董振華

（中共中央黨校/國家行政學(xué)院 哲學(xué)教研部，北京 海淀 100091）

馬克思主義創(chuàng)始人馬克思和恩格斯于1845 年10月至1846年4-5月共同撰寫的經(jīng)典文獻(xiàn)《德意志意識形態(tài)》，在對唯心主義和舊唯物主義哲學(xué)進(jìn)行徹底清算的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)闡發(fā)了唯物史觀的基本原理，確立了共產(chǎn)主義的實(shí)踐唯物主義哲學(xué)理論基礎(chǔ)，為后來《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》的寫作奠定了堅(jiān)實(shí)的唯物史觀基礎(chǔ)。在資本邏輯的工具主義和社會利益的人文價(jià)值的此消彼長、資本主義和社會主義兩種社會制度彼此較量的今天，認(rèn)真研讀《德意志意識形態(tài)》，領(lǐng)會其所蘊(yùn)含的世界觀和方法論，對我們堅(jiān)定“四個(gè)自信”、帶領(lǐng)人民實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的中國夢具有重要的理論啟迪和現(xiàn)實(shí)意義。

一、唯物史觀形成的里程碑：清算從前的哲學(xué)信仰

大學(xué)期間，馬克思作為青年黑格爾派“博士俱樂部”的重要成員，曾深受黑格爾哲學(xué)的影響，并以表達(dá)自由意識為核心內(nèi)容撰寫了《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》的博士論文，在本人缺席的情況下通過了博士論文答辯。但是，在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思運(yùn)用黑格爾的法哲學(xué)，在與普魯士政府針對現(xiàn)實(shí)問題的論辯過程中，遇到了“對物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事”[1]。馬克思動搖了之前的哲學(xué)信仰，開始放棄黑格爾唯心主義哲學(xué)立場，展開了對德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，站在費(fèi)爾巴哈的唯物主義立場批判黑格爾哲學(xué)的同時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)開始超越費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義，這一思想革命的成果集中凝聚在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，系統(tǒng)展開和完成于《德意志意識形態(tài)》，從而對從前的哲學(xué)信仰進(jìn)行徹底清算，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的革命，系統(tǒng)闡發(fā)了唯物史觀的基本思想。

（一）《德意志意識形態(tài)》的寫作是基于文化傳統(tǒng)的內(nèi)生邏輯

馬克思主義的理論主題和價(jià)值追求，是實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展和人類解放。我們今天重溫《德意志意識形態(tài)》，必須回到馬克思和恩格斯當(dāng)時(shí)的思想文化背景中去，才能夠真正把握其得以產(chǎn)生的文化土壤和歷史條件，也才能夠立足當(dāng)時(shí)的時(shí)代課題，也才能夠真正領(lǐng)悟其所蘊(yùn)含的時(shí)代精神和真理實(shí)質(zhì)。就當(dāng)時(shí)德國的思想文化背景而言，其突出表現(xiàn)是宗教氛圍濃郁，而且西方思想文化傳統(tǒng)占據(jù)著統(tǒng)治地位。也就是說，馬克思和恩格斯生來就直接面對著對自身產(chǎn)生重大影響的強(qiáng)大的思想文化背景，這恰恰是馬克思和恩格斯哲學(xué)的思想來源和文化基礎(chǔ)。

馬克思和恩格斯都是出生和成長于19世紀(jì)的德國，深受西方文化傳統(tǒng)的影響和滋養(yǎng)，以及濃郁宗教氛圍的熏陶。希伯來文化和希臘文化融合，共同鑄就了西方文化傳統(tǒng)，兩千多年的延綿不息形成了根深蒂固的基督教哲學(xué)傳統(tǒng)。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，把上帝、世界、無限和靈魂不朽等彼岸世界作為自己的理論主題，希望在變動不居的經(jīng)驗(yàn)世界中找到對此岸世界的確定性和必然性的把握。雖然，在不同的歷史時(shí)期，由于社會的變遷和歷史的條件變換，西方哲學(xué)關(guān)注和討論的具體問題不斷變遷，但是形而上學(xué)家們對理念世界和普遍本質(zhì)的信念幾乎沒有動搖過。他們認(rèn)為存在于彼岸世界的真理，只有通過主體的理性力量才能夠被體悟，并且這個(gè)普遍的邏各斯統(tǒng)治和決定著整個(gè)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界的信仰，沒有根本改變過。因而，他們通過完美的純粹的概念、范疇、邏輯來演繹和解釋整個(gè)世界的努力沒有停止過。毫無疑問，致力于人類的解放和完美，是西方哲學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)，只不過他們普遍認(rèn)為人類解放的途徑和靈魂拯救的道路，只能在純粹的理念世界中才能夠找到。

馬克思和恩格斯的哲學(xué)思想也是基于西方的哲學(xué)傳統(tǒng)和宗教背景孕育而生的。他們繼承了西方追求人的解放這一價(jià)值主題的傳統(tǒng)。在西方文化傳統(tǒng)中，宗教把解放的希望寄托于上帝的救贖，德國古典哲學(xué)把解放的路徑停留在理性的范圍之內(nèi)，它們都僅僅是空洞的、實(shí)際上毫無實(shí)效的道德說教，并沒有找到人類解放的現(xiàn)實(shí)路徑。而馬克思和恩格斯通過哲學(xué)革命突破了“此岸”和“彼岸”的二元對立，指出了革命性實(shí)踐是人類解放的現(xiàn)實(shí)路徑，從而使歷史成為科學(xué)。正如《＜黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》所指出的：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！盵2]通過唯物史觀的確立，運(yùn)用科學(xué)歷史觀分析人類社會和尋找人類解放的現(xiàn)實(shí)路徑，這一成果就集中體現(xiàn)于《德意志意識形態(tài)》。

（二）《德意志意識形態(tài)》的寫作是哲學(xué)革命的必然要求

深刻理解《德意志意識形態(tài)》所蘊(yùn)含的馬克思主義哲學(xué)的基本精神，必須首先通過回顧馬克思和恩格斯寫作這部著作的時(shí)代背景，以準(zhǔn)確把握其寫作的主要目的以及理論主題，才能抓住其本質(zhì)和靈魂。

馬克思在任《萊茵報(bào)》主編期間，在現(xiàn)實(shí)的斗爭中開始動搖對黑格爾哲學(xué)的信仰，系統(tǒng)研究了法國大革命的歷史并開始接觸費(fèi)爾巴哈的思想，馬克思的思想發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)折。1843年3月，他開始撰寫《黑格爾法哲學(xué)批判》。這是馬克思批判黑格爾哲學(xué)的第一部著作，是對黑格爾《法哲學(xué)原理》有關(guān)國家問題的闡述部分所進(jìn)行的分析和批判。正如《＜黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》所指出的：“隨導(dǎo)言之后將要作的探討——這是為這項(xiàng)工作盡的一份力——首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)來進(jìn)行的。正是因?yàn)檫@一探討是聯(lián)系德國進(jìn)行的?！盵3]馬克思批判了黑格爾的唯心主義法學(xué)觀，批判了黑格爾在市民社會和國家關(guān)系問題上的唯心主義觀點(diǎn)，深刻地指出：決不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家[4]。

《黑格爾法哲學(xué)批判》最終沒有能夠完成，并不是因?yàn)轳R克思沒有時(shí)間來寫完，而是因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)僅僅對黑格爾法哲學(xué)的批判還只是對“副本”進(jìn)行的批判，想要進(jìn)行徹底的批判就必須對“原本”進(jìn)行批判，就要批判黑格爾法哲學(xué)背后的“市民社會”，這就需要到國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中去進(jìn)一步對其進(jìn)行深入剖析和徹底批判。正如馬克思所指出的，“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[5]。

1844年2月，馬克思在《德法年鑒》上發(fā)表了《＜黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》和《論猶太人問題》，對宗教和德國唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了批判，指出人類從各種形式的壓迫下獲得徹底解放的途徑，并論證共產(chǎn)主義革命的必然性和無產(chǎn)階級的歷史使命，即無產(chǎn)階級是能實(shí)現(xiàn)這種革命變革的社會力量，無產(chǎn)階級要想解放自己，就必須推翻剝削的一切制度基礎(chǔ)，從而解放全人類。

《＜黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》的寫作，標(biāo)志著馬克思世界觀的轉(zhuǎn)變和工人階級立場的科學(xué)確立，他開始把研究和批判的重點(diǎn)指向了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)。從1844年開始，馬克思開始在巴黎系統(tǒng)研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，大量閱讀古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義的各種經(jīng)典文獻(xiàn)，做了大量的筆記，寫下了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。馬克思通過把抽象勞動進(jìn)一步歸為異化勞動，并把異化勞動進(jìn)一步歸結(jié)為私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，指出只有揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)才能克服異化勞動，也只有克服異化勞動才會消除產(chǎn)生私有財(cái)產(chǎn)的條件，從而深刻論證了作為人類解放現(xiàn)實(shí)路徑的共產(chǎn)主義的深刻本質(zhì)：“共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！盵6]

1844年8月底，馬克思和恩格斯在巴黎會面，進(jìn)行了深入的交流，發(fā)現(xiàn)二者觀點(diǎn)完全一致，志同道合，從此結(jié)下了深厚的終身友誼。他們決定共同撰寫一部哲學(xué)著作，批判黑格爾和青年黑格爾派的哲學(xué)唯心主義，這就是后來他們合著的第一部著作《神圣家族》。在《神圣家族》中，他們深刻批判了青年黑格爾派的唯靈主義思想，初步闡述了正在形成中的歷史唯物主義新世界觀。雖然，《神圣家族》還帶有費(fèi)爾巴哈人本主義的影子，但是，它基于關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其歷史發(fā)展的科學(xué)，超越了費(fèi)爾巴哈“抽象的人”，蘊(yùn)含著哲學(xué)革命，奠定了實(shí)踐唯物主義的科學(xué)社會主義的基礎(chǔ)。正如恩格斯所指出的：“對抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個(gè)超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的”。

在普魯士政府的強(qiáng)烈要求下，1845年初馬克思被法國當(dāng)局驅(qū)逐出境，移居到比利時(shí)的首都布魯塞爾。恩格斯于當(dāng)年4月也遷居到布魯塞爾，他們決定共同對《神圣家族》中的唯物史觀思想進(jìn)行進(jìn)一步深入的研究和系統(tǒng)闡發(fā)。1845年春，馬克思寫下了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，系統(tǒng)闡發(fā)了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的新世界觀，既對唯心主義進(jìn)行了批判，也和從前的舊唯物主義，包括費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義劃清了界限。這短短的十三條《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，實(shí)際上就是之后他們共同撰寫的著作《德意志意識形態(tài)》第一卷《費(fèi)爾巴哈》章的寫作大綱。為了徹底批判以青年黑格爾派為代表的德國唯心主義哲學(xué)和“真正的社會主義”錯(cuò)誤思潮，馬克思和恩格斯從1845年10月至1846年5月在布魯塞爾合寫了《德意志意識形態(tài)》，通過對“德意志意識形態(tài)”的深刻剖析和批判，集中闡發(fā)了歷史唯物主義的基本原理，科學(xué)論證了共產(chǎn)主義必然取代資本主義的客觀規(guī)律。

（三）《德意志意識形態(tài)》在馬克思主義發(fā)展史中具有里程碑意義

《德意志意識形態(tài)》這部著作，無論在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，還是在馬克思主義文獻(xiàn)學(xué)中都具有十分重要的地位。

第一，《德意志意識形態(tài)》集馬克思、恩格斯早期哲學(xué)思想之大成，是馬克思主義哲學(xué)理論體系系統(tǒng)創(chuàng)立的標(biāo)志。如果說《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是馬克思哲學(xué)的誕生地和秘密，1845 年春《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思發(fā)動哲學(xué)革命的號角、“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”，那么《德意志意識形態(tài)》就是馬克思徹底實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命從而確立唯物史觀的標(biāo)志，蘊(yùn)含著此后《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》等經(jīng)典文獻(xiàn)的基本價(jià)值和內(nèi)在邏輯的精髓，也奠定了共產(chǎn)主義運(yùn)動的根本理論基礎(chǔ)，以真理的力量指明了人類社會發(fā)展的必然規(guī)律，昭示了共產(chǎn)主義的歷史命運(yùn)和人類未來的理想圖景。

第二，《德意志意識形態(tài)》以清算青年黑格爾派哲學(xué)以及馬克思和恩格斯本人以前所持有的哲學(xué)唯心主義立場、創(chuàng)立唯物主義歷史觀為主旨，是闡釋唯物主義歷史觀基本原理的最系統(tǒng)、最詳盡的著作。在馬克思1843年撰寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》、1844年寫下的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和恩格斯1844年發(fā)表的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中，他們開始得出物質(zhì)生產(chǎn)在社會發(fā)展中具有決定作用的認(rèn)識，為唯物史觀的確立提供了哲學(xué)的準(zhǔn)備。馬克思和恩格斯在1845年合著的《神圣家族》中指出，只有把“某一歷史時(shí)期的工業(yè)，即生活本身的直接的生產(chǎn)方式認(rèn)識清楚”，才“能真正地認(rèn)清這個(gè)歷史時(shí)期”[7]?！皻v史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大”[8]。恩格斯晚年在回答“關(guān)于歷史唯物主義的起源”這個(gè)問題時(shí)指出，馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》“其實(shí)就是它的起源！”正是在1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的思想基礎(chǔ)上，馬克思與恩格斯合作撰寫了《德意志意識形態(tài)》一書，對他們所創(chuàng)立的唯物史觀基本原理進(jìn)行系統(tǒng)的闡發(fā)。但是，由于他們的主要理論旨趣不在于進(jìn)行哲學(xué)體系的構(gòu)建，而在于以科學(xué)的世界觀指導(dǎo)改變世界的革命實(shí)踐，馬克思、恩格斯在創(chuàng)立唯物主義歷史觀之后，就以這個(gè)理論為指導(dǎo)深入剖析資本主義社會的現(xiàn)實(shí)，領(lǐng)導(dǎo)無產(chǎn)階級革命和共產(chǎn)主義運(yùn)動。在這個(gè)過程中，唯物史觀得到了進(jìn)一步的檢驗(yàn)、運(yùn)用、豐富和發(fā)展。例如，馬克思在1847年出版的為反對蒲魯東而寫的著作《哲學(xué)的貧困》和1848年他們合著發(fā)表的《共產(chǎn)黨宣言》，都是對這一歷史科學(xué)在現(xiàn)實(shí)斗爭中的實(shí)際運(yùn)用，包括馬克思的《1848年至1850年的法蘭西階級斗爭》《路易·波拿巴的霧月十八日》和恩格斯的《德國農(nóng)民戰(zhàn)爭》《德國的革命和反革命》在內(nèi)的多部著作，也是“用他的唯物主義觀點(diǎn)從一定經(jīng)濟(jì)狀況出發(fā)來說明一段現(xiàn)代歷史的初次嘗試”[9]。

在1848年歐洲大陸革命的浪潮過去之后，馬克思集中精力，運(yùn)用唯物主義歷史觀考察資本主義社會，科學(xué)地揭示了資本主義社會形成、發(fā)展和滅亡的歷史規(guī)律，這一成果就集中體現(xiàn)在《資本論》中?！顿Y本論》所貫穿的基本邏輯就是唯物史觀的科學(xué)世界觀，正如列寧所指出的，如果說唯物主義歷史觀在這之前還只是“一個(gè)第一次使人們有可能以嚴(yán)格的科學(xué)態(tài)度對待歷史問題和社會問題的假設(shè)”[10]，那么，“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假設(shè)，而是科學(xué)地證明了的原理”[11]。

第三，由于《德意志意識形態(tài)》一書所具有的上述特點(diǎn)，該書成為當(dāng)代馬克思主義及其哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)，成為當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)乃至各個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)展的重要的思想理論資源。該書和馬克思的《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一起，構(gòu)成“西方馬克思主義”的一個(gè)重要思想理論來源。此外，該書及其各種相關(guān)研究，也構(gòu)成了改革開放以來中國馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)思想源泉和強(qiáng)大動力，甚至從根本上超越了人們對于馬克思主義哲學(xué)的一些局限性的理解。

二、以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為前提的實(shí)踐生成論：唯物史觀的系統(tǒng)闡發(fā)

《德意志意識形態(tài)》第一章全文遺稿包括四個(gè)部分。貫串于全文的邏輯主線是：以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為起始概念，把人類的基本存在方式歸結(jié)為社會實(shí)踐，著眼于人的自由全面發(fā)展的價(jià)值追求，立足于實(shí)踐唯物主義理解共產(chǎn)主義的歷史運(yùn)動。這是馬克思、恩格斯首次全面闡發(fā)新世界觀的文獻(xiàn)，完整系統(tǒng)論述了唯物史觀的主要思想。

（一）“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”：唯物史觀的起始概念

如果“生活決定意識”，那么，生活就不是“意識”的自我存在，歷史也不是“意識”自我演化的獨(dú)立過程。生活本質(zhì)上是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的存在，歷史不過是在歷史中活動著的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的存在及其物質(zhì)生活條件。正是把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為起始概念，馬克思和恩格斯開啟并系統(tǒng)闡述了唯物史觀。正如《德意志意識形態(tài)》所指出的，“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)”[12]。所謂“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，既不是純粹的“意識主體”，也不是作為單純的生物個(gè)體的生命存在，而是以一定的社會形式結(jié)合在一起的，從事實(shí)際活動的不斷生產(chǎn)著自己和創(chuàng)造著世界和歷史的“他們”。正如《德意志意識形態(tài)》所指出的，“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”[13]“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”[14]。

馬克思和恩格斯把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表述為：“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”[15]。這是以“感性活動”為基礎(chǔ)立論的歷史生成論思想。這種思想最初發(fā)軔于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的概念中得以集中體現(xiàn)。馬克思指出：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[16]。這里的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，既不是獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)生活的純粹的精神世界，也不是純粹的服從自然規(guī)律的物質(zhì)實(shí)體，而是在既有物質(zhì)生活條件下不斷創(chuàng)造和改變著現(xiàn)有“物質(zhì)生活條件”的進(jìn)行對象性活動的人。世界是與“人的活動”相應(yīng)的、作為“人的活動”之“條件”的“世界”，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是在不斷改變的世界中歷史地、實(shí)踐地存在著的“活動著的人”。正如馬克思所指出，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[17]?！吧a(chǎn)”不是“思想”的外化，而是本來就在世界中的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人之生存。現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的“生存”不是由自在的自然界所設(shè)定的生物行為，而是他們以自身的“感性存在”作用于對象的創(chuàng)造活動。

正如《德意志意識形態(tài)》所指出的，“人們之所以有歷史，是因?yàn)樗麄儽仨毶a(chǎn)自己的生活，而且必須用一定的方式來進(jìn)行”[18]。這是從“生產(chǎn)”的生存論意義上，對“歷史”的根據(jù)進(jìn)行的深刻揭示。以這樣的前提理解的“歷史”，既不是神的歷史，也不是絕對精神的自我運(yùn)動的歷史，還不是作為一種“類”的生物物種的自然演變史，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的生成史。

（二）“生活決定意識”：唯物史觀的立足點(diǎn)

《費(fèi)爾巴哈》章的開頭部分同時(shí)也是全書的序言，揭示了作者所要批判的包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的整個(gè)德意志哲學(xué)思想體系的基本前提。這個(gè)前提就是“認(rèn)為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”[19]，人們在現(xiàn)實(shí)生活中受到的統(tǒng)治和束縛，是來自意識、觀念的，因此，人的解放就是把人們從意識、觀念和詞句的統(tǒng)治下解放出來。但是，事情的真相是，“人從來沒有受到過這些詞句的奴役”。同意識、觀念和詞句展開斗爭，只是提出了改變意識的要求，并以為意識的改變必然帶來世界的改變。這就是在當(dāng)時(shí)的德國思想界繼續(xù)存留著的黑格爾主義。正如馬克思和恩格斯所指出的，“德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學(xué)的基地。這個(gè)批判雖然沒有研究過自己的一般哲學(xué)前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的”[20]。

實(shí)際上，思想、觀念、意識等，只不過是人們的現(xiàn)實(shí)生活過程的反映和產(chǎn)物，因此，并不是意識決定存在，而是社會存在決定意識。正如《德意志意識形態(tài)》所指出的，“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約。意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣”[21]。

因此，只有基于人們的現(xiàn)實(shí)生活和物質(zhì)生活條件，重新理解生活和意識的關(guān)系問題，才是批判德國哲學(xué)、確立歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。正如馬克思和恩格斯所指出的，“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放；沒有蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放?！夥拧且环N歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”[22]。

（三）“歷史的自然”：唯物史觀感性活動的歷史主體原則

舊哲學(xué)不理解實(shí)踐的革命性、批判性意義，他們要么站在純粹唯物主義的立場，設(shè)想獨(dú)立于歷史而存在的純粹自然，要么脫離自然而存在的純粹的思維，結(jié)果二者殊途而同歸，在神秘主義中走向歷史唯心主義。離開自然講歷史，只能是唯心主義的玄想，離開歷史講自然，只能是純粹的抽象唯物主義，即舊唯物主義，至多只是達(dá)到費(fèi)爾巴哈的單純感性直觀。

《德意志意識形態(tài)》正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，把自然和歷史統(tǒng)一起來，確立了以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”自我生成的感性活動為基礎(chǔ)的歷史主體原則。正如《德意志意識形態(tài)》所指出的，“費(fèi)爾巴哈對感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是‘一般人’，而不是‘現(xiàn)實(shí)的歷史的人’”[23]。費(fèi)爾巴哈在對感性世界的直觀中，把周圍的感性世界作為既有的、永恒不變的直接存在，沒有看到它恰恰是人類世世代代社會實(shí)踐的歷史性存在，因此，“他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”[24]。馬克思和恩格斯立足于連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造，克服了費(fèi)爾巴哈在人與自然、自然和歷史之間的二元對立：“如果懂得在工業(yè)中向來就有那個(gè)很著名的‘人和自然的統(tǒng)一’，而且這種統(tǒng)一在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的‘斗爭’促進(jìn)其生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣，那么上述問題也就自行消失了”[25]。

實(shí)際上，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就指出過：“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了；因此，自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣；說生活還有別的什么基礎(chǔ)，科學(xué)還有別的什么基礎(chǔ)——這根本就是謊言?！盵26]

（四）“交往形式”：唯物史觀一切社會關(guān)系的感性本源

馬克思和恩格斯雖然并沒有明確提出過“社會基本矛盾原理”這個(gè)概念，但是在《德意志意識形態(tài)》中他們以“交往形式”作為基本概念進(jìn)一步展開一切社會關(guān)系，對唯物史觀的這一思想進(jìn)行了深刻而又徹底的闡述：“已成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于進(jìn)步的個(gè)人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏，然后又為別的交往形式所代替。由于這些條件在歷史發(fā)展的每一階段都是與同一時(shí)期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，所以它們的歷史同時(shí)也是發(fā)展著的、由每一個(gè)新的一代承受下來的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個(gè)人本身力量發(fā)展的歷史?！盵27]

馬克思和恩格斯立足于對象性的感性活動，把社會生產(chǎn)方式表述為：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致”[28]?！吧a(chǎn)什么”是指生產(chǎn)力，“怎樣生產(chǎn)”是指生產(chǎn)關(guān)系。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系不是完全不同的兩個(gè)實(shí)體，而是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面，二者是一致的，即生產(chǎn)方式中所蘊(yùn)含的人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，生產(chǎn)力是以社會感性活動為基礎(chǔ)的人們的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)力量，生產(chǎn)關(guān)系是生產(chǎn)力的社會形式。這樣，“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動，不管這種共同活動是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進(jìn)行的。由此可見，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況”[29]。整個(gè)人類社會歷史，不過是在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的交互作用中，在人與自然的矛盾和人與人的矛盾的斗爭中，不斷通過創(chuàng)造性的歷史實(shí)踐而自我誕生和不斷生成的過程。正如《德意志意識形態(tài)》所指出的：“由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的?！盵30]

（五）“分工和私有制是相等的表達(dá)方式”：唯物史觀的歷史之謎

生產(chǎn)關(guān)系是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的感性活動中形成和發(fā)展的，反過來又作為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的活動的既有的前提和條件，制約著“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的活動和存在方式?，F(xiàn)實(shí)的個(gè)人的感性活動，是在人們直接繼承的現(xiàn)有的生產(chǎn)力、社會狀況和意識的矛盾運(yùn)動中展開的。同樣，分工和所有制也是人作為人的存在方式的必然歷史表達(dá)形式，分工和私有制的演變過程，恰恰是人類走向異化、揚(yáng)棄異化，從而實(shí)現(xiàn)自由發(fā)展的歷史過程。正是在這個(gè)過程中，馬克思發(fā)現(xiàn)了“歷史之謎”及其解答方式，即共產(chǎn)主義運(yùn)動。正如本文前面所引述《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》所指出的，“共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，……它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”[31]。

在馬克思和恩格斯看來，人一旦開始生產(chǎn)，就把自己和動物區(qū)別開來了，這種超越本能的存在方式本身就意味著作為社會關(guān)系的存在，也就開始了自發(fā)的分工。當(dāng)人們意識到自己是社會的存在物的時(shí)候，人的意識開始覺醒，“這個(gè)開始，同這一階段的社會生活本身一樣，帶有動物的性質(zhì)；這是純粹的畜群意識，這里，人和綿羊不同的地方只是在于：他的意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能”[32]“分工起初只是性行為方面的分工，后來是由于天賦（例如體力）、需要、偶然性等等才自發(fā)地或‘自然形成’分工”[33]。隨著物質(zhì)勞動和精神勞動的分離，意識開始擺脫現(xiàn)實(shí)世界而去構(gòu)造“純粹的”理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德?！吧a(chǎn)力、社會狀況和意識，彼此之間可能而且一定會發(fā)生矛盾，因?yàn)榉止げ粌H使精神活動和物質(zhì)活動、享受和勞動、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個(gè)人來分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)，而要使這三個(gè)因素彼此不發(fā)生矛盾，則只有再消滅分工”[34]。

和分工相伴而生的是分配，而且是不平等的分配，這就產(chǎn)生了所有制。由于在生產(chǎn)中的地位和作用不同，其中一些人能夠支配另一些人的勞動，這就是所有制的本質(zhì)。因此，“其實(shí)，分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對同一件事情，一個(gè)是就活動而言，另一個(gè)是就活動的產(chǎn)品而言”[35]。而且，隨著分工的進(jìn)一步發(fā)展，單個(gè)人的利益和整個(gè)家庭的利益、單個(gè)家庭的利益和所有互相交往的個(gè)人的共同利益之間必然產(chǎn)生對立和矛盾。而“只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”[36]這種“異化”的外在于人的物質(zhì)力量，即私有財(cái)產(chǎn)在不斷自我肯定的過程中，積累著自我否定的因素，只有在不斷的共產(chǎn)主義運(yùn)動中揚(yáng)棄自身，從而使“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭”[37]的“歷史之謎”不斷得到解答。

（六）實(shí)踐的唯物主義：共產(chǎn)主義的歷史向度

歷史本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的感性活動以及與此相應(yīng)的交往方式的變革的過程，也是所有制和分工不斷演化和自我揚(yáng)棄的過程，那么人類解放的價(jià)值理想就不能只是通過對現(xiàn)實(shí)此岸世界的理論批判就能夠?qū)崿F(xiàn)的，必須在人們不斷生成的物質(zhì)生活條件中通過現(xiàn)實(shí)的革命性實(shí)踐，才能夠不斷歷史地實(shí)現(xiàn)著。人類解放應(yīng)該是一種現(xiàn)實(shí)運(yùn)動。正如《德意志意識形態(tài)》所指出的，“如果還沒有具備這些實(shí)行全面變革的物質(zhì)因素，就是說，一方面還沒有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個(gè)別條件，而且反抗舊的‘生活生產(chǎn)’本身、反抗舊社會所依據(jù)的‘總和活動’的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)表述過千百次，但這對于實(shí)際發(fā)展沒有任何意義。”[38]

費(fèi)爾巴哈的問題恰恰在于，“他把人只看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因?yàn)樗谶@里也仍然停留在理論領(lǐng)域，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”[39]。也正是因?yàn)檫@樣，“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動”[40]，“正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”[41]。因此，“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”[42]。以唯物史觀為基礎(chǔ)，馬克思和恩格斯論述了共產(chǎn)主義的實(shí)踐性、歷史性和批判性，把人類解放理解為一個(gè)過程，把共產(chǎn)主義理解為歷史運(yùn)動，他們指出，“實(shí)際上，而且對實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[43]。

基于實(shí)踐的唯物主義立場，馬克思、恩格斯認(rèn)為，一個(gè)真正的共產(chǎn)主義者不是和其他的理論家一樣，只是希望確立對存在的事實(shí)的正確理解，他的任務(wù)在于推翻這種現(xiàn)存的東西。正如《德意志意識形態(tài)》所指出的，“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅了現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動。這個(gè)運(yùn)動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的”[44]。

三、真理力量的現(xiàn)實(shí)關(guān)照：以科學(xué)立場觀點(diǎn)方法堅(jiān)定中國特色社會主義自信

《德意志意識形態(tài)》所建構(gòu)的以實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史生成論基本思想，既突破了以經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)的抽象的歷史觀，也超越了以唯理論為基礎(chǔ)的預(yù)設(shè)的歷史唯心主義，系統(tǒng)闡發(fā)了“這些個(gè)人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的”[45]“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的唯物史觀前提，歷史正是在這樣的前提中創(chuàng)造，也正是在不斷的活動中創(chuàng)造著新的歷史的前提，從而在未來向度的歷史實(shí)踐中不斷超越，人類歷史不過是在一定歷史條件下不斷實(shí)現(xiàn)人類解放的歷史過程而已。共產(chǎn)主義就是一種基于實(shí)踐唯物主義的人類解放的歷史運(yùn)動，而中國特色社會主義就是立足于中國當(dāng)今時(shí)代的共產(chǎn)主義運(yùn)動形態(tài)。我們應(yīng)該基于共產(chǎn)主義實(shí)踐向度，更加深刻地把握和理解中國特色社會主義的歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性，更加堅(jiān)定中國特色社會主義自信。

（一）學(xué)習(xí)馬克思主義關(guān)于人的自由全面發(fā)展的理論，堅(jiān)持以人民為中心的根本立場

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯基于唯物史觀，以現(xiàn)實(shí)的個(gè)人作為出發(fā)點(diǎn)，以社會存在的自然歷史過程所揭示的歷史科學(xué)為依據(jù)，以共產(chǎn)主義作為現(xiàn)實(shí)路徑，系統(tǒng)深入地論述人的自由全面發(fā)展理論。這對于我們當(dāng)今時(shí)代，在中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中，始終堅(jiān)持以人民為中心的根本立場，著眼于滿足人民對美好生活的向往，不斷帶領(lǐng)人民創(chuàng)造歷史偉業(yè)，具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

第一，人的發(fā)展必須以社會物質(zhì)生產(chǎn)作為基本前提和條件，這決定我們必須堅(jiān)持以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，牢牢把握發(fā)展這個(gè)主題，為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造必需的物質(zhì)基礎(chǔ)。正如《德意志意識形態(tài)》所指出的，“生產(chǎn)力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了）之所以是絕對必需的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤]有這種發(fā)展，那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃?！盵46]正是在這個(gè)意義上，鄧小平指出，“我們講共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義的含意是什么？就是各盡所能，按需分配。這就要求社會生產(chǎn)力高度發(fā)展，社會物質(zhì)財(cái)富極大豐富。所以，社會主義階段的最根本任務(wù)就是發(fā)展生產(chǎn)力”[47]。

第二，與私有制相聯(lián)系的自然分工，造成了人的片面發(fā)展，這就決定了中國特色社會主義必須堅(jiān)持公有制的主體地位，讓發(fā)展成果更好促進(jìn)每一個(gè)人的自由全面發(fā)展?！爱?dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人”[48]。共產(chǎn)黨人的歷史使命就是通過不斷自我革命推動社會革命，不斷推進(jìn)人的自由全面發(fā)展，而要完成這樣的歷史使命就必須首先掌握政權(quán)，通過建立和完善社會主義制度克服資本對人的統(tǒng)治。社會主義生產(chǎn)的目的并不是服從資本的邏輯單純追求資本的增殖，而是更好地服從和服務(wù)于人的自由全面發(fā)展，讓人民群眾共享改革和發(fā)展成果，這就必須堅(jiān)持公有制的主體地位，讓改革和發(fā)展始終堅(jiān)持社會主義方向。

（二）堅(jiān)持唯物史觀基本原理，充分認(rèn)識共產(chǎn)主義的歷史必然性和中國特色社會主義的現(xiàn)實(shí)合理性

馬克思恩格斯揭示了人類社會歷史發(fā)展的基本規(guī)律，并以此為依據(jù)科學(xué)地闡明了共產(chǎn)主義代替資本主義的歷史必然性與階段性和過程性。

第一，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)是人類社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動的必然結(jié)果。馬克思恩格斯指出，物質(zhì)生產(chǎn)是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，而物質(zhì)生產(chǎn)方式又表現(xiàn)為生產(chǎn)力和交往形式即生產(chǎn)關(guān)系兩個(gè)方面。其中，生產(chǎn)力決定著交往形式，交往形式又制約著生產(chǎn)力。當(dāng)交往形式同生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)時(shí)，它是生產(chǎn)力發(fā)展不可缺少的條件，而當(dāng)它同生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r不相適應(yīng)時(shí)，便成為生產(chǎn)力發(fā)展的桎梏。生產(chǎn)力和交往形式的相互作用，構(gòu)成了二者的矛盾運(yùn)動。一種交往形式即生產(chǎn)關(guān)系在其產(chǎn)生之初,一般是與當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，因而對于在其中生活的個(gè)人來說，是“自主活動的條件”。但是，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，原先的交往形式便漸漸變成束縛人的自主活動的桎梏，因而它必然要被適應(yīng)于比較發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力的新的交往形式所代替。資本主義所有制也是歷史的、暫時(shí)的。隨著資本主義社會中生產(chǎn)力的發(fā)展，它也必然要被新的交往形式即共產(chǎn)主義所有制所代替。

第二，資本主義社會生產(chǎn)力的發(fā)展為共產(chǎn)主義準(zhǔn)備了物質(zhì)條件。資本主義所有制的建立是同當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，它促進(jìn)了生產(chǎn)力的快速增長，具有一定的歷史合理性。但是，隨著大工業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展，資本主義生產(chǎn)關(guān)系本身的局限性與不斷發(fā)展的社會大生產(chǎn)之間的矛盾也就開始激化，并不斷以周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)方式表現(xiàn)出來。正如《共產(chǎn)黨宣言》所指出的，“生產(chǎn)力已經(jīng)強(qiáng)大到這種關(guān)系所不能適應(yīng)的地步，它已經(jīng)受到這種關(guān)系的阻礙；而它一著手克服這種障礙，就使整個(gè)資產(chǎn)階級社會陷入混亂，就使資產(chǎn)階級所有制的存在受到威脅。資產(chǎn)階級的關(guān)系已經(jīng)太狹窄了，再容納不了它本身所造成的財(cái)富了”[49]，“資產(chǎn)階級用來推翻封建制度的武器，現(xiàn)在卻對準(zhǔn)資產(chǎn)階級自己了”[50]。因此，“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的”[51]。

第三，社會主義作為馬克思主義的實(shí)踐形態(tài)，都必須立足于一定的歷史前提，即根據(jù)每一個(gè)民族、每一個(gè)國家所處的歷史傳統(tǒng)、發(fā)展階段，選擇適合自己的道路和方案，進(jìn)行造福人民、實(shí)現(xiàn)人類解放的歷史實(shí)踐。正如習(xí)近平總書記在紀(jì)念馬克思誕辰200 周年大會上的講話中指出的，“社會主義并沒有定于一尊、一成不變的套路，只有把科學(xué)社會主義基本原則同本國具體實(shí)際、歷史文化傳統(tǒng)、時(shí)代要求緊密結(jié)合起來，在實(shí)踐中不斷探索總結(jié)，才能把藍(lán)圖變?yōu)槊篮矛F(xiàn)實(shí)”[52]。

中國特色社會主義，就是中國共產(chǎn)黨人在實(shí)現(xiàn)馬克思主義根本價(jià)值追求的偉大實(shí)踐中生成的，是適合當(dāng)代中國的馬克思主義大道、造福中國人民的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，也必將在偉大的歷史實(shí)踐中得以堅(jiān)持和發(fā)展，不斷開辟著通向自由王國的光明大道。