劉 岱 傅永軍

真理是詮釋學最重要的概念之一，也是較為獨特的概念之一，如格朗丹(Jean Grondin)所言，詮釋學“不追問歷史認識或日常認識的可能性的理論上先驗的條件，而是探究在理解中經(jīng)常‘發(fā)生的’東西”，故而與傳統(tǒng)哲學和英美哲學所談論的真或真理有著顯著的不同注讓·格朗丹：《詮釋學真理？論伽達默爾的真理概念》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2015年，“導論”第1頁。。尤其是海德格爾早期的“實際性”(Faktizit?t)觀念再次受到重視后，真理在詮釋學意義上基本上等同于人類的理解的普遍性。由此，詮釋學真理具有了某種先驗的形式特質(zhì)。這一形式特質(zhì)，主要體現(xiàn)為“解蔽”(Entbergung)。

海德格爾哲學因其自身獨特的訴求和結構安排，在強調(diào)“解蔽”的同時，選擇性地將真理概念藏而不談。伽達默爾則通過深度發(fā)掘海德格爾哲學中的詮釋學成分，讓被掩藏起來的真理重新開始呈現(xiàn)。更關鍵的是，經(jīng)過他的努力，真理概念開始具有了明確的形式。這一形式在伽達默爾那里截然不同于傳統(tǒng)的真理形式以及科學的形式，甚至可以說這一形式邏輯上是在先的。伽達默爾的真理形式啟迪了未來詮釋學的發(fā)展，同時因為英美哲學對詮釋學的影響，越來越多的詮釋學家樂意介入這一話題，其中較為重要的人物是圖根哈特(Ernst Tugendhat)，其代表思想是形式語義學。筆者將在本文揭示，從海德格爾、伽達默爾到圖根哈特，真理概念由消隱到以清晰的形式呈現(xiàn)的進程。

本文將分為三個部分。第一部分探討真理概念的重要性，并分析海德格爾在真理問題上所遇到的理論困境。第二部分介紹伽達默爾通過對詮釋學方法論的強調(diào)而提出的有針對性的解決方案，這一方案讓真理有了漸趨明朗的形式。不過，因為態(tài)度的折衷，伽達默爾沒有完全實現(xiàn)所設定的目標。第三部分則分析圖根哈特的形式語義學，探討他如何糾正伽達默爾遺留下的問題，并如何通過語義分析的方法，讓真理的形式得到更明確的規(guī)定，表明“形式語義學是存在論的自然繼承人”注Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics, New York: Columbia University Press, 2009, p.87.。

一、海德格爾“隱匿的真理”

“真理作為陳述的性質(zhì)這最終觀點在伽達默爾——屬于海德格爾的后繼者——那里被略過而避而不談。”[注]讓·格朗丹：《詮釋學真理？論伽達默爾的真理概念》，第6頁。實際上，伽達默爾之所以少談真理，并非不重視真理，而是擔心陷入科學主義的真理觀。傳統(tǒng)上科學的真理觀大致分為三種，即符合論的、融貫論的和約定論的。它們都是基于主體和客體的符合關系來探討真理如何可能，而這種探討方式根本上無法滿足海德格爾理想中的最原始、最真實和最客觀的真理觀念。這種真理觀也就是他在《存在與時間》里所創(chuàng)造的“存在的真(真理)意味著是‘去揭示的’”[注]Marin Heidegger, Being and Time, trans.by Joan Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 2010, p.210.的真理觀。按照達爾斯特倫(Daniel Dahlstrom)“真理概念實質(zhì)上是自反的和本體論的。為了實現(xiàn)對真理的充分分析，它必須對其自身以及其所預設的存在的意義做出說明”[注]Daniel O. Dahlstrom, Heidegger’s Concept of Truth, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, xvii.的說法，海德格爾實質(zhì)上要將傳統(tǒng)的真理觀轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮榛A的“存在的真理”[注]理查德·E.帕爾默：《詮釋學》，潘德榮譯，北京：商務印書館，2014年，第228頁。觀。后者提倡的“去揭示的”存在，可免于證實原則(verification rule)的束縛，直接觸及真理本身，也就是真理的明見性(Evidenz)。如此一來，真理概念就跳出了傳統(tǒng)真理觀的范疇，展示了自身的本真性。

海德格爾之所以能意識到這種本真的真理，來自于他對希臘詞“alêtheia”所做的存在論意義上的詞源學追問。alêtheia這個詞由前綴a和詞根lêtheia組成，前者表示“非”，后者是“遮蔽”，整個詞由此意味著“去遮蔽”，甚至可以進一步衍變?yōu)橐环N無蔽的狀態(tài)。不過，按照托馬斯·希恩(Thomas Sheehan)的說法，從源頭上講alêtheia的意義有三種相似含義：(1)由人的“世界—開放狀態(tài)”維持的意義；(2)處于與日常的意向性的相互關系中的事物的前理論的有意義狀態(tài)；(3)作為充實的意向性一種形式的命題之理論的—斷定的正確性[注]參見托馬斯·希恩：《事實狀態(tài)與Ereignis》，周煉譯，《世界哲學》2013年第5期。。他對此的解釋是，第一種意義是“敞開”，顯然是海德格爾的；第三種意義是命題和事物充分符合的產(chǎn)物，但并不因此意味著它不重要；第二種則稍顯隱晦，筆者將放在后面討論它。

可以說，alêtheia自身并不拘泥于海德格爾所設定的形式，它至少還能包含另外兩種。不過按照希恩的分析，要想無害地理解海德格爾的存在概念，最好是使用“Sinn”或“Bedeutung”(可理解性或意義)，而非真理[注]托馬斯·希恩：《事實狀態(tài)與Ereignis》，周煉譯，《世界哲學》2013年第5期。。希恩的見解是得到海德格爾本人支持的，在《哲學的終結和思的任務》一文中，海德格爾說：

追根究底，海德格爾并非完全回避對真理方法的談論，他充其量只是描畫了一種抽象的可能，即籠統(tǒng)地談論消除傳統(tǒng)真理概念對存在論哲學的重要性，并不涉及具體的方法和內(nèi)容[注]達爾斯特倫(Daniel O. Dahlstrom)在《海德格爾的真理概念》中將海德格爾的方法稱為“形式指引”(formal indications)。。他似乎由此向我們發(fā)出了召喚，召喚可期的真理形式的出現(xiàn)。對詮釋學而言，要響應海德格爾的這一召喚，在筆者看來，所運用的方法至少要應對兩個要求：一是如海德格爾所言，“哲學是任何時候都必須為了自己重新實現(xiàn)存在的事件”[注]Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans.by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven & London: Yale University Press, 2000, p.90.，因此回歸源初的真理要基于存在的不斷重現(xiàn)；二是這一方法必然要體現(xiàn)此在存在的歷史性。

關于第一點，筆者認為，海德格爾哲學源于對“存在”的獨特發(fā)問，真理問題也要以此為契機。所以，一個妥善的真理形式的提出，應立足于對存在的妥善安置。關于第二點，《存在與時間》之后，此在的地位愈來愈被邊緣化，通常與存在概念連在一起，作為“此在的存在”的整體被討論。此在存在的歷史性有兩種面相：一種是此在“必須被視為處于世界歷史的具體事件之流的語境中”；一種是“用時間化(時機化)或時間結構來定義歷史性：通過此在[注]原文將Dasein譯為“緣在”，為了保持文本一致，改為“此在”。拋投(籌劃)自身于它作為一整體存在的最切己的可能性”[注]尼古拉斯·布寧、余紀元：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第443頁。。后者是對此在的生存論處境的一種抽象描述，差不多對應著此在的“在世存在”狀態(tài)。海德格爾歷史性的這兩種內(nèi)涵相互抵牾，很難被調(diào)和。詮釋學的真理永遠是過去、現(xiàn)在的歷史進程中所發(fā)生的事件，所以唯有消除歷史性自身內(nèi)含的矛盾，才能進入有效的討論。

響應海德格爾這一召喚的哲學家很多，其中最有代表性的兩位都是海德格爾的學生，即伽達默爾和圖根哈特。前者被認為較好地遵守了海德格爾的主體思想，“成功地統(tǒng)一了海德格爾思想道路的前后兩個時期并把它們置于一種統(tǒng)一的詮釋學框架之內(nèi)”[注]讓·格朗丹：《詮釋學真理？論伽達默爾的真理概念》，第10頁。；而后者則對海德格爾的真理概念有著較為嚴厲的批評，并且力圖將其放在語義分析的范圍內(nèi)加以妥善處理。在筆者看來，從伽達默爾到圖根哈特的發(fā)展路徑代表著詮釋學的一個積極方向，即將真理收攏于較為明確的形式之下，也就是瓦提莫(Gianni Vattimo)說的“當代詮釋學的任務似乎在于，由源始靈感出發(fā)，用比過去更為完善和明確的形式進行表達”[注]Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics, p.98.。

二、伽達默爾：對話與真理

一般而言，伽達默爾更傾向于整體考察海德格爾思想。在他看來，從詮釋學角度出發(fā)，海德格爾的前后期思想實質(zhì)上是融貫一致的，這種一致表現(xiàn)在海德格爾早期的實際性解釋學精神在其思想發(fā)展的過程中不斷被傳達和延續(xù)。因此，要想真正理解海德格爾，就要回到他這一思想源頭上去。

依海德格爾所言，“實際性”(Faktizit?t; Facticity)是“作為其存在特征(Seinscharacter)來追問的本己的此在”[注]馬丁·海德格爾：《存在論：實際性的解釋學》，何衛(wèi)平譯，北京：商務印書館，2016年，第40頁。，希恩將之解釋為“指稱‘人之在先地被拋入給予意義的能力中’的詞，因而也被用于指稱人理解這樣那樣的事物的能力”[注]托馬斯·希恩：《事實狀態(tài)與Ereignis》，周煉譯，《世界哲學》2013年第5期。。在海德格爾那里，實際性概念自身帶有批判性，與“無家可歸”(Unheimlichkeit)、“沉淪”(Afallendes)等緊密相關，意指要從某種容易出錯的處境返回人本真的在世生存狀態(tài)。所謂出錯的處境可等同于“出錯的共同體”(falsified community)，也就是“人從某種出錯的共同體返回到單獨的個人”[注]參見P. Christopher Smith, “Destruction-Konstruktion: Heidegger, Gadamer, Ricoeur”, in Francis J. Mootz Ⅲ and George H. Taylor(eds.), Gadamer and Ricoeur: Critical Horizons for Contemporary Hermeneutics, London: Continuum, 2011, p.21.；而伽達默爾雖然繼承了海德格爾對實際性基本特征的描述，即人的被拋狀態(tài)，但他并不認為存在著會出錯的共同體，實情恰恰相反，要走出被拋狀態(tài)，人就應當“從特殊的自我返回文化的共同體”[注]P. Christopher Smith, “Destruction-Konstruktion: Heidegger, Gadamer, Ricoeur”, p.21.。

所以，在對“實際性”的理解上，他們產(chǎn)生了基礎性的分歧。對海德格爾而言，“實際性”是處于被拋狀態(tài)中的抽象個人對本真能在的領會；而對伽達默爾而言，“實際性”則是個人處于共同體中以實現(xiàn)本真的在世生存。之所以會產(chǎn)生這一分歧，源于海德格爾對歷史性的第二個表述。其中，海德格爾關注的是不受共同體侵擾的個體的生存，這勢必將在如何把個體從共同體中抽離這一難題上碰壁。換言之，海德格爾無法說明如何能從紛繁復雜的人類歷史情境中實現(xiàn)個人的本真在世。只能說，這一本真的在世生存是海德格爾對人的現(xiàn)實生存狀況進行觀察并運用現(xiàn)象論證所獲得的成果。這個成果是可信的，但從人的現(xiàn)實生存狀況到這一成果的獲得，其過程依然有待更透徹的澄清。

伽達默爾賦予真理以明確形式的工作恰恰就是由此開始的。對他而言，這一工作的關鍵在于重新尋求哲學討論的出發(fā)點。他的做法是回到胡塞爾現(xiàn)象學，更具體地說是回到胡塞爾的方法論。他在《真理與方法》中說：

這包含著一個哲學方法論的問題，在對這本書的許多批評里都提出過……確鑿無疑的是，我這本書在方法上就是現(xiàn)象學的。[注]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans.by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London: Continuum, 2004, xxxii.

胡塞爾現(xiàn)象學的方法論遵循“面向事情本身”的原則，在此基礎上從事“本質(zhì)的還原”，也就是通過“直觀”還原事情本質(zhì)，因此也可以被稱為本質(zhì)直觀的方法[注]胡塞爾1925年的《現(xiàn)象學的心理學》一文對本質(zhì)直觀方法作了徹底反思，后來被編入《經(jīng)驗與判斷》一書中。。盡管伽達默爾并未完全局限于胡塞爾方法論的框架內(nèi)，但多斯塔爾認為，“胡塞爾一方面幫助伽達默爾清理了通往海德格爾《存在與時間》的詮釋學本體論的路徑，另一方面又為他為《真理與方法》中所發(fā)展出的理解理論奠定了基礎”[注]Robert J. Dostal, “Gadamer’s Relation to Heidegger and Phenomenology”, in Robert J. Dostal (eds.),The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.253.。

由此可知，伽達默爾之所以積極借助胡塞爾哲學，目的就在于構建一種兼顧存在本體論和現(xiàn)象學方法的詮釋學方案。伽達默爾對這一方案最終能否成功缺乏信心，因此其哲學中處處可見妥協(xié)和模糊的影子，但并不影響他將這方面的工作一直進行下去。

這項工作可以表述為“此在的生存結構也必須要在對歷史傳統(tǒng)的理解當中得到表達”[注]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, p.254.，也可以用前面所引用的史密斯的那句話“從特殊的自我返回文化的共同體”進行表述。從伽達默爾的詮釋學角度出發(fā)，海德格爾的此在被拋狀態(tài)實際上就是人之理解所在的真實的歷史處境。也就是說，詮釋學只認可海德格爾歷史性的第一個含義，即“世界歷史的具體事件之流”，那是人唯一可以設身處地的場所，其他任何抽象的歷史和空間概念都只不過是對它進行理解和分析的成果而已。伽達默爾就是要直接從這種對人有所遮蔽的具體歷史境遇入手，穩(wěn)妥地將實際性的真理實現(xiàn)出來。要做到這一點，就必須先掌握一種胡塞爾意義上的、不可被懷疑的通達真理的方法。它必須不同于科學的方法論，因為其并非要教給人們一種屢試不爽的工具，而是教會人們最基本的實踐原則，或者說教會人們面對復雜的歷史境況如何開始一種有意義的實踐活動。它所要傳達的是一種近似于胡塞爾“生活世界”(Lebenswelt)概念的東西，它非主題化、非客觀化，而且顧及著人生命體驗的直觀。更重要的是，它是自由的、開放的，其他任何方法包括科學方法都可以被進一步囊括進來。由它所展現(xiàn)的，恰好就是希恩解釋alêtheia時所給出的第二種有意義的狀態(tài)。它既然屬于alêtheia內(nèi)涵的一部分，當然也就可以被看作是“真理”。

由這種真理形式繼續(xù)推導下去(效果歷史意識)，就將順理成章地認為，凡通過對話游戲得到的結果都可被視為真的，這勢必引出所謂的“相對主義的幽靈”[注]Eduardo J. Echeverrial, “Gadamer’s Hermeneutics and the Question of Relativism”, in Kevin J. Vanhoozer, James K. A. Smith, and Bruce Ellis Benson (eds.), Hermeneutics at the Crossroads, Bloomington: Indiana University Press, 2006, p.51.。內(nèi)格爾(Thomas Nagel)、特里格(Roger Trigg)以及尼科爾斯(Aidan Nichols)等從人的理性局限性和歷史局限性方面就此進行了論證?？偠灾?，在許多哲學家眼里，伽達默爾哲學要么被歸入“簡單的相對主義”(simple relativism)，比如赫希(E.D Hirsch)，要么被歸入于“復雜的相對主義”(sophisticated relativism)，比如波蘭尼(Michael Polanyi)和斯托特(Jeffrey Stout)[注]Eduardo J. Echeverrial, “Gadamer’s Hermeneutics and the Question of Relativism”, p.52.，很難形成所有人都承認的普遍的實際性真理。

伽達默爾自己想必也意識到了這一問題。為了避免相對主義缺陷，他必須緊緊抓住存在概念，斷定對話的真理形式之所以可能，根本上在于存在在人的理解中的現(xiàn)身。也就是說，伽達默爾被迫要削弱乃至放棄詮釋學的開放性，轉(zhuǎn)而打造一個以游戲-對話的真理形式為開端、以存在本體論為目的的閉合的詮釋學系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，要調(diào)和方法論和本體論的內(nèi)在張力，唯一辦法就是預定詮釋學方法和基礎存在論是內(nèi)在一致的，并以語言為中介去論證這一可能性。伽達默爾在這方面下了很大的功夫，比如《真理與方法》第三部分幾乎就圍繞它展開。伽達默爾的解決方案無疑存在勉強之處，用存在論承接真理概念的做法，無異于真理的冗余理論，不能真正改變真理概念在海德格爾哲學中被擱置的命運，實質(zhì)上是對海德格爾真理態(tài)度的一種默認。

盡管如此，伽達默爾在真理的形式安排上又是成果顯著的，他為真理找到了一種最自由和開放的形式，即對話。依照扎巴拉的觀點，語言的本質(zhì)就是對話，由對話所開啟的就是伽達默爾在《自述》中所宣稱的“一個更為廣闊的領域，這領域存在于根本的語言性或語言相關性中……并且這樣詮釋學的普遍性就可以得到證明”[注]伽達默爾：《真理與方法》卷二，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第606頁。。如此一來，盡管他慷慨地遷就了海德格爾的基礎存在論，但同時詮釋學的討論也被徹底牽引到語言當中來了。這個變化如此之絕對，以至于伽達默爾哲學常被視為“泛語言主義”(panlinguisticism)而飽受指責。在此意義上，被保留下來的存在概念，惟有放在語言中其性質(zhì)和地位才能得到進一步的判斷。今后詮釋學的任務將聚焦于語言，伽達默爾甚至指出了推進這一事業(yè)的合適人選，其中之一就是圖根哈特[注]Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics, p.86.。

三、圖根哈特：形式語義學與真值條件句

如前所述，伽達默爾將詮釋學的討論徹底牽引到語言當中了。這一趨勢實質(zhì)上接續(xù)了17世紀就開始的德國哲學的“語言轉(zhuǎn)向”，而經(jīng)過現(xiàn)象學的洗禮以及英美哲學語言轉(zhuǎn)向的影響，到了圖根哈特，其作用變得更加明顯，體現(xiàn)為對形式語義學的強調(diào)。我們很有必要對形式語義學這一重要概念先作一番說明。

形式語義學，除了一般的意義外，對圖根哈特還有更為特殊的意味。就像他所說的：

一方面，形式語義學承擔著語言分析的任務：它作為語義學，分析語言表達式的意義；另一方面，它與存在論在同一意義上，都是形式的。而且正因為它消除了本體論無法內(nèi)在解決的弱點，所以能主張自己是存在本體論的合法繼承人。[注]Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics, p.31.

由此可見，形式語義學不僅是一種語義分析的技術或方法，而且是對海德格爾存在本體論的繼承。這種繼承體現(xiàn)在，它將繼續(xù)對“存在”的追問，從而保留一種“形式的主題”，使自身“仍可具備某個統(tǒng)一的結構與中心”[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: lectures on the Philosophy of Language, trans.by P. A. Gorner, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p.35.。這種統(tǒng)一的結構對圖根哈特而言，決不能是海德格爾式的形而上學論斷[注]圖根哈特認為海德格爾哲學依然是形而上學，這一判斷常會引發(fā)爭議。，它必須符合人們的日常經(jīng)驗和實踐。這就要求人們在語言是存在的唯一形式這一前提下，重新看待和分析存在概念本身。

對圖根哈特來說，存在論自身一開始就存在著關鍵的弱點，只不過被海德格爾等人所忽視。按圖根哈特的說法，這個弱點就是，存在本體論深陷于一種“視覺隱喻”(the metaphor of seeing)之中?！蹲晕乙庾R和自我限定》專門討論了視覺隱喻，認為它是指“人們使用一個詞，同時期望其他人會以某種方式明白這個詞被用來意味什么”[注]Ernst Tugendhat, Self-Consciousness and Self-determination, trans.by Paul Stern, Mass: the MIT Press, 1986. p.30.；被期待的方式就是“看”，即總是要用看到某個對象的樣式來確定語詞的意義正確與否。這是一種基礎性的隱喻，“人們運用其他隱喻時都不得不先訴諸于它”[注]Ernst Tugendhat, Self-Consciousness and Self-determination, p.30.。

這個隱喻幾乎支配了整個西方哲學的傳統(tǒng)思考，其影響不可避免地也波及到了現(xiàn)象學，這首先體現(xiàn)在胡塞爾的哲學中。他的意向性觀念總是要先驗地指向某個直觀對象，即便這個對象可能是不明確的，或者只是一種單純的意識結構或狀態(tài)。海德格爾似乎意識到了胡塞爾哲學的問題，將現(xiàn)象學的研究對象轉(zhuǎn)移到存在上來，但他并未因此真正擺脫視覺隱喻的束縛，因為他終究也只是將傳統(tǒng)哲學“是什么的問題”轉(zhuǎn)化成了“這兒有什么的問題”。他巧妙地回避了傳統(tǒng)哲學對存在問題的誤解，但在關系到存在的對立面“無”(nothingness)或“非存在”(nonbeing)時，因為預設了“存在”的缺失，從而使“存在”又成為可被人們“思維”的對象[注]盡管“存在”本身是不可被直接思考的。。而“思維”(thinking)概念，依圖根哈特所言，在古希臘哲學或者更準確地說在巴門尼德哲學中，所起的就是知覺(perception)的功能[注]Santiago Zabala, the Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat, trans.by The Author with Michael Haskell, New York: Columbia University Press, 2008, p.59.。由此，“海德格爾就仍是在像傳統(tǒng)哲學那樣，以‘無內(nèi)容的直觀’(contentless intuition)方式去探求存在的本質(zhì)”[注]Santiago Zabala, the Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat, p.59.，使存在又成為一種對象性的存在，甚至可以說因此才使存在可以成為所有人去共同追問的對象。以存在本體論為基礎的伽達默爾詮釋學，自然也無可避免地會受困于此。

這一視覺隱喻促使海德格爾未經(jīng)反思就預設存在概念具有統(tǒng)一的意義[注]Santiago Zabala, the Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat, p.57.。從語義學出發(fā)，作為Being的存在原本是系動詞to be的分詞形式，后者除了具有存在的意思外，還可以作為系詞和等號使用。海德格爾延續(xù)了巴門尼德和亞里士多德的形而上學思想，將存在的意義凌駕于其他兩個之上，使其成為所有哲學概念中最基礎、最核心的一個。如果用主謂關系(predication)來表達，存在就是所有謂詞中最根本的那一個。圖根哈特認為，對存在這種論斷雖然符合了西方哲學對形而上學對象的要求，但卻違背了存在背后的語義學本質(zhì)。因為我們單純從語言分析出發(fā)，并不能得到上述結論，唯一能得出這一結論的辦法是，將“存在”和“無”(nonbeing)看作兩個對立的概念。但如果它們是對立的，如何又能得出結論認為存在是所有概念中的最根本的呢？由此，顯然會陷入理論的自相矛盾。所以，要消除視覺隱喻對傳統(tǒng)哲學乃至海德格爾哲學的影響，首先就要放棄預設存在具有統(tǒng)一的意義。那么，并不具有統(tǒng)一意義的存在又該是什么呢？

圖根哈特在與扎巴拉的對話中直言不諱地批評海德格爾的“真理概念”：

與海德格爾討論《海德格爾的真理概念》這篇論文時我曾說過，他不該用無蔽的真理(unverbogenheit truth)來闡發(fā)自己的思想。他似乎有所觸動，但依然執(zhí)著于無蔽的奧義。我想表明的是，日常的真理概念作為哲學的基本概念之一，一旦被拋棄，將后患無窮。[注]Santiago Zabala, “The Dissolution of Ontology into Formal Semantics: A Dialogue with Ernst Tugendhat”, in The Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy, New York: Columbia University Press, 2008, p.103.

對圖根哈特而言，雖然存在作為無蔽的真理的基礎這一事實被否定，但存在對真理的重要性卻并未降低?，F(xiàn)在，存在的關鍵作用發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從一個本體論的指引維度變?yōu)閷φ胬硇问降臉嬙?。前面討論伽達默爾的真理時已說明，因為存在本體論的限制，他的真理觀念呈現(xiàn)為閉合的結構，并不符合詮釋學完全開放的精神。圖根哈特重置了存在的功能，可以期待的一個前景是，這一閉合的真理系統(tǒng)將很有可能被打破。在筆者看來，圖根哈特的工作確實實現(xiàn)了這一點。

存在對真理形式的構造性功能，集中體現(xiàn)在命題的真值條件的形成上。這里所說的真值條件，是指“在假設句(if-sentence)中的條件表達”[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.199.，而假設句的典型就是塔斯基的T語句，即“對所有p而言，‘p’是真命題，當且僅當p”[注]Alfred Tarski, Logic, Semantics, Metamathematics: Papers from 1923 to 1938, trans.by J. H. Woodger, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983, p.159.。大多數(shù)哲學家傾向于用符合論來說明T語句，而圖根哈特則提出了不同的解釋。他說：“如果某人使用斷定句‘p’(如果他保證p為真)，那么他就要保證上述公式的條件從句所指稱的條件得到了滿足?！盵注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.199.為了使這個說法更清楚，圖根哈特作了兩點說明：一是所指稱的條件與其使用的正確(correctness)與否無關；二是所指稱條件的滿足取決于表達式自身[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.199.。很顯然，圖根哈特對“真理”和“正確”(correctness)作了區(qū)分，“正確”是針對語句在具體語境和交往活動中的使用而下的判斷，“真理”則完全是就命題自身的意義而言的。比如“海德堡失火了”，盡管真實的海德堡并沒有失火，但這個命題依然是真的。那么，我們可以說，存在的斷定活動形成了真理的最基本的形式，即假設句。這個形式相比伽達默爾的真理形式具有明確的優(yōu)點：

第一，存在作為斷定句的斷定活動，可以依照語法規(guī)則派生出假設句(真理形式)，進而派生出更為復雜的真值表達式。在這一過程中，存在作為適用于所有語句的肯定活動，使命題的變化具有完全的開放性。由此，真理不再表現(xiàn)為一個封閉的結構。

第二，圖根哈特是在元語言的意義上討論真理形式的，相較伽達默爾基于日常語言的“對話”，其形式上更為素樸(Na?ve)[注]圖根哈特認為，是伽達默爾的論文《語義學和詮釋學》(1972)搭建了詮釋學通向分析哲學的橋梁。。就像扎巴拉對圖根哈特《古代的和現(xiàn)代的倫理學》的援引，“詮釋學經(jīng)驗必須源自前—詮釋學的(pre-hermeneutical)、素樸的經(jīng)驗。我相信，唯有堅持真理要相應于素樸經(jīng)驗這一決然斷定，相對主義才能被避免”[注]Santiago Zabala, the Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat, p.40.。

值得一提的是，處理真理形式的問題時，圖根哈特與伽達默爾的著力點是不同的。伽達默爾更關注前述兩個要求的第二個，即存在的歷史性，而圖根哈特則先從第一個要求，即存在視角著手，而就存在論哲學而言，存在問題無疑更為根本。盡管如此，圖根哈特并未忽視歷史性方面的要求。他所說的歷史性依然是指歷史性的第一個內(nèi)涵，即“必須被視為處于世界歷史的具體事件之流的語境中”。因為已經(jīng)消除了對象相關的視覺隱喻，所以這里的歷史語境完全是針對語言現(xiàn)象而言的，不再討論脫離語境的個體和一般的存在。這種思考被圖根哈特稱為實踐辨明(practical justification)的哲學[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.77.，其中實踐的意思較為獨特，主要是指“理論活動”(theoretical action)[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.77.，頗相似于奧斯汀與塞爾的言語行為。理論活動發(fā)生于語法的空間—時間序列內(nèi)，空間構成物理對象(material object)，時間則由事件(event)組成，它們結合起來又形成語境或情境(situation)。語句的最基本形式就是前面所說的斷定句，它們在情境中是以類(sortal)的用法為基礎的。斷定句和類的基本形式都是主謂式，所以語句在情境中的理論活動差不多相當于一種真值運算，邏輯上最終會實現(xiàn)一種認同的機制(the mechanism of identification)。圖根哈特有時也將上述過程描述為游戲，遵照規(guī)則行動的語言游戲。因為沒有存在本體論和對象的支持，這種游戲活動就需借助證實規(guī)則(the rule of verification)“確定謂詞是否合用”[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.370.。這里的證實規(guī)則在于真值條件的滿足，實質(zhì)上更強調(diào)一種邏輯的可證實性在語言現(xiàn)象中能有多種表現(xiàn)形式，比如維特根斯坦的治療理論(therapy)。從事這種語言游戲，與從事伽達默爾的對話游戲一樣，都是在現(xiàn)象學意義上面向事情本身。它們的差別在于，伽達默爾的游戲依然追求必然性和統(tǒng)一性，圖根哈特的游戲則放棄了這種追求，將進一步的自主權交給了語言。圖根哈特的做法無疑是受到了奧斯汀的語言現(xiàn)象學的影響，他希望憑借對語言的理解，改進對實在或現(xiàn)象的認識。因此，圖根哈特的真理形式不僅僅是對真理的一種說明，而且是一種用以描述現(xiàn)象的新方法，具有較強的歷史和現(xiàn)實意義。

四、結語

真理無疑是哲學史上不可被忽視的概念，伽達默爾和圖根哈特的工作就是將它從存在本體論的陰影下重新發(fā)掘出來，這是西方哲學在語言轉(zhuǎn)向影響下勢必要出現(xiàn)的結果。不難看到，經(jīng)過他們的努力，真理概念以越來越明確的形式呈現(xiàn)在理解者面前。更值得重視的是，真理由此不再被理解為一種要被認識的對象，或者“探究的目標”[注]理查德·羅蒂：《真理與進步》，楊玉成譯，北京：華夏出版社，2003年，“導言”第4頁。，而是一種現(xiàn)象學意義的、質(zhì)樸的、具有無限可能性的自由形式。這一形式自身無內(nèi)容，不能被定義，卻能在歷史的過程中不斷將真理實現(xiàn)出來，因此它不能是科學意義上的形式，不能是黑格爾本體論意義上的形式，也不能在胡塞爾先天主體性意義上進行討論，純粹只能是語言的產(chǎn)物；唯有憑借語言的功能和構造，才有上述可能。所以，伽達默爾雖然忠實于海德格爾哲學，卻因為真理問題不自覺地走上了與后者相背離的道路；在同一條道路上，圖根哈特通過語言分析的方法，重置了存在的功能，解除了存在的中心地位，恢復了真理概念在哲學中的重要性。如果回到希恩對alêtheia的分析，圖根哈特實際上也就是恢復了“無蔽”概念中真理的自主性，這在詞源學意義上可視為對海德格爾“誤讀”的一次糾正。