沈玉梅

（宿州學(xué)院馬克思主義學(xué)院，安徽 宿州 234000）

黨的十九大把政治建設(shè)作為黨的根本性建設(shè)放在黨的建設(shè)首位，這在中國共產(chǎn)黨成立以來還是第一次。而在“政治建設(shè)”中，更為強調(diào)的是“堅決防止和反對個人主義”，應(yīng)該說這在黨的報告中也是第一次。這一規(guī)定早在2016年10月召開的黨的十八屆六中全會上已經(jīng)作為“新形勢下黨內(nèi)政治生活的若干準(zhǔn)則”之一成文通過了。那么，為什么新形勢下黨中央對“個人主義”問題如此重視？換言之，新時代為什么黨的政治建設(shè)要堅決防止和反對個人主義？筆者對這一問題予以分析，以利于廣大民眾，尤其黨員干部在思想上充分認識這一問題，進而在實踐中真正做到自覺抵制個人主義。

一、個人主義自身具有歧義性

個人主義是西方的核心價值觀念。這一觀念在近代社會早期出現(xiàn)，產(chǎn)生于文藝復(fù)興和資產(chǎn)階級啟蒙運動時期。不過，作為術(shù)語，個人主義則在19世紀(jì)20年代才開始出現(xiàn)。托克維爾認為，個人主義是“我們的祖先”為了自己使用而創(chuàng)造出來的新詞。[1]據(jù)史蒂文·盧克斯考察，個人主義最早的用法是法語形式的“individualisme”，這是源于歐洲人對法國大革命以及啟蒙運動思想的普遍反應(yīng)。19世紀(jì)20年代中期，圣西門的追隨者開始系統(tǒng)地使用這一術(shù)語。由于受圣西門主義的廣泛影響，這一術(shù)語此后得到了非常廣泛的使用。

但是這個術(shù)語一產(chǎn)生就充滿了歧義性。史蒂文·盧克斯說，“個人主義”一詞的用法歷來就缺乏精確性。[2]（P2)馬克斯·韋伯也說，個人主義這個詞“囊括了可以想象的各種不同的事情”。[3]哈耶克更說，這個詞不僅被使用者用來描述好幾種社會觀點，而且被它的反對者歪曲得面目全非。[4]不過盡管如此，作為西方的核心價值觀念，個人主義還是具有基本一致的內(nèi)涵和特征，史蒂文·盧克斯將之歸納為人的內(nèi)在價值和尊嚴(yán)、自主、隱私、自我發(fā)展、抽象個人五個方面。這些內(nèi)容反映在社會生活和理論認識的不同領(lǐng)域，就呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，主要有政治個人主義、經(jīng)濟個人主義、宗教個人主義、倫理個人主義、認識論個人主義、方法論個人主義等等。[2]（P5)

由于個人主義自身就存在歧義性，因此在西方不同國家，個人主義就有了不同的含義。在法國，個人主義是消極的，標(biāo)示著個人的孤立和社會的分裂，意味著強調(diào)個人就會有害社會團結(jié)。在德國，個人主義是積極的，是社會團結(jié)的最高實現(xiàn)。在美國，個人主義既有天賦權(quán)利學(xué)說，又有自由企業(yè)之信念，還有美國夢等不同時代的所有理想，是一種具有巨大意識形態(tài)意義的象征性口號。在英國，個人主義主要指沒有或少有國家干預(yù)的各個領(lǐng)域，而且，無論是贊成個人主義還是反對個人主義，常常都把它與古典自由主義相提并論。[2]（P5-36)

馬克思主義認為，“極為相似的事情發(fā)生在不同的環(huán)境中就引起了完全不同的結(jié)果”。[5]因此，個人主義的歧義性并不是個人主義概念自身造成的，而是由其存在的歷史環(huán)境決定的。也因此，當(dāng)個人主義來到中國后，這一概念同樣也發(fā)生了變化。

二、中國“個人主義”的實質(zhì)是“自我主義”

我們知道，中國傳統(tǒng)文化中沒有“個人主義”這一詞語。今天意義上的中國“個人主義”概念是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方文化的舶來品。這一舶來品是通過日本人借用漢字對西語的翻譯形成的。但是“個人主義”一經(jīng)舶來中國，就在中國語境中發(fā)生了變化，成為自私自利的代名詞。關(guān)于這一點，梁漱溟早就有過解釋：“假若你以‘個人主義’這句話向舊日中國人去說，可能說了半天，他還是瞠目結(jié)舌索解無從。因為他生活經(jīng)驗上原無此問題在，意識上自難以構(gòu)想。雖經(jīng)過幾十年西洋近代潮流之輸入，在今天百分之九十九的中國人，亦還把它當(dāng)作自私自利之代名詞，而不知其理。”[6]（P48)那么，為什么西方的個人主義傳入中國后會成為自私自利的代名詞？對于這一問題，梁漱溟認為是“中西社會構(gòu)造之懸殊”導(dǎo)致的?？墒?，“中西社會構(gòu)造之懸殊”何以會讓中國人把“個人主義”等同于自私自利？對此，費孝通有過非常系統(tǒng)的論述。

關(guān)于費孝通，中國學(xué)者沒有幾個不知道的，尤其是他的《鄉(xiāng)土中國》一書，在社會學(xué)界更是盡人皆知。這本專著是費孝通于20世紀(jì)40年代后期講授“鄉(xiāng)村社會學(xué)”課程的部分講稿結(jié)集而成的。在這本書中，第四篇“差序格局”和第五篇“維系著私人的道德”討論的就是中國人為什么自私自利的問題。

在討論這一問題過程中，費孝通運用人類學(xué)研究的經(jīng)典方法——比較法，提出了一對譬喻式概念——“團體格局”和“差序格局”。他認為西方社會結(jié)構(gòu)是一種“捆柴”式的“團體格局”：“西洋社會有些像我們在田地里捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一扎，幾扎束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會亂的。”中國社會結(jié)構(gòu)則是“水波紋”式之“差序格局”：“我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。”[7]（P25-26)在兩者的比較中，費孝通闡述了東西方社會構(gòu)造的懸殊之處：西方社會群己界限清晰分明，個人的權(quán)利和義務(wù)清楚明白；中國社會群己界限模糊不清，個人的權(quán)利和義務(wù)常常淪為攀關(guān)系、講交情。

那么，什么原因?qū)е逻@兩種社會構(gòu)造截然不同？費孝通認為是這兩種社會存在的文化基礎(chǔ)不同導(dǎo)致的。在西洋社會，文化基礎(chǔ)是基督教。作為團體象征物的上帝，既保障了每個人在社會中的平等地位，又將這種平等推進到社會的世俗生活中，并使之成為人們行為的準(zhǔn)則。也就是說，在團體格局中，愛不分差序，同一團體的人是“兼愛”的，即是相同的，因而我們找不到個人對于團體的道德要素。這樣的社會，實行的是普遍主義的價值原則，因而群己界限清楚明白。在中國社會，文化基礎(chǔ)是儒家思想。儒家思想最講究的是“倫”與“仁”?！皞悺敝卦诜謩e，以“己”為中心逐漸外推。在這種社會結(jié)構(gòu)中，社會關(guān)系是從“己”一個一個推出的，社會范圍則是由一個一個“己”之聯(lián)系所構(gòu)成的私人聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)。這種人倫又是通過“仁”體現(xiàn)出來的，“克己復(fù)禮為仁”。也就是說，在以儒家思想為基礎(chǔ)的差序格局社會中，愛有等差，每根以“己”為中心的私人聯(lián)系都被一種不同的道德要素維持著，社會并沒有一個超乎私人關(guān)系的普遍的道德觀念。這樣的社會，實行的是特殊主義的價值原則，故而群己界限不清不楚。而群己界限問題就是公、私關(guān)系問題。換言之，西方社會公、私關(guān)系確定分明，中國社會公、私關(guān)系模糊不清。

那么，為什么基督教文化傳統(tǒng)會讓西方社會公、私關(guān)系確定分明，而儒家文化傳統(tǒng)卻會讓中國社會公、私關(guān)系模糊不清？費孝通認為，這是由于兩種文化中的道德基礎(chǔ)不同導(dǎo)致的。西方社會以“個人主義”為基礎(chǔ)，在這樣的社會里:一方面，平等觀念的存在保證了每個人的平等地位和權(quán)利；另一方面，憲法觀念又規(guī)定了團體不能抹煞個人。因而人們的權(quán)利和義務(wù)清晰明了，公、私關(guān)系當(dāng)然也是確定分明的。

中國社會則以“自我主義”為基礎(chǔ)，在這樣的社會里，隨時隨地是有一個“己”作為中心，一切價值是以“己”作為中心的主義，因而公、私關(guān)系呈現(xiàn)出了兩面性：一方面是以“己”為中心的內(nèi)收所產(chǎn)生的“私”?！案魅俗話唛T前雪，莫管他人瓦上霜”，“人不為己，天誅地滅”。這種“私”是顧及自己眼前利益的現(xiàn)實而功利的小我格局。二是以“己”為中心的外推所形成的“公”。“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”；“修身、齊家、治國、平天下”。這種“公”是關(guān)照于他人與社會以及家國天下秩序的大我格局。由于內(nèi)收產(chǎn)生的“私”和外推形成的“公”都是以“己”為中心的，所以當(dāng)中心的“己”發(fā)生變化時，“公”和“私”之范圍和界限也要隨之而變化。因而“公”“私”關(guān)系就會因中心之“己”的不斷變化而呈現(xiàn)出或“公”或“私”的模糊不清狀態(tài)。

但是，又由于一切價值都是以“己”作為中心，即無論何時何地何種情況，“自己總是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著他轉(zhuǎn)動?！币蚨鵁o論“公”“私”關(guān)系如何變化，也最終會因為“己”之“北斗星”的“中心”地位而由“公”向“私”回歸，即“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”。[7]（P29)所以，“自我主義”終會將“公”導(dǎo)向“私”。換言之，儒家文化之“自我主義”道德基礎(chǔ)的邏輯之因必然導(dǎo)致人們行為的自私自利之果。

至此，“中西社會構(gòu)造之懸殊”導(dǎo)致西方“個人主義”在中國變成“自私自利”的代名詞之緣由便清楚明白了。也就是說，當(dāng)個人主義傳入中國后，其原有內(nèi)涵就在中國語境中被儒家文化的“自我主義”邏輯所解構(gòu)，使之成為了具有中國文化特征的“自我主義”，從而成為了“自私自利的代名詞”。這也正像余英時所認為的那樣，individualism 不應(yīng)該翻譯成“個人主義”，而應(yīng)該翻譯成“個體主義”，而“個人主義”對應(yīng)的英文應(yīng)該是personalism。也就是說，西方的個人主義individualism（社會上的個人是指人的通性，因而是抽象的）應(yīng)該是個體主義，而中國的個人主義personalism（個人是具體的，每一個個人都是特殊的）才是個人主義。[8]如此看來，此說也不是沒有道理。

基于此，筆者認為，西方傳入中國的“個人主義”其實只是一個抽象的名詞，從它傳入中國的那一刻起，即被中國人賦予了“自我主義”的文化內(nèi)涵，因而對于中國而言，“個人主義”只是一個有其名而無其實的概念，這一概念在中國真正的實質(zhì)則是“自我主義”。

三、“自我主義”（個人主義）對黨的政治建設(shè)的影響

如上所述，既然儒家文化傳統(tǒng)中的“自我主義”邏輯導(dǎo)致國人自私自利，那么對于改革開放以來的現(xiàn)代化建設(shè)進程中，特別是實行市場經(jīng)濟后中國社會出現(xiàn)的私德盛行、公德沒落的現(xiàn)象也就不難理解了。因為在任何社會里，傳統(tǒng)“并不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的”。[9]它都作為一種無形的力量將人們的日常生活和行為規(guī)范約定俗成，并在潛移默化中將生活于其中的人們凝聚在一起。換言之，儒家文化傳統(tǒng)中的“自我主義”邏輯并沒有因為中國現(xiàn)代化道路的開啟以及市場經(jīng)濟的實行而退出歷史舞臺，相反，它作為中國文化傳統(tǒng)的基因早已內(nèi)嵌于中國人的民族性之中，成為人們處理社會關(guān)系的一種或有意識或無意識的思維方式。

托克維爾在分析美國共和制度得以維護的重要原因問題時使用了一個概念——民情。他把這一概念“理解為一個民族的整個道德和精神面貌”?！安粌H指通常所說的心理習(xí)慣方面的東西，而且包括人們擁有的各種見解和社會上流行的不同觀點，以及人們的生活習(xí)慣所遵循的全部思想?！盵10]借助于這一概念，我們同樣可以把“自我主義”邏輯當(dāng)作中國重要的民情。由此我們可以說，作為一種重要的民情，“自我主義”已經(jīng)廣泛滲透在中國人的日常生活中，成為中國人一種集體性的思維習(xí)慣。[11]所以，無論我們對這種“民情”予以怎樣的道德評價，都無法否認其在當(dāng)下以及未來中國經(jīng)濟社會發(fā)展中所產(chǎn)生的長期而廣泛的影響，這一點在黨的政治建設(shè)中表現(xiàn)的更為突出。

作為執(zhí)政黨，中國共產(chǎn)黨是一個有機的整體，但是這個整體是一個個具體的個體組成的，因此政黨的整體利益和其每一個個體的個人利益之間應(yīng)該是一種互動和諧的關(guān)系，否則就會給黨的團結(jié)帶來很大影響，進而給國家和人民利益帶來傷害。所以，要維護國家與人民的利益，就要維護政黨的整體利益。而維護政黨的整體利益就要正確處理好黨的整體利益和每個黨員的個人利益之間的關(guān)系，防止不當(dāng)?shù)膫€人利益的膨脹影響、破壞甚至侵占整體利益，影響黨的有機團結(jié)和統(tǒng)一。故而，防止和反對自我主義（個人主義）就成為黨的建設(shè)的重要內(nèi)容，且自新中國成立以來這一內(nèi)容一直貫穿在黨建工作中。

但是盡管如此，黨內(nèi)自我主義（個人主義）思想仍大量存在，新千年以來似乎更為嚴(yán)重，近年來日漸昭彰的黨內(nèi)“圈子文化”就是一個典型代表。2014年1月14日，習(xí)近平在十八屆中央紀(jì)律檢查委員會第三次全體會議上指出：“有的干部信奉拉幫結(jié)派的‘圈子文化’，整天琢磨拉關(guān)系、找門路，分析某某是誰的人，某某是誰提拔的，該同誰搞搞關(guān)系、套套近乎，看看能抱上誰的大腿?！盵12]習(xí)總書記所說的這種“圈子文化”就是自我主義衍生品的重要表現(xiàn)?！叭ψ游幕痹邳h內(nèi)的存在與盛行，既影響黨的向心力，破壞黨的團結(jié)和民主，弱化中央權(quán)力和權(quán)威；又破壞政治規(guī)矩，異化公權(quán)力，使黨組織、黨的原則和黨的紀(jì)律空心化；還惡化官場生態(tài)，使“潛規(guī)則”解構(gòu)黨紀(jì)國法，造成制度缺失。因此，黨的政治建設(shè)必須堅決防止和反對自我主義（個人主義）。

四、克私奉公是黨的政治建設(shè)的倫理保證

盡管儒家的“自我主義”邏輯導(dǎo)致中國人自私自利，并給當(dāng)下中國經(jīng)濟社會以及黨的建設(shè)帶來很大危害，但是，有一點筆者要特別指出，那就是“自我主義”邏輯除了內(nèi)收之“私”的一面外，還有外推之“公”的另一面，恰恰是這一面構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化中最重要的道德理想。正是這種道德理想，使歷史上歷朝歷代的仁人志士能夠在每一個歷史的關(guān)鍵時期敢于擔(dān)當(dāng)，為中華民族的發(fā)展勇于獻身，無私奉獻。正如魯迅所言：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’也往往掩不住他們的榮耀，這就是中國的脊梁。”[13]

因此，當(dāng)市場經(jīng)濟條件下的資本邏輯無限放大了“私”的一面而消解了“公”的另一面時，新時代的中國應(yīng)該著重于塑造并弘揚克私奉公的時代精神，培養(yǎng)當(dāng)代“中國的脊梁”。這里，克私指的是限制“自我主義”之內(nèi)收傾向，奉公指的是發(fā)揚“自我主義”之外推精神。正是這一原因，晚年費孝通在談?wù)撝袊鐣Y(jié)構(gòu)之“差序格局”時，不再講以“己”為中心的內(nèi)收之“私”，而是著重于強調(diào)以“己”為中心的外推之“公”：“能想到人家，不光想到自己……設(shè)身處地，推己及人，我說的‘差序格局’就出來了?！边@種“差序格局”“不是虛擬的東西，而是從中國悠久的文化里邊培養(yǎng)出來的精髓”。[14]也是在此基礎(chǔ)上，晚年費孝通提出了“場”的概念：“‘場’就是從中心向四周擴大，一層層逐漸淡化的波浪，層層之間只有差別而沒有界限，而且不同中心所擴散的文化場在同一空間互相重疊?！辈堰@個概念作為對“差序格局”概念的補充。[15]

基于此，筆者認為在新時代的中國，“自我主義”邏輯給中國帶來的重要影響或許并不是廣大民眾囿于自我主義的“內(nèi)收”之私以至于整個社會公共性的空場，而是更大程度上在于能夠發(fā)揚自我主義之“外推”精神并進而引領(lǐng)社會推行公共事業(yè)之“中國的脊梁”式精英人物的缺失。換言之，當(dāng)下中國危險的并不是私德盛行、公德沒落，而是能夠推行公德之載體的缺失。在傳統(tǒng)中國，這樣的載體是士紳階層。中國轉(zhuǎn)型現(xiàn)代社會發(fā)展后，士紳階層已經(jīng)解體。因此，當(dāng)下我們亟需解決的問題是尋找到士紳角色的替代性力量。而承擔(dān)著“三個代表”重任的廣大黨員干部應(yīng)該而且必須成為這樣的替代性力量之一。但是，改革開放尤其是新世紀(jì)以來“自我主義”邏輯以及由其衍生的一系列問題特別是嚴(yán)重的腐敗問題正在腐化銷蝕著廣大黨員干部。

對于這一問題，黨中央不僅非常清楚，而且尤為重視，因此，才有十八大以來的全面從嚴(yán)治黨：從“四個意識”到“照鏡子、正衣冠、洗洗澡、治治病”之黨的群眾路線教育實踐活動以及“三嚴(yán)三實”專題教育；從“兩學(xué)一做”學(xué)習(xí)教育活動到“中央八項規(guī)定”之嚴(yán)整“四風(fēng)”與反對特權(quán)；從巡視利劍的高揚到“打虎”、“拍蠅”與“獵狐”之重拳反腐；等等。也因此，才有把“堅決防止和反對個人主義”上升到黨的政治建設(shè)的高度予以強調(diào)。因而才有黨的十八屆六中全會通過的《關(guān)于新形勢下黨內(nèi)政治生活的若干準(zhǔn)則》以及十九大報告都把“自我主義”邏輯衍生的各種“主義”和“文化”列入反對的視野之內(nèi)，旗幟鮮明地指出，全黨必須“堅決防止和反對個人主義、分散主義、自由主義、本位主義、好人主義，堅決防止和反對宗派主義、圈子文化、碼頭文化，堅決反對搞兩面派、做兩面人?！盵16]這一系列重大舉措的目的，就是要從政治上和法律上規(guī)范廣大黨員干部的行為，以使其發(fā)揚儒家的“外推”精神，克私奉公，真正擔(dān)當(dāng)起“三個代表”，成為當(dāng)下中國之新士紳階層的重要部分，進而帶領(lǐng)中國廣大民眾不斷推進中國特色社會主義事業(yè)逐步發(fā)展。惟其如此，中華民族偉大復(fù)興的中國夢才能順利實現(xiàn)。