiàn)實的經(jīng)濟利益關系的抽象的道德觀念。當馬克思恩格斯認識到功利主義的這一優(yōu)點之后，就為他們立足于現(xiàn)實的人及其現(xiàn)實的物質生產(chǎn)去把握人們的經(jīng)濟關系并在此基礎上去說明政治、法律、哲學、道德等上層建筑的產(chǎn)生及其發(fā)展這一唯物史觀的基本主張奠定了基礎。在此基礎上，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中對唯物史觀做了經(jīng)典性的表述，從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾運動所引起的社會革命并導致的經(jīng)濟基礎的變更與上層建筑的變革出發(fā)，來描述人類社會形態(tài)的更替，并特別強調物質生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。

三、功利主義勞動價值論對剩余價值理論構建的嵌入

馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出：“國民經(jīng)濟學雖然從勞動是生產(chǎn)的真正靈魂這一點出發(fā)，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產(chǎn)提供了一切。”[4]這段話指明了馬克思政治經(jīng)濟學研究的主攻方向，即資本與勞動之間的內在關系。在馬克思看來，國民經(jīng)濟學雖然看到了勞動是生產(chǎn)的真正靈魂，但它并沒有把作為私有財產(chǎn)的資本與作為工人的勞動之間的關系作為其研究的核心，換句話說，沒有主要從工人的生產(chǎn)勞動的角度來理解資本這一私有財產(chǎn)的運動，而主要是從財富、競爭、分工、交換、貨幣流通的角度來論述私有財產(chǎn)。因此，馬克思指出，國民經(jīng)濟學盡管看到了有產(chǎn)者與無產(chǎn)者之間的對立，但是他們沒有把這種對立理解為一種在資本與勞動之間的內在的能動關系上的對立，即理解為資本與勞動的矛盾關系。馬克思指出：“資本是對勞動及其產(chǎn)品的支配權力?！盵4]馬克思對資本的這一定義，是對斯密在《國富論》中提出的財富是“對當時市場上存在著的他人勞動的一切產(chǎn)品的控制權”[4]思想的直接發(fā)揮。也正因為如此，斯密把這種為他人財富而勞動的生命活動看成是一種辛苦或是犧牲等。斯密的這些觀點，為馬克思提出異化勞動理論提供了直接借鑒。

相對于《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，在《雇傭勞動與資本》中，馬克思汲取了古典經(jīng)濟學把資本看作是積累勞動及把勞動看作是商品的可貴之處，對資本與勞動之間的內在的能動的對立統(tǒng)一關系把握的更加深刻。就統(tǒng)一關系來講，“資本以雇傭勞動為前提，而雇傭勞動又以資本為前提，兩者相互制約，兩者相互產(chǎn)生”[10]。就對立關系來講，“即使我們停留在資本和雇傭勞動的關系范圍內，也可以知道資本的利益和雇傭勞動的利益是截然對立的”[10]。因此，“資本的實質并不在于積累起來的勞動是替活勞動充當進行新生產(chǎn)的手段，它的實質在于活勞動是替積累起來的勞動充當保存并增加其交換價值的手段”[10]。盡管馬克思在《雇傭勞動與資本》中還沒有提出剩余價值的概念，但此時他已經(jīng)清楚地看到資本體現(xiàn)的是一種社會關系，即支配活勞動并通過交換活的勞動力而保存并增大自身的獨立的社會力量，而勞動力則是雇傭工人出賣給資本的一種特殊的商品，兩者之間是一種特殊的交換關系。這為馬克思在《資本論》中提出剩余價值理論做了充分的理論準備。

在《資本論》手稿中，馬克思區(qū)分了資本與勞動交換中所存在的前后相繼的形式上的不同，甚至本質上根本對立的兩個過程：(1)在簡單的商品(流通)交換過程中所進行的資本家與雇傭工人圍繞著勞動力的自由買賣而進行的等價交換；(2)在生產(chǎn)過程中所進行的資本與勞動的交換。這個區(qū)分的意義在于能夠使人們把握勞動者對自己勞動成果的所有權規(guī)律是如何轉變?yōu)橘Y產(chǎn)階級社會占有規(guī)律的。而這一轉變的關鍵在于工人的活勞動同包括原材料與生產(chǎn)工具在內的生產(chǎn)的客觀條件發(fā)生了分離(這是一個歷史的過程，中間要經(jīng)歷勞動者同土地這一生產(chǎn)的客觀條件相分離)，勞動力成為商品，貨幣轉化為資本，勞動變成雇傭勞動，雇傭勞動成為資本的使用價值，替資本保值與增值。具體地講，馬克思指出，在資本家與工人之間圍繞著勞動力的買賣所進行的簡單的商品(流通)交換過程中，交換主體最初都是作為自己勞動產(chǎn)品或商品的所有權者而出現(xiàn)，然后通過自己的等價物的轉讓，才占有他人的等價物，從而成為商品的所有者。換句話說，就是將自己的勞動的所有權轉變?yōu)閷ι鐣趧拥乃袡?。“所有現(xiàn)代的經(jīng)濟學家，無論是偏重經(jīng)濟學方面或偏重法學方面，都把個人自己的勞動說成最初的所有權的依據(jù)，而把對自己勞動成果的所有權說成資產(chǎn)階級社會的基本前提?！盵11]這里，馬克思所說的偏重經(jīng)濟學方面的經(jīng)濟學家主要指的是斯密，而偏重法學方面的經(jīng)濟學家指的是邊沁?！敖?jīng)濟學家們?yōu)橐C實資本的合理，替資本辯護，就求助于這個簡單的過程，恰好用這個使資本不能存在的過程來說明資本。”[5]對此，馬克思不無諷刺地講道，在勞動力買賣的過程中，“占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁”[9]。與斯密和邊沁這些“現(xiàn)代的經(jīng)濟學家”做法有著根本不同的是，馬克思注重分析的是后一個過程，即在生產(chǎn)過程中所進行的資本與勞動的交換。馬克思指出，資本主義生產(chǎn)過程是勞動過程與價值增值過程的統(tǒng)一，雇傭勞動這一活勞動作為使用價值，通過勞動力的耗費，不僅能夠在必要勞動時間內把勞動力自身的價值生產(chǎn)出來，而且還能夠超出必要勞動時間，從而在剩余勞動時間內創(chuàng)造出比勞動力自身價值更大的、被資本家無償占有的價值，即剩余價值。在這種情況下，勞動者對自己勞動成果的所有權規(guī)律轉變?yōu)橘Y本對活勞動無償?shù)卣加幸?guī)律。

馬克思勞動價值論基礎上的剩余價值理論的發(fā)現(xiàn)，不僅是對斯密關于財富是對他人勞動或勞動產(chǎn)品的控制權思想的直接發(fā)揮，而且也是對斯密利潤理論的創(chuàng)造性的發(fā)展。就斯密的利潤理論來講，在《剩余價值理論》中，馬克思通過引用斯密的原話從而對其利潤理論進行了評判。斯密講道：“一旦資本在個別人手中積累起來，其中某些人自然地就利用它使勤勞者去勞動，向他們提供材料和生活資料，以便從他們的勞動產(chǎn)品的出售中，或者說，從這些工人的勞動加到那些加工材料價值上的東西中，取得利潤?！盵12]馬克思對于斯密這段話的分析結論是：第一，斯密看到了勞動和勞動條件的分離是資本主義生產(chǎn)的前提；第二，斯密認識到了剩余價值的真正起源?！袄麧櫜皇莿e的，正是工人加到勞動材料上的價值中的扣除部分。但工人加到材料上的無非是新的勞動量。所以，工人的勞動時間分為兩部分：其中一部分，工人用來向資本家換得一個等價物，即自己的工資；另一部分，由于工人無償?shù)亟唤o資本家，從而構成利潤?！盵12]然而，正如馬克思所指出的，此時斯密的理論長處與短處都顯露出來了?！斑@里，價值規(guī)律似乎變成了(從結果來看，也確實變成了)它的對立面。如果說，斯密的理論長處在于，他感覺到并強調了這個矛盾，那么，他的理論短處在于，這個矛盾甚至在他考察一般規(guī)律如何運用于簡單商品交換的時候也把他弄糊涂了；他不懂得，這個矛盾之所以產(chǎn)生，是由于勞動能力本身成了商品，作為這種特殊的商品，它的使用價值本身(因而同它的交換價值毫無關系)是一種創(chuàng)造交換價值的能力。”[12]也就是說，“資本家用來購買勞動的貨幣包含的勞動量或勞動時間，比工人生產(chǎn)的商品包含的勞動量或勞動時間要少。除了作為工資的那個貨幣額所包含的勞動量之外，資本家還買到一個他沒有支付過代價的追加的勞動量，即超出他支付的貨幣所包含的勞動量的余額。這個追加勞動量也就構成資本所創(chuàng)造的剩余價值”[12]。與斯密的功績相比，馬克思指出，邊沁、詹姆斯·穆勒等庸俗的功利主義經(jīng)濟學家喜歡把社會資本看成一個有固定作用程度的固定量，并把這確立為教條，“利用這一教條以達到辯護的目的，特別是為了把資本的一部分，即可變資本或可轉變?yōu)閯趧恿Φ馁Y本，說成是一個固定的量?？勺冑Y本的物質存在，即它所代表的工人生活資料的量或所謂的勞動基金，被虛構為社會財富中一個受自然鎖鏈束縛的而且不能突破的特殊部分”[9]。在對邊沁、詹姆斯·穆勒進行批判的同時，馬克思指出，不能把斯圖亞特·穆勒同邊沁、詹姆斯·穆勒等庸俗經(jīng)濟學的辯護混為一談，這樣做是不公平的。這是因為，斯圖亞特·穆勒在其《政治經(jīng)濟學》中指出了“勞動產(chǎn)品的分配是同勞動成反比的，產(chǎn)品的最大部分屬于從來不勞動的人”，“而且勞動越艱苦和越不愉快，報酬就越少”[9]。由此，我們看出，功利主義經(jīng)濟學的勞動價值論及在此基礎上對社會財富在資本與勞動之間的不平等的分配的覺察，為馬克思發(fā)現(xiàn)剩余價值理論提供了有益的借鑒。

四、功利主義公益論對科學社會主義構建的嵌入

在《神圣家族》中，馬克思恩格斯講道：“邊沁根據(jù)愛爾維修的道德學建立了他那正確理解的利益的體系，而歐文則從邊沁的體系出發(fā)去論證英國的共產(chǎn)主義”[6]。這里，馬克思所言的邊沁建立的正確理解的利益的體系，就是指邊沁所主張的個人利益與社會利益的和諧，即功利主義的公益論。而功利主義的公益論對英國歐文論證空想社會主義起到了積極作用，從而對馬克思恩格斯站在道德倫理的立場上對科學的共產(chǎn)主義的論證起到了積極的推動作用。馬克思恩格斯針對施蒂納受功利主義的影響，把個人利益理解為“自我一致的利己主義”，把共產(chǎn)主義理解為對社會的自我犧牲的做法，在《德意志意識形態(tài)》中明確指出：“共產(chǎn)主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義”[2]。這里，利己主義代表的是“個人利益”，自我犧牲是同“個人利益”相對立的“共同利益”。馬克思恩格斯的意思是，共產(chǎn)主義強調個人利益與共同利益的和諧一致。

對于個人利益與共同利益的和諧一致性，馬克思恩格斯并沒有像功利主義那樣僅僅停留在交換與分工的角度進行形式上的理解，而是深入到資本主義生產(chǎn)關系的內部，揭示了個人利益與共同利益的自然和諧的虛假性。從交換與分工的角度看，“存在于進行交換的主體的意識中的是：每個人在交易中只有對自己來說才是自我目的；每個人對他人來說只是手段；最后，每個人是手段同時又是目的，而且只有成為他人的手段才能達到自己的目的，并且只有達到自己的目的才能成為他人的手段，這種相互關聯(lián)是一個必然事實，……也就是說，表現(xiàn)為整個交換行為的內容的共同利益”[11]。換句話說，個人利益如果要實現(xiàn)的話，就必須要考慮作為交往對象的他人的利益，從而形成一種共同利益。但是，正如恩格斯在《英國狀況》中所指出的，在個人利益與社會普遍利益關系問題上，邊沁犯了與黑格爾同樣的錯誤，他們都企圖在私有制原則的基礎上來調和個人利益與社會利益的矛盾，但都沒有真正克服這一矛盾。因此，在馬克思恩格斯看來，邊沁所犯的錯誤從根本上表明了“功利論對現(xiàn)存世界的批判也具有局限性”[2]。其局限在于功利主義限于資產(chǎn)階級的條件，通過對封建時代遺留下來的阻礙資產(chǎn)階級發(fā)展的狹隘的社會關系進行批判，從而為資產(chǎn)階級發(fā)財致富進行辯護。為此，馬克思要超越功利主義的局限性，就要對使資產(chǎn)階級發(fā)財致富的“現(xiàn)存制度的生產(chǎn)條件和交往條件進行批判”[2]。在馬克思恩格斯看來，資產(chǎn)階級的生產(chǎn)條件是生產(chǎn)資料與勞動相分離基礎上的雇傭勞動，它在造就巨大社會生產(chǎn)力的同時使得工人的勞動發(fā)生異化，受資本統(tǒng)治的勞動喪失了自主性，勞動者不能占有自己所創(chuàng)造的勞動產(chǎn)品。而資產(chǎn)階級的交往條件是以貨幣為媒介的商品交換，它不僅是私人利益圍繞一般商品之間的交換，更大的交換是資本與勞動之間的交換，這種交換使得勞動者只能獲取維持自身生存的生活資料，而資本則不斷地增值。也就是說，資本是極端的利己主義，而勞動則變現(xiàn)為一種自我犧牲。對此，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中講道：“既然按照斯密的意見，大多數(shù)人遭受痛苦的社會是不幸福的，社會的最富裕狀態(tài)會造成大多數(shù)人遭受這種痛苦，而且國民經(jīng)濟學(總之，私人利益的社會)是要導致這種最富裕的狀態(tài)，那么國民經(jīng)濟學的目的也就是社會的不幸”[4]。這意味著，在馬克思看來，功利主義最終解決不了個人利益與共同利益之間相互沖突的這一資產(chǎn)階級社會的“現(xiàn)代性”難題，因為它是以私有制為原則的，而它所理解的共同利益也只不過是個人利益的簡單相加。對于共同利益，馬克思恩格斯有著不同于功利主義的更為深刻的理解。他們指出：“個人利益總是違反個人的意志而發(fā)展為階級利益，發(fā)展為共同利益，后者脫離單獨的個人而獲得獨立性，并在獨立化的過程中取得普遍利益的形式，作為普遍利益又與真正的個人發(fā)生矛盾。”[2]因而，這里馬克思恩格斯所言的普遍利益指的是不同階級的成員所具有的作為本階級成員的共同利益，資產(chǎn)階級成員具有其所占有的資本所決定的共同利益，無產(chǎn)階級成員具有其自身勞動所決定的共同利益。據(jù)此，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指認資產(chǎn)階級所從事的政治解放是為少數(shù)的資產(chǎn)者謀利益的運動，而無產(chǎn)階級所從事的人類解放是為多數(shù)的無產(chǎn)者謀利益的運動。馬克思恩格斯這種對共同利益的階級性理解，就為他們更好地區(qū)分資本主義“虛幻的共同體”與共產(chǎn)主義“真正的共同體”，并以后者來取代前者做了鋪墊。

也正因為如此，馬克思借用斯密所講的“勞動是不幸福，而不勞動則是幸?！钡挠^點，強調要使勞動變成幸福的活動，就要消滅市民社會與雇傭勞動，實現(xiàn)勞動個體共同占有生產(chǎn)資料，通過既具有科學性(相對于資本主義生產(chǎn)條件下雇傭勞動這一舊式的分工來講)又具有社會性(相對于資本主義交往方式條件下商品交換所造成的孤立的私人利益來講)的聯(lián)合勞動(對此，美國學者阿倫特稱之為勞動由私人領域進入公共領域，并認為這是馬克思政治哲學的核心)，按自己的勞動量來取得自己的生活資料，誰也不會把自己應有的勞動強加于他人的身上，誰也不會把自己應有的幸福建立在他人不幸的頭上，從而使每個人得到自由而全面的發(fā)展。也就是說，在勞動者共同占有生產(chǎn)資料的前提下，通過勞動者的聯(lián)合勞動，平等地實現(xiàn)勞動者對自己勞動成果的占有，從而實現(xiàn)勞動者的共同利益與共同幸福。由此，馬克思恩格斯明確表示共產(chǎn)主義“既不會是‘愛的原則’或‘自我犧牲’精神，也不會是利己主義”[2]。