宋清員 王 成

（山東大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東 青島 266237）

習(xí)近平總書記指出，“不忘本來才能開辟未來，善于繼承才能更好創(chuàng)新。對歷史文化特別是先人傳承下來的價(jià)值理念和道德規(guī)范，要堅(jiān)持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對待，有揚(yáng)棄地予以繼承，努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財(cái)富來以文化人、以文育人?！盵1]這一主張打通古今、以歷史為鏡鑒觀照時(shí)下社會(huì)發(fā)展的思路，為我們立足繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以更好地創(chuàng)新發(fā)展提供了思想基礎(chǔ)。中華民族“多元一體”理論的提出，即體現(xiàn)為對傳統(tǒng)“和合”思想的繼承與發(fā)展。傳統(tǒng)中國是一個(gè)重視“和合”思想的國度，在近代中國面臨民族危亡的關(guān)鍵時(shí)刻，“中華民族”的提出，成為“和合”人心、凝聚力量進(jìn)而建構(gòu)現(xiàn)代國家的思想基礎(chǔ)。進(jìn)而，經(jīng)由“中華民族是一個(gè)”的倡議到中華民族“多元一體”理論的提出，得到大多數(shù)中國人的心理認(rèn)同。深究這一思想演變的內(nèi)在理路，實(shí)則與中國人對“和”“合”以及“和合”的理解密切相關(guān)。

一、“和合”思想的內(nèi)涵及社會(huì)功用

“和合”的思想傾向及思維模式由來已久，但就針對“和合”的學(xué)術(shù)研究言之，則肇興于20世紀(jì)90年代，以張立文教授提出“和合學(xué)”并出版《和合學(xué)概論——21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》一書最為標(biāo)志[2]。揆諸《和合學(xué)概論》一書可知，作者立足哲學(xué)一域，偏向?qū)Α昂秃稀彼枷氲恼軐W(xué)史梳理，著重在傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)智慧與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展困境的兩相比照下，從傳統(tǒng)文化中萃取助益當(dāng)下困境的解決方案，并以之為觀照世界危機(jī)的一種解疑之道。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，建基于哲學(xué)思想史的梳理，方可對“和合”思想及其在傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)中的具體功用，進(jìn)行深入探究。然而，意欲全方位地展開觀察之前，還需明晰“和合”的具體內(nèi)涵。

（一）“和合”思想的內(nèi)涵

“和合”二字連用，始于先秦，淵源有自，內(nèi)涵豐韻?！昂秃稀备拍?、思想的形成，經(jīng)歷了一個(gè)漫長的過程?！秶Z·鄭語》有曰：“商契能和合五教，以保于百姓者也”[3]，這是“和合”連用的較早范例，意指調(diào)和理順以尋求一致。對“五教”的調(diào)理，可以視作“和合”思想在某一方面的具體運(yùn)用，但尚未形成一般性的普遍意義。

以“和”字言之，《說文解字》載“和，相應(yīng)也”[4]，獨(dú)一不可稱“相”亦無法回“應(yīng)”，“相應(yīng)”至少指向兩者；另外，《廣雅》曰“和，諧也”[5]，“諧”指雜重因素的混同一致。由此可見，“和”字本意為兩者及多者之間的互動(dòng)過程。在傳統(tǒng)文化中，對“和”的重視，始于“和”與“同”的概念辨析?！昂蛯?shí)生物，同則不繼”[6]由西周太史伯陽父在以“和同論”評(píng)述周幽王政治時(shí)提出，他進(jìn)而詮釋了“和”與“同”的涵義與區(qū)別：“和”即“以他平他謂之和，故能豐長而物生之”[7]，以異質(zhì)性的“他者”互補(bǔ)另一“他者”，如此才有利于一新事物的生成和生長；“同”則為“以同裨同，盡乃棄矣”[8]，同質(zhì)事物在量上的疊加只會(huì)加速這一事物的雙雙毀棄。故而，“和實(shí)生物，同則不繼”的確切解釋為，多元異質(zhì)性事物間的互補(bǔ)互濟(jì)有利于事物的生成與生長，而同質(zhì)性事物在量上的疊加反而會(huì)延遲事物生長，妨礙事物的長久存在?！昂屯摗痹谙惹貢r(shí)期影響很大，孔子曰，“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和”[9]，寬猛相濟(jì)以上達(dá)求“和”的說法，以及“君子和而不同，小人同而不和”[10]的說法，顯然與“和同論”遵循同一邏輯。總之，“和”指向兩者及多者之間的協(xié)調(diào)互動(dòng)過程。

從辭源學(xué)層面觀之，“合，亼口也”[11]，本意為上下唇合攏，“合攏”則為“一”，可見“合”字本意為“合一”的趨勢或狀態(tài)。必須指出，“合”與“同”有別，合是包涵“和”的“一”，與“同”的單一性指向不同。因此，“合”或“合一”是“混一”，是“陰”與“陽”的合二為一（陰陽合一），是“天”與“人”的合二為一（天人合一），是多元因素最終形成的“混一”狀態(tài)。與“和實(shí)生物”相類，“合”亦有“生”之功用。先秦儒家著作《荀子》有言“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”[12]，漢初道家著作《淮南子》延續(xù)這一說法，寫到“道曰規(guī)始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生”[13]?？梢?，時(shí)至先秦秦漢時(shí)期，天地陰陽和合而生萬物的觀念基本形成。相對而言，“和”與“同”相對，“合”與“離”相對，因之有“物合而成，離而生”[14]的說法。然而，“離而生”中的“離”是在和合成物以后的“離”，單純的“分”與“離”只能保持單一性，無法形成新的事物。因此，“合”與“離”是一個(gè)交互的動(dòng)態(tài)過程，“陰陽變化，一上一下，合而成章?；旎煦玢纾x而復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天?！盵15]?？傊?，“合”為“合一”之意，與“同”相異，但不排斥“離”的功用。

概括言之，“和合”既指一類思維模式，亦指一種行為過程和行為方式，還指向意欲達(dá)成的圓滿結(jié)果以及達(dá)致的理想境界。分而述之，就“和”“合”二字所指稱的側(cè)重點(diǎn)言之：“和”偏動(dòng)詞意，有相濟(jì)、相和的意思，更多地指向多元異質(zhì)性因素交互影響的動(dòng)態(tài)調(diào)節(jié)過程；“合”則偏名詞意，有契合、合一的意思，主要指的是達(dá)成一個(gè)結(jié)果、一種狀態(tài)，達(dá)到一種圓滿的境地，得合天道達(dá)致“混一”。簡言之，“和合”指的是通過“和”的過程達(dá)成“合”的結(jié)果。就“和合”所指涉的基本問題言之，“一”與“多”的關(guān)系問題是其核心，且與“和而不同”的旨趣相通。

（二）“和合”思想的生成功能及社會(huì)功用

就靜態(tài)結(jié)構(gòu)的思想層面言之，“和合”關(guān)注的是“一”與“多”的關(guān)系問題，從動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)的實(shí)踐層面言之，“和合”發(fā)揮著“生成”新事物與調(diào)節(jié)對立雙方的功用。“和合”思想重視對不同因素甚至是對立因素間的調(diào)節(jié)融通，主張?jiān)诔姓J(rèn)差異的基礎(chǔ)上尋求一統(tǒng)，促成新事物、新樣態(tài)的形成。形成新事物，即“和實(shí)生物”“陰陽合和而萬物生”之意。就新樣態(tài)而言，“和合”思想重視協(xié)調(diào)調(diào)節(jié)，主張?jiān)诨?dòng)的主體間性中，達(dá)致一各方都能接受的“合”的狀態(tài)。這一求得“中和”的思維模式近乎中庸權(quán)變的思維模式，即“執(zhí)兩用中”“與天地相參”，以形成新事物新樣態(tài)[16]。此外，這一促成新事物新樣態(tài)的“求新”傾向，與創(chuàng)新有著內(nèi)在的聯(lián)系理路。創(chuàng)新就是在保守傳統(tǒng)與激進(jìn)革命之間，尋求一種漸近演進(jìn)的動(dòng)態(tài)平衡過程，而“和合”思想所珍視的正是古與今、中與外、一與多、對立與和諧等異質(zhì)因素間的協(xié)商交流與融通貫一。

此外，“和合”思想能夠調(diào)節(jié)的因素不限于“二”者，而是多者，是由博返約、由多返一的過程?！昂秃稀彼鶎で蟮睦硐霠顟B(tài)和理想境界是“一統(tǒng)”，此處的“一”不是“同一”而是“混一”?！兜赖陆?jīng)》第三十九章載，“天得一以清，地得一以寧”[17]，“一”即是“道”，道是混沌、混一，而不是劃一，是多樣性的一統(tǒng)。得道求一不僅是道家思維特點(diǎn)，也是中國傳統(tǒng)思維模式的特點(diǎn)。與西方古希臘傳統(tǒng)重“分”的思維傾向不同，先秦諸子都對“道術(shù)將為天下裂”“天下多得一察焉以自好”[18]這一百家分疏的現(xiàn)狀充滿憂慮，急欲探尋“內(nèi)圣外王”的整全結(jié)構(gòu)和“混一”狀態(tài)。聯(lián)系現(xiàn)代學(xué)科分化趨勢與二元抗?fàn)幮运季S泛化的現(xiàn)狀，應(yīng)當(dāng)重視“和合”式天人合一有機(jī)論思想在當(dāng)下社會(huì)的繼承與發(fā)揮，“以東方文化的綜合思維模式濟(jì)西方的分析思維模式之窮”[19]。

將“和合”思想置諸傳統(tǒng)社會(huì)，可以發(fā)現(xiàn)，其發(fā)揮著調(diào)節(jié)等級(jí)結(jié)構(gòu)的功用。傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為，以禮制等級(jí)為根基的“差序格局”樣態(tài)，尊卑等級(jí)的分化需要溫情的粘合劑以加固共同體的凝聚力?！岸Y之用，和為貴”，和合思想即充當(dāng)著這一增進(jìn)等級(jí)情感，穩(wěn)固共同體的角色。具體言之，“和合”思想在兩個(gè)層面調(diào)節(jié)以“禮”為軸心的傳統(tǒng)社會(huì)秩序。第一，調(diào)節(jié)同一等級(jí)內(nèi)部的橫向關(guān)系，“以和為貴”，促進(jìn)和諧融洽關(guān)系的形塑，使矛盾不溢出此一等級(jí)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，“禮”重“節(jié)”“分”進(jìn)而形塑上下尊卑秩序，“和”則積極尋求在一致性方面將這種“分”控制在一定范圍之內(nèi)，保障各個(gè)等級(jí)謹(jǐn)守各自規(guī)則邊界，此即“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之”[20]的確切涵義。第二，調(diào)節(jié)縱向等級(jí)尊卑關(guān)系，促使等級(jí)間積極協(xié)商，以不致影響整個(gè)等級(jí)秩序的運(yùn)行，達(dá)致“合一”的整全狀態(tài)?！昂汀痹凇岸Y”“節(jié)”的規(guī)則秩序內(nèi)進(jìn)行調(diào)節(jié)，故曰“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”[21]。和合思想既實(shí)現(xiàn)了對內(nèi)部秩序的調(diào)整，又保障了整全結(jié)構(gòu)的合理運(yùn)行，促使達(dá)成“合一”的狀態(tài)。

二、中華民族“多元一體”理論的演生及共同體意識(shí)的形塑

作為深層思維模式存在的“和合”思想，在近代西方民族國家理論傳入中國以后，中西思想相互碰撞跌宕融通，“和合”生成中華民族“多元一體”理論。正如該理論的提出者費(fèi)孝通先生所言，“中國歷史上所講的‘和而不同'，也是我的多元一體理論的另外一種說法”[22]，這一充滿理論自覺的自我認(rèn)知，即在內(nèi)在理路層面打通了“和合”思想與“多元一體”理論的一致性。對“一”與“多”的關(guān)系認(rèn)知及其對“和而不同”的共同闡釋，成為連接“和合”思想與“多元一體”理論的顯證。

（一）中華民族“多元一體”理論的生成演變邏輯

清末以來，國門洞開，伴隨西方堅(jiān)船利炮而來的是各種植根于歐美的理論學(xué)說，民族國家理論即在其中?？梢哉f，中華民族“多元一體”理論的生成史，即由立足中國歷史傳統(tǒng)以“和合”民族國家理論而生成。自梁啟超提出“中華民族”這一概念伊始，在近乎百年的學(xué)術(shù)演進(jìn)史中，經(jīng)由傅斯年、顧頡剛提出“中華民族是一個(gè)”倡議，最終由費(fèi)孝通提出中華民族“多元一體”理論。

顧頡剛提出“中華民族是一個(gè)”的倡議，一則響應(yīng)傅斯年之呼吁，二則有面臨日本侵略以求團(tuán)結(jié)一致對外的歷史背景。傅斯年在歷史研究的過程中，其逐漸體察到“中華民族是整個(gè)的”的歷史認(rèn)知：鑒于中國自秦一統(tǒng)六國以來，政治大一統(tǒng)，“一法度衡石丈尺，車同軌，書同文字”[23]，共同的生活記憶和歷史記憶在綿延至清的2000 多年里，各民族早已完成心理層面的認(rèn)同，故而“中華民族是整個(gè)的”乃是基于歷史理性的史實(shí)認(rèn)知[24]。顧頡剛應(yīng)傅斯年之號(hào)召，亦認(rèn)為“我們從今以后要絕對鄭重使用‘民族'二字，我們對內(nèi)沒有什么民族之分，對外只有一個(gè)中華民族?！盵25]傅斯年、顧頡剛等人對“中華民族是一個(gè)”的強(qiáng)調(diào)并沒有抹煞文化多元、民族多元的實(shí)際，但就理論偏向言之，確系著重對“一”“一體”等國家整合方面的強(qiáng)調(diào)。

隨著國家建構(gòu)任務(wù)的完成以及理論水平的跟進(jìn)，在兼顧“一體”的基礎(chǔ)之上，對“多元”的闡述增加。白壽彝所說的“一”指的是國家統(tǒng)一，“多”指的是多民族，他說：“‘一'存在于‘多'中。‘多'好了，‘一'就會(huì)更好……限制了‘多'的發(fā)展，也就必然限制了‘一'的發(fā)展。”[26]于此不難察見，鑒于歷史上對“一”的強(qiáng)調(diào)較多，白壽彝主張加強(qiáng)對“多”的認(rèn)識(shí)。不難看到，作為顧頡剛學(xué)生的白壽彝的論述部分糾正了乃師“中華民族是一個(gè)”的偏頗，使得對國家一體和民族多元的論述，相得益彰。那么，多元民族與國家一體是否僅僅是一種平行的辯證關(guān)系呢？

在闡述中華民族“多元一體”理論時(shí)，費(fèi)孝通開宗明義地指出作為國族的中華民族與多元民族實(shí)體的兩個(gè)層次，“它（中華民族）所包括的五十多個(gè)民族單位是多元，中華民族是一體。它們雖則都稱“民族”，但層次不同”[27]。這就將白壽彝對“一”與“多”的平行辯證關(guān)系結(jié)構(gòu)化為兩個(gè)層次，和合了對“一體”與“多元”的雙重強(qiáng)調(diào)，使之成為邏輯自洽的理論。此外，基于高度的文化自覺和理論自覺，在面對全球化這一課題時(shí)，費(fèi)孝通提出“全球化過程中的‘文化自覺'，指的就是世界范圍內(nèi)文化關(guān)系的多元一體格局的建立，指的就是在全球范圍內(nèi)實(shí)行和確立‘和而不同'的文化關(guān)系”[28]，這從根本上闡述了“和而不同”與“多元一體”的一致性，證成了和合思想傳統(tǒng)與“多元一體”理論的內(nèi)在理路。

（二）現(xiàn)代價(jià)值體系建構(gòu)向度的“多元一體”理論

鑒于“多元一體”理論的開放性特點(diǎn)，我們理應(yīng)立足建設(shè)現(xiàn)代社會(huì)的多元價(jià)值視角，對之進(jìn)行深層次、全方位的詮釋，在民族學(xué)的既有視域之外，增益政治學(xué)、文化哲學(xué)等多視角的觀察。實(shí)則，費(fèi)孝通早年既已指出，“謀政治上的統(tǒng)一，不一定要消除‘各種民族'以及各種經(jīng)濟(jì)集團(tuán)間的界限，而是在消除這些界限所引起的政治上的不平等”[29]。十分明顯，這是在現(xiàn)代政治價(jià)值——平等的基礎(chǔ)上談“一體”和政治統(tǒng)一?？傊?，立足現(xiàn)代價(jià)值體系建構(gòu)的角度，多元一體理論至少在以下三個(gè)層面具有應(yīng)用意義。

首先，整合當(dāng)下民族國家及國內(nèi)各種矛盾以建設(shè)和諧社會(huì)。追根溯源，“多元一體”理論是在處理中華民族的民族國家建構(gòu)進(jìn)程中提煉出來的。因此，在處理民族問題、邊疆問題時(shí)，其能發(fā)揮功用。此處的“多元”偏向民族差異和邊疆差異，而“一體”則指向基于民族平等的政治一統(tǒng)。在維系邊疆利益與國家一統(tǒng)時(shí)，亦應(yīng)落實(shí)民族區(qū)域自治政策，充分尊重邊疆地區(qū)的利益。立足新時(shí)代的政治認(rèn)知，“中國特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國社會(huì)主要矛盾已經(jīng)轉(zhuǎn)化為人民日益增長的美好生活需要和不平衡不充分的發(fā)展之間的矛盾”[30]。因此，利益分配不均引發(fā)的階層矛盾是“多元”，建設(shè)中國特色社會(huì)主義是“一體”，只有緊緊把握住“一體”，才能實(shí)現(xiàn)“多元”的解決。

其次，融通古今斷裂局面以增益現(xiàn)代社會(huì)。在和合現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)之上，應(yīng)當(dāng)和合古今，發(fā)揮傳統(tǒng)“和合”思想的當(dāng)代價(jià)值。站在當(dāng)下以反思傳統(tǒng)，在堅(jiān)守現(xiàn)代價(jià)值的基本立場上，結(jié)合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，可為糾正現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)的時(shí)間斷裂而再續(xù)命緣，同時(shí)可以在一定程度上補(bǔ)救后現(xiàn)代性認(rèn)知的偏頗?？v觀20世紀(jì)的中國史，受社會(huì)達(dá)爾文主義的進(jìn)化論思潮波及，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立性緊張關(guān)系至今尚未完全消解，加之后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的強(qiáng)勢沖擊，致使傳統(tǒng)、現(xiàn)代與未來三者成為性質(zhì)迥異的斷裂性時(shí)空碎片。這與中國歷史傳統(tǒng)和傳統(tǒng)史學(xué)重視“生生之謂易”[31]的觀念相枘鑿。和實(shí)生物，在和合源自西方的現(xiàn)代性和后發(fā)國家的復(fù)數(shù)“多元現(xiàn)代性”二者之后，可能會(huì)離析出現(xiàn)代性的整全面貌。

第三，和合中外差異以建設(shè)多元世界。從思維模式角度言之，“和合”思想的天人合一有機(jī)論主張，與基督教文明強(qiáng)調(diào)世俗、宗教生活二分的對立思想十分不同。增加看待世界的東方視角，以和諧觀而非僅僅以沖突論來觀察世界，這將為解決基于文明沖突而生的國際秩序問題和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供另一視角，進(jìn)而貢獻(xiàn)中國方案。此外，在兩種思維模式的交流、融合以及磨合中，亦有生成一新式解決方案的可能性?？傊?，和合思想作為一種文化資源，在當(dāng)今世界和平與發(fā)展成為主流趨勢的前提下，更加切近穩(wěn)固國際秩序和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體這一任務(wù)。這在費(fèi)孝通對“多元一體”的闡述中有所展現(xiàn)，他強(qiáng)調(diào)，“‘各美其美、美人之美、美美與共、天下大同'……是在中國的傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)里面所一直強(qiáng)調(diào)的‘和而不同'思想的反映”[32]。在各自反思?xì)v史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，中西各方能否達(dá)成共建多元世界這一旨趣，值得我們深思。

三、多元現(xiàn)代性視野下的“民族國家”理論與“大一統(tǒng)”思想傳統(tǒng)

中華民族“多元一體”理論與傳統(tǒng)“和合”思想之間延續(xù)的內(nèi)在理路，說明了優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在建設(shè)現(xiàn)代社會(huì)中的應(yīng)有功用。遵循這一理路，在對西方民族國家理論反思的基礎(chǔ)之上，可以適度地發(fā)揚(yáng)“大一統(tǒng)”的政治文化傳統(tǒng)，并以之為現(xiàn)代國家建構(gòu)的基本思想資源。

（一）對西方民族國家理論的當(dāng)代反思

受清末國勢頹敗之影響，在西方理論進(jìn)入中國之時(shí)，學(xué)術(shù)界亦持“拿來主義”之立場，動(dòng)輒引用、套用而不加辯駁。因此，“民族”“國家”概念徑直進(jìn)入對中國歷史史實(shí)的梳理，而在理論上沒有對這些源自西方的學(xué)術(shù)概念給予清晰的梳理辯駁。即如顧頡剛所指：“中國的歷代政府從不曾規(guī)定某一部分地方叫做‘本部'，在四十年前我們自己的地理書里更不曾見過這個(gè)‘本部'的稱謂”“這個(gè)名詞就是從日本的地理教科書里抄來的”[33]。這一呼吁并非虛指，例如在呂思勉所著《中國通史》中劃分中國疆域時(shí)，即分為四區(qū)：中國本部、蒙古新疆高原、青海西藏高原和關(guān)東三省[34]。進(jìn)而受“民族自決”影響，日本策劃滿族獨(dú)立和外蒙獨(dú)立，竟然成為順理成章之事，亦是在此種情境下，顧頡剛再次倡議“凡是中國人都是中華民族——在中華民族之內(nèi)我們絕不該再析出什么民族——從今以后大家應(yīng)當(dāng)留神使用這‘民族'二字”[35]。應(yīng)當(dāng)說，這是站位理論高度，最早提出對“民族”這一概念的警惕，亦是站位民族獨(dú)立和理論主體性的自我認(rèn)知。

曾經(jīng)參與“中華民族是一個(gè)”討論的費(fèi)孝通先生，在1993年回憶起與顧頡剛的這一段爭論時(shí)說，“我們不應(yīng)該簡單地抄襲西方現(xiàn)存的概念來講中國的事實(shí)。民族是屬于歷史范疇的概念。中國民族的實(shí)質(zhì)取決于中國悠久的歷史，如果硬套西方有關(guān)民族的概念，許多地方就不能自圓其說……既然要保留西方‘民族國家'的概念，一旦承認(rèn)了中華民族就不能同時(shí)承認(rèn)在中華民族之內(nèi)還可以同時(shí)存在組成這共同體的許多部分，也稱之為民族了”[36]。這就從深層邏輯上回應(yīng)了引入西方“民族國家”概念所造成的事實(shí)混亂，造成“中華民族”與各具體民族實(shí)體處于不能并立的矛盾。歐洲近代民族國家的建立，是一個(gè)從中世紀(jì)基督教普世世界國家中掙脫出來，進(jìn)而擺脫王朝國家形式的又一國家形態(tài)[37]，與中國歷史演進(jìn)過程迥異。這一事實(shí)無不說明了對源自西方本土的社會(huì)科學(xué)理論，我們應(yīng)當(dāng)持警惕的反思批判態(tài)度。

從思維方式層面言之，中西文明傳統(tǒng)有著較為明晰的差別：“和合”的思維習(xí)慣與基督教文明劃分神圣宗教社會(huì)與世俗社會(huì)、此岸與彼岸的二分思維，顯然不同。這樣的思維習(xí)慣，必然在民族、國家等具體理論形態(tài)上顯現(xiàn)出來。人類學(xué)家李亦園指出：“在中原區(qū)域中居住的中國民族文化基調(diào)中一直有一種容納、吸收居住于邊緣民族的‘主旋律'在發(fā)生作用。因此幾千年來，整個(gè)中國境內(nèi)許許多多不同的族群都是在這一‘融于一體'的主旋律之中而作旋轉(zhuǎn)。”[38]這里所說的“中國民族文化”“主旋律”“一體”等，實(shí)則是以中原農(nóng)耕民族創(chuàng)造的中原文化為主軸、參以游牧漁獵文化的中華文化，其本身所倡導(dǎo)的“和而不同”“天下一家”等核心理念，使得中華民族匯聚百流，融通各個(gè)族群，進(jìn)而塑造整個(gè)東亞儒家文化圈，彰顯了文明的教化會(huì)聚氣概。“這種情況顯然與缺乏‘融于一體'主旋律的西歐民族國家不一樣，他們的文化思維中只存在如何分辨‘你群'與‘我群'之別，而忽略掉別的文化中一直在思考如何成為一群的‘另類'的想法”[39]。具體言之，這種融于一體的主旋律，即包涵“大一統(tǒng)”的政治文化傳統(tǒng)。

（二）中國“大一統(tǒng)”政治文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代國家建構(gòu)

鑒于“軸心時(shí)代”的中華文明身處春秋戰(zhàn)國的列國爭戰(zhàn)之中，向往一統(tǒng)自然成為這一時(shí)段學(xué)者們的共同期盼：孔子所向往的“禮樂征伐自天子出”[40]、孟子倡言的“定于一”和《莊子·天下篇》對“道術(shù)將為天下裂”[41]的學(xué)術(shù)隱憂，都反映出對一統(tǒng)的希冀。秦漢帝國完成疆域內(nèi)的統(tǒng)一，更是將這種思想傾向轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，將統(tǒng)一的歷史記憶奠基于思想深處。加之，董仲舒對“春秋大一統(tǒng)”的理論梳釋，更是形成國人“合久必分、分久必合”的心理認(rèn)知，形塑中國人重“一統(tǒng)”、盼“團(tuán)圓”的心理傾向。雖從歷史地理學(xué)的角度劃分傳統(tǒng)中國的統(tǒng)一與分裂，分裂時(shí)段稍長于統(tǒng)一時(shí)段[42]，但就統(tǒng)一的心理期盼而言則始終處于主流。進(jìn)而，將“大一統(tǒng)”的政治心理，置入對國家社會(huì)的認(rèn)同層面，則表現(xiàn)為強(qiáng)烈的國家認(rèn)同和對國家統(tǒng)一的熱切向往。概括言之，歷史上的“大一統(tǒng)”政治傳統(tǒng)為中華帝國的形成，奠定了穩(wěn)定的心理根基。并且，在中國歷史轉(zhuǎn)入近代以后，對國家的高度認(rèn)同、對政治秩序的強(qiáng)調(diào)和對社會(huì)穩(wěn)定的重視，依然是國家力量的重要表現(xiàn)形式。簡言之，我們依舊受惠于傳統(tǒng)政治文化的恩澤，中華文化依然故我，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的延續(xù)性和一致性。

自當(dāng)下立場觀之，在改革開放以來的40 多年里，國內(nèi)政治秩序的穩(wěn)定始終是穩(wěn)步推進(jìn)經(jīng)濟(jì)改革、政治進(jìn)步和文化繁榮的屏障。這樣的結(jié)果或許并不容易察見，然而將中國40 多年改革開放的成功，置諸現(xiàn)代化進(jìn)程的國際視野中，則可清晰判別：在由傳統(tǒng)國家向現(xiàn)代國家轉(zhuǎn)化的進(jìn)程中，不是由于過度的軍事、宗教獨(dú)裁造成對現(xiàn)代價(jià)值的排斥，就是由于國家秩序的不安定致使改革沒有一個(gè)穩(wěn)固的社會(huì)環(huán)境。至于亨廷頓在觀察后發(fā)國家現(xiàn)代化的民主化進(jìn)程中，所提出的民主崩潰等問題，更是值得警醒。他在《變化社會(huì)中的政治秩序》一書中指出，現(xiàn)代性產(chǎn)生穩(wěn)定性，而現(xiàn)代化進(jìn)程則意味著政治動(dòng)蕩和政治不穩(wěn)定。這促使我們對政治穩(wěn)定、政治制度化和政治參與的關(guān)系進(jìn)行進(jìn)一步的厘清：當(dāng)民主參與的需求脹破既有政治制度化的供給機(jī)制時(shí)，政治系統(tǒng)的崩潰將造成政治不穩(wěn)定，即政治動(dòng)蕩[43]。因此，在改革的進(jìn)程中，社會(huì)發(fā)展與政治穩(wěn)定始終以矛盾的形式而存在：維系政治穩(wěn)定則既有的民主參與訴求無法滿足，這里隱匿著政治不穩(wěn)定；而新的民主訴求則意味著社會(huì)資源的再分配，這必將對既有政治穩(wěn)定造成一定影響。這些都是在早期現(xiàn)代國家的歷時(shí)性問題，而在后發(fā)國家則演變?yōu)榧磿r(shí)性問題。

特別是自后現(xiàn)代理論時(shí)興以來，對啟蒙理性的反思以及對民族國家的解構(gòu)傾向，使得國家建構(gòu)、政治一統(tǒng)在政治合法性和政治理論層面，難以自我證成。立足這一境況，反觀中國“大一統(tǒng)”的政治文化傳統(tǒng)，則與現(xiàn)代國家認(rèn)同，在邏輯上是基本一致的。從政治認(rèn)同的角度而言，“大一統(tǒng)”的政治文化意味著對國家的心理認(rèn)同，進(jìn)而承認(rèn)國家政權(quán)和行政政策的合法性來源，這有利于政治穩(wěn)定的促成。因此，“大一統(tǒng)”的政治文化意味著，在政治制度化和政治參與相對有限的情況下，政治系統(tǒng)的穩(wěn)定性卻相對牢固，這必將為完善政治參與和建構(gòu)政治制度化預(yù)留有十分珍貴的時(shí)間和空間。對于后發(fā)國家的改革進(jìn)程來說，這意味著增加了政治系統(tǒng)的適應(yīng)性、凝聚性和自主性。因此，“大一統(tǒng)”政治文化傳統(tǒng)，在抵御后現(xiàn)代理論的解構(gòu)傾向面前，彰顯出對國家建構(gòu)的積極性態(tài)勢，穩(wěn)固了現(xiàn)代化進(jìn)程的不穩(wěn)定性，有利于現(xiàn)代性在后發(fā)國家的最終達(dá)致。如此之情狀，不得不逼使我們重新審視傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的關(guān)系問題。

結(jié)語：對線性史觀的反思性批判

所謂線性歷史觀指的是，“認(rèn)為歷史發(fā)展是線性的、有意志的、導(dǎo)向某一個(gè)目標(biāo)的，或是向上的、不會(huì)重復(fù)的、前進(jìn)而不逆轉(zhuǎn)的”[44]。不難看出，線性歷史觀與中國近代以來的社會(huì)達(dá)爾文主義的關(guān)系十分密切，梁啟超所謂之“公理”“公例”，嚴(yán)復(fù)譯著《天演論》所謂之“物競天擇、適者生存”等等，無不反映出“歐洲中心主義”現(xiàn)代化模式的傲慢。進(jìn)而在“現(xiàn)代=西方”和“傳統(tǒng)=東方”的簡單置換后，造成后發(fā)國家在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的選擇性斷裂。然而，拋卻傳統(tǒng)是否即意味著可以順利步入現(xiàn)代？另外，拋卻傳統(tǒng)這一應(yīng)然判斷在事實(shí)層面是否真的可以實(shí)施，這本身即是一個(gè)問題。

以事物復(fù)雜性角度言之，從傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)鍵不是將傳統(tǒng)清除出去，在一片空地上依從理性建構(gòu)重建另一新社會(huì)。而是在傳統(tǒng)中導(dǎo)入現(xiàn)代價(jià)值，并在二者的相互拉扯磨合中“和合”融匯，演化生成現(xiàn)代社會(huì)。因此，這一現(xiàn)代社會(huì)的生成，既不是對傳統(tǒng)的簡單拋卻，亦不是將現(xiàn)代價(jià)值活生生地嫁接至傳統(tǒng)之上，而是以傳統(tǒng)的方式推動(dòng)現(xiàn)代價(jià)值，以現(xiàn)代價(jià)值引領(lǐng)傳統(tǒng)社會(huì)價(jià)值結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代型轉(zhuǎn)化。具體到中國，則需在國家與社會(huì)相對二分的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)國家層面對王權(quán)主義的批判，完成對政治權(quán)力的法治制約，此處指向?qū)鹘y(tǒng)的偏多批判和對現(xiàn)代價(jià)值的較多轉(zhuǎn)向。在社會(huì)層面，則需對傳統(tǒng)持較多禮贊態(tài)度，將之看做穩(wěn)固國家的基礎(chǔ)性力量，而對現(xiàn)代、后現(xiàn)代價(jià)值充滿警惕。

總之，只有具備了解之同情、溫情與敬意，方能處理好對待傳統(tǒng)的態(tài)度問題。尤有甚者，缺乏溫情與敬意，無法身臨其境地感受和體察傳統(tǒng)，根本無法對作為社會(huì)科學(xué)研究對象的“傳統(tǒng)”作出近真的認(rèn)知判斷。那種將個(gè)人抽身出來，冷眼旁觀的看客心態(tài)以及站在道德制高點(diǎn)、十分冷靜理性地作出事后判斷的姿態(tài)和立場，值得商榷。理性與情感亦需在復(fù)雜性結(jié)構(gòu)下完成彼此的互嵌。因此，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，亦需以“和實(shí)生物”的“和合”思想作為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，以“生成”現(xiàn)代社會(huì)。此處再一次證成了傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代的功用。