鄭 炳 心

(山東理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 淄博 255000)

黨的十八大以來(lái)，中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，中華民族迎來(lái)了從富起來(lái)到強(qiáng)起來(lái)的偉大飛躍，這意味著中華民族迎來(lái)了實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興的光明前景。當(dāng)然新時(shí)代也對(duì)我國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面的發(fā)展提出了更高要求，當(dāng)代中華精神文化建設(shè)、倫理道德建設(shè)顯得尤為迫切?，F(xiàn)階段，培育踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀、堅(jiān)定文化自信，發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化對(duì)于實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)意義深遠(yuǎn)。隨著中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐的深入，如何傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個(gè)值得思考的問(wèn)題，對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入馬克思主義元素與世界文明精華，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，構(gòu)筑中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值與中國(guó)力量是一個(gè)重要課題。仁禮思想是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心，在培育中華民族文化精神與行為規(guī)范方面發(fā)揮了巨大作用，在唯物史觀指導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)仁禮現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是建構(gòu)當(dāng)代中華文化的重要現(xiàn)實(shí)途徑。

一、仁禮的現(xiàn)代價(jià)值

從中國(guó)古代思想史來(lái)看，仁禮之學(xué)是儒家思想乃至中華文明的核心內(nèi)容，孔子為仁禮思想體系的建構(gòu)做出了原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。在孔子的思想體系中，究竟是以“仁”為核心還是以“禮”為主還存在長(zhǎng)期爭(zhēng)論，兩種觀點(diǎn)各執(zhí)一詞，另外有的學(xué)者認(rèn)為在孔子的思維中“仁”與“禮”是統(tǒng)一的。應(yīng)該說(shuō)這些論點(diǎn)體現(xiàn)了孔學(xué)不同的視角，我們認(rèn)為仁禮是有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系，二者統(tǒng)一于人的生命活動(dòng)中，是一個(gè)問(wèn)題的兩面。在孔子生活的年代，周禮本已有之，它是西周社會(huì)在承襲夏商文化傳統(tǒng)、有所“損”“益”而形成的全體社會(huì)成員行為規(guī)范、儀式制度的總和?？鬃拥呢暙I(xiàn)是援仁入禮、賦予了“禮”以人的主體性精神，以情感培育、心靈體驗(yàn)、堅(jiān)定信念的實(shí)踐創(chuàng)造性地建構(gòu)了人的道德修養(yǎng)與人的群體道德實(shí)踐的仁禮有機(jī)系統(tǒng)，為培育中華民族的心靈秩序奠定了理論根基與實(shí)踐途徑。后世儒者也大都是沿著孔子開創(chuàng)的仁禮之學(xué)建構(gòu)自己的思想體系，構(gòu)成了中華傳統(tǒng)文化的主流。但隨著人類進(jìn)入大規(guī)模交往時(shí)代，不同文明形態(tài)并存成為共時(shí)態(tài)，西學(xué)東漸，西方文明伴隨著資本的強(qiáng)勢(shì)擴(kuò)張助長(zhǎng)了其話語(yǔ)霸權(quán)，給后發(fā)國(guó)家的文明造成巨大沖擊，傳統(tǒng)的價(jià)值意義系統(tǒng)、倫理道德體系被普遍懷疑、否定，或被嚴(yán)重破壞，逐漸喪失了其原有對(duì)社會(huì)成員的影響力與約束力。從歷史活動(dòng)的維度分析，仁禮已經(jīng)融入中華民族的血液，成為中華民族倫理精神、心理結(jié)構(gòu)的主要成分；而從空間的維度層面，世界不同文明相互并存，仁禮思想需要在新時(shí)代背景下實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，從而為社會(huì)秩序構(gòu)建提供動(dòng)力與途徑。

仁禮作為中華傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容具有鮮明的特質(zhì)，最能代表中華民族的文化傳統(tǒng)。如何對(duì)待文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化是一個(gè)存在論問(wèn)題，一方面，文化傳統(tǒng)與民族在長(zhǎng)期生存實(shí)踐活動(dòng)中所形成的絕對(duì)的、獨(dú)特的、封閉的內(nèi)在規(guī)定性，沒有這種內(nèi)在屬性，就無(wú)法明確地界定自我、實(shí)現(xiàn)民族的歸屬，也就無(wú)法實(shí)現(xiàn)民族的自我認(rèn)同。另一方面，傳統(tǒng)具有過(guò)程性、生成性，傳統(tǒng)需要在與內(nèi)外環(huán)境的實(shí)踐活動(dòng)中不斷優(yōu)化自身結(jié)構(gòu)，從而可持續(xù)地創(chuàng)造、延續(xù)。從內(nèi)在規(guī)定性而言，孔子的仁禮之學(xué)在凸顯民族知性、培育民族情感、塑造民族心理、砥礪民族意志等方面起到了無(wú)可代替的作用，“在此意義上，傳統(tǒng)就是民族自我，就是我們自己，它融化在每一個(gè)民族成員的血肉之中，構(gòu)成人們的文化‘本能’。這也就是傳統(tǒng)的人類學(xué)本體論意義所在”[1]76。當(dāng)代中國(guó)社會(huì)和文化實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化、實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，仁禮都是非常重要的精神文化資源。有一種觀點(diǎn)把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對(duì)立起來(lái)，非此即彼，這種觀點(diǎn)既包括全盤西化者，也包括文化保守主義者，二者觀點(diǎn)貌似對(duì)立，但是其思維方式具有共同性，都是脫離真實(shí)的歷史與實(shí)踐活動(dòng)，單純地以片面、抽象靜止的思維分析看待世界，沒有用歷史運(yùn)動(dòng)去說(shuō)明解決現(xiàn)存的矛盾關(guān)系。馬克思認(rèn)為：“一切存在物，一切生活在地上和水中的東西，只是由于某種運(yùn)動(dòng)才得以存在、生活?！盵2]220仁禮思想歷經(jīng)幾千年，已經(jīng)融入中華民族的血液之中、構(gòu)成了我們的民族心理與情感，成為我們的民族意識(shí)與集體無(wú)意識(shí)，從實(shí)現(xiàn)民族認(rèn)同的文化意義上，仁禮是無(wú)可替代的傳統(tǒng)資源。在中國(guó)哲學(xué)史上，孔子最先明確把人的道德主體性提升到文化傳統(tǒng)的核心，他把人的真實(shí)情感、理性追求、內(nèi)心信念以“仁”的范疇提煉出來(lái)，賦予中華民族文化以內(nèi)在精神與信仰。同時(shí)，孔子倡導(dǎo)禮樂傳統(tǒng)，以禮樂教化人心、塑造人性，為中華民族創(chuàng)新了教育實(shí)踐的制度性途徑，形成了中華民族最具代表性的儀式感教育。即便在今天，某些地區(qū)依然保留傳統(tǒng)文化禮儀活動(dòng)，這種被群眾認(rèn)同的活動(dòng)，其形式莊敬、氛圍親切，具有極強(qiáng)的文化凝聚作用。對(duì)特定儀式的身體力行，令參與者對(duì)儀式所包蘊(yùn)的文化內(nèi)涵和價(jià)值導(dǎo)向感同身受，此謂行之有效的禮樂教化也。儀式感是遵循由術(shù)而道、從日常生活到信仰層面的基本途徑，蘇東坡曾言：“寧可食無(wú)肉，不可居無(wú)竹。無(wú)肉令人瘦，無(wú)竹令人俗?！闭宫F(xiàn)了君子士人對(duì)于生活中個(gè)人儀式感的尊重。而能被一個(gè)民族普遍接受的敬畏感、儀式感更大程度上依賴傳統(tǒng)。

傳統(tǒng)的這一先在性、絕對(duì)性使得中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型不可能脫離傳統(tǒng)文化資源，無(wú)論國(guó)家治理、倫理道德建構(gòu)都要正確對(duì)待傳統(tǒng)。習(xí)近平總書記指出：“一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的，是由這個(gè)國(guó)家的人民決定的?！盵3]105仁禮為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源仍是新時(shí)代建設(shè)社會(huì)主義的重要資源與精神動(dòng)力，是中華民族寶貴的精神文化資源，是培育公民個(gè)人道德的重要途徑。當(dāng)然，從過(guò)程性與生成性看待問(wèn)題，傳統(tǒng)既要面臨自身系統(tǒng)結(jié)構(gòu)能否優(yōu)化從而不斷發(fā)展的問(wèn)題，也要面臨不同文明相互競(jìng)爭(zhēng)共存的重塑文明結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。從唯物史觀視域看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的問(wèn)題，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐問(wèn)題，當(dāng)然是一個(gè)極其復(fù)雜、要面對(duì)外在文明不斷撞擊下能否實(shí)現(xiàn)自我超越的挑戰(zhàn)。從這一角度審視，恰當(dāng)對(duì)待現(xiàn)代化就是一個(gè)不容回避的問(wèn)題。

二、當(dāng)代社會(huì)仁禮面臨的困境

概言之，仁禮思想對(duì)于中華民族有其重要作用與意義，但也存在自身保守落后的局限性，這種局限性不僅在今天的現(xiàn)代文明，即便在傳統(tǒng)生活的農(nóng)耕文明時(shí)代也不同程度存在著?？鬃由畹臅r(shí)代，禮崩樂壞、社會(huì)秩序失范已經(jīng)成為事實(shí)，周禮失去了權(quán)威性與約束力，從更深層次而言意味著人的信仰、道德認(rèn)同也喪失了內(nèi)在依據(jù)。為重塑文明秩序，孔子創(chuàng)造性地把仁與禮融為一體，以仁釋禮，以禮育仁，從而建構(gòu)了影響中華民族的仁禮之治。在孔子思想世界里，沒有內(nèi)在本質(zhì)、情感心理的禮樂僅僅是一種形式，沒有內(nèi)在精神支撐的禮必然不能有效實(shí)現(xiàn)社會(huì)、國(guó)家、人倫秩序的建構(gòu)，所以說(shuō)“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)禮不僅僅意味奉獻(xiàn)玉帛，樂不僅僅敲鐘擊鼓，而是通過(guò)莊嚴(yán)的儀式培育人性、塑造文明。故“禮樂不在外表，非外在儀文、容色、聲音，而在整套制度，特別是在內(nèi)心情感”[4]479。離開了人的倫理道德、情感理性，禮就喪失了內(nèi)在生命力，成為約束、限制人們生活的枷鎖。因而在孔子眼中，仁與禮不可分離，仁是內(nèi)容，禮是形式，仁是禮的本質(zhì)與精神內(nèi)涵，禮是仁的表現(xiàn)形式與實(shí)現(xiàn)途徑。所以，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語(yǔ)·八佾》)只有仁禮相互統(tǒng)一，才能真正解決人的精神世界與現(xiàn)實(shí)存在的統(tǒng)一性問(wèn)題。如果說(shuō)在農(nóng)耕文明的客觀環(huán)境下，仁禮思想在建構(gòu)價(jià)值意義系統(tǒng)、倫理道德生活具有實(shí)踐可能性的話，那么在現(xiàn)代文明境遇下，仁禮思想則面臨現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的困境。

第一，建立在血緣親情基礎(chǔ)上的倫理道德觀如何與個(gè)體自由、獨(dú)立、民主的現(xiàn)代價(jià)值相適應(yīng)?？鬃拥娜识Y思想是建立在宗法制度之上，它是以血緣親情為心理紐帶，以等級(jí)制的宗法制度為保障，融合政治、社會(huì)、家庭與個(gè)人的總體系統(tǒng)。其理論基礎(chǔ)是以農(nóng)耕文明生活狀態(tài)為根本依據(jù)，以血緣情感的孝悌為出發(fā)點(diǎn)，故“君子務(wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)?？鬃影阉枷氲倪壿嬈瘘c(diǎn)訴諸生活中的真情實(shí)感，以人類生活中最直接的父母子女、兄弟姐妹實(shí)踐生活為基礎(chǔ)，把人類最基本的血緣親情加以升華建構(gòu)社會(huì)秩序。孟子后來(lái)發(fā)揮了其心性之學(xué)，提出“親親而仁民，仁民而愛物”的思想，拓展了人的心性之學(xué)。所以，在孔子那里，重視人性中的情感心理培育，把“孝悌”發(fā)展為“仁”之根本，進(jìn)而推己及人、擴(kuò)充人的生命，從而下學(xué)而上達(dá)，最終實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)的統(tǒng)一?？陀^而言，孔子的仁禮之學(xué)高度把握了中華文明生活的本質(zhì)，確實(shí)起了積極作用。但在打破傳統(tǒng)血緣、地域的現(xiàn)代文明基本背景下，以血緣親情為核心的仁禮思想確實(shí)需要面對(duì)獨(dú)立個(gè)體的挑戰(zhàn)。

第二，等級(jí)制精英主義的道德如何與自由平等的現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。我們不否認(rèn)孔子對(duì)廣大民眾的情感，但孔子所強(qiáng)調(diào)的“仁”，很大程度上是從社會(huì)精英、統(tǒng)治者的角度來(lái)說(shuō)的。孔子絕非僅僅關(guān)注人倫家庭的情感與合理性，他認(rèn)為合情合理的家庭生活僅僅是整個(gè)社會(huì)的一個(gè)起點(diǎn)，一個(gè)合理的社會(huì)應(yīng)該合乎情理、各司其職，故“齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：君君，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)。踐行“仁”德的主體主要還是貴族統(tǒng)治者而非一般的平民百姓，中華主流文化可稱為君子之道，君子雖然自孔子以來(lái)不以出身、地位而論，但在教育資源稀缺的精英教育的年代，普通百姓很難真正通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)人的主體性解放，所以“禮”具有鮮明的等級(jí)差別，雖然孔子的禮具有培育人性、塑造仁德的功能，但是同樣具有馴化、規(guī)范人的社會(huì)行為的功能，而且這一功能被歷代統(tǒng)治者極力發(fā)揮，成為壓制、約束人的自由、思想的枷鎖，仁禮體系既培育了自強(qiáng)不息、忠貞愛國(guó)的仁人志士，也造就了委曲求全、逆來(lái)順受的奴性，這也是五四新文化運(yùn)動(dòng)強(qiáng)烈打擊“孔家店”的原因之一。當(dāng)然，我們不能苛求古人，以現(xiàn)代文明的價(jià)值要求孔子等人，中華民族很早就形成了龐大帝國(guó)形態(tài)，地域遼闊、信息閉塞，在生產(chǎn)力落后的文明階段如何實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理與社會(huì)穩(wěn)定是首要任務(wù)。“由于孔子無(wú)法想象一種超越統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的社會(huì)秩序，所以孔子的這種道德思想中沒有包含純粹的個(gè)人道德的內(nèi)容，這使得孔子所倡導(dǎo)的道德始終依附于政治，始終無(wú)法擺脫權(quán)力和私欲的控制而成為一個(gè)獨(dú)立自為的精神王國(guó)”[5]9。在早期農(nóng)耕文明的現(xiàn)實(shí)條件下，孔子的思想也必然要為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐提供解釋，因此他的倫理道德思想也不可能脫離時(shí)代制約，維護(hù)等級(jí)制和統(tǒng)治關(guān)系的正當(dāng)性也必然成為孔子的理論選擇。馬克思說(shuō)過(guò)：“至于個(gè)人在精神上的現(xiàn)實(shí)豐富性完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的豐富性”[2]169，以歷史唯物主義的視野看待孔子，要承認(rèn)他對(duì)于中華民族生存世界的準(zhǔn)確把握，尤其孔子賦予“禮”以人文關(guān)懷、道德主體自覺，使得社會(huì)政治具有了倫理道德導(dǎo)向，具有進(jìn)步性與合理性。當(dāng)然，在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐中，我們也確實(shí)要從學(xué)理上正視仁禮的困境，以血緣親情為核心建構(gòu)的社會(huì)已經(jīng)轉(zhuǎn)換為超越地域、親情的原子化結(jié)構(gòu)社會(huì)形態(tài)，維持高度分工、高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)的精神動(dòng)力很難完全以人的基本生活體驗(yàn)維持，這需要仁禮思想適時(shí)地進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

第三，人治背景下的德治困境。在仁禮之學(xué)中，孔子是通過(guò)德治以實(shí)現(xiàn)禮治，其實(shí)踐主體為“賢人”“君子”這樣的精英。在今天教育已經(jīng)成為公民基本權(quán)利與義務(wù)時(shí)，傳統(tǒng)心性之學(xué)與禮樂文明所要求的君子之道，顯然不具備普遍認(rèn)同性。古代中國(guó)是在建立在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上的封閉社會(huì)形態(tài)，從社會(huì)治理、秩序構(gòu)建方面，精英治國(guó)在效率、實(shí)踐可行性上要強(qiáng)于古希臘的民主政治模式，民眾的內(nèi)心信念、情感歸屬、價(jià)值皈依主要依賴神秘的權(quán)威、圣人明君、君子士人，而非小國(guó)寡民的政治辯論。顯然，在文明的發(fā)展趨勢(shì)中，民主法治要優(yōu)于依附性的人治，但是民主運(yùn)行的條件與成本是決定民主法治能否生存的問(wèn)題。因而，古代中國(guó)的賢人政治、君子之風(fēng)成為社會(huì)治理的核心導(dǎo)向。故“子曰：民可使由之，不可使知之”(《論語(yǔ)·泰伯》)。圣人、君子無(wú)論在知性、德性上都具有權(quán)威性，君子之德與百姓之德如同風(fēng)與草的關(guān)系一樣，賢人教化引導(dǎo)百姓。要“為政以德”“身正”“導(dǎo)之以德，齊之以禮”，因而社會(huì)治理、政治完全是屬于圣君賢相的，孔子的禮學(xué)途徑是以人治來(lái)推動(dòng)德治，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)禮治的。但是這種設(shè)計(jì)在今天的生活世界中不可避免地面臨道義性認(rèn)同的質(zhì)疑與實(shí)踐可行性的挑戰(zhàn)。

第四，名實(shí)能否相符的悖論。關(guān)于仁禮的關(guān)系，一般認(rèn)為仁是內(nèi)在精神，禮是外在形式，大致看來(lái)如此，但從人類社會(huì)的復(fù)雜性分析，如此劃分有簡(jiǎn)單化之嫌。馬斯洛的需要層次理論表明，人的需要是分層次的，隨著文明程度不斷提高，不同層次的需要會(huì)產(chǎn)生沖突。仁既能表達(dá)私域的精神追求，也能表達(dá)公共領(lǐng)域的道德需要；而禮更多表達(dá)公共性、社會(huì)性訴求，對(duì)于引導(dǎo)約束純粹精神領(lǐng)域的私人需要?jiǎng)t往往難以奏效。“我欲仁，斯仁至矣”，更多體現(xiàn)了一種主體精神的執(zhí)著信念，但我欲禮，則禮未必能至，踐行禮確實(shí)是一個(gè)客觀行為，存在與思維能否相統(tǒng)一，在傳統(tǒng)的思維框架中是難以兩全的。另外，仁作為情感心理、內(nèi)在精神具有極高的標(biāo)準(zhǔn)，只有少數(shù)人能成就仁，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)?！澳苄形逭哂谔煜拢瑸槿室印?，“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。而禮則具有普遍的規(guī)范性，具有實(shí)踐上的普適性，基本規(guī)范的禮如何與追求高級(jí)精神需要的仁相統(tǒng)一，這是仁禮思想體系所面臨的困境，現(xiàn)代社會(huì)尤其突出。

三、仁禮現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的歷史唯物主義維度

根據(jù)以上對(duì)仁禮的時(shí)代價(jià)值及其困境的分析，顯示了仁禮思想現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的必要性，同時(shí)由于其價(jià)值合理性、邏輯性及實(shí)踐可能性都面臨挑戰(zhàn)，失去了其凝聚人心、整合社會(huì)秩序的功能，傳統(tǒng)價(jià)值的正當(dāng)性與實(shí)踐上的可行性受到懷疑或否定，而且問(wèn)題的復(fù)雜性還在于，我們無(wú)法繞開這一內(nèi)化于民族心理的傳統(tǒng)另辟蹊徑。如何實(shí)現(xiàn)仁禮現(xiàn)代轉(zhuǎn)化也就是如何使得仁禮與獨(dú)立個(gè)體的自由、民主相融的問(wèn)題，從唯物史觀的視域分析問(wèn)題是當(dāng)代中華文化建構(gòu)的實(shí)踐之路。

第一，運(yùn)用唯物史觀的觀點(diǎn)和方法辯證客觀地認(rèn)識(shí)中華傳統(tǒng)文化是仁禮思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的思想認(rèn)識(shí)前提。一方面，要深刻認(rèn)識(shí)到仁禮思想與制度對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)和當(dāng)代社會(huì)的重要作用和意義。在中華民族的發(fā)展歷史中，仁禮之治對(duì)形成和維護(hù)政治穩(wěn)定、凝聚多民族團(tuán)結(jié)、培育中國(guó)精神、捍衛(wèi)國(guó)家民族利益以及促進(jìn)中國(guó)社會(huì)利益和社會(huì)關(guān)系平衡，都發(fā)揮了十分重要的作用；今天，依然是我們治國(guó)理政、培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀的文化資源，是建設(shè)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義不竭的精神動(dòng)力與制度倫理支撐。另一方面，要深刻認(rèn)識(shí)到仁禮之治中存在的消極成分及其與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)不相適應(yīng)的地方。只有在辯證客觀認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，才談得上進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展是社會(huì)發(fā)展應(yīng)有之義，但是其理論建構(gòu)與實(shí)踐生成則是極其復(fù)雜的過(guò)程，眾所周知，仁禮的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化理應(yīng)與自由、民主等價(jià)值理念相適應(yīng)，但是理論與實(shí)踐的相統(tǒng)一則既是一個(gè)保持民族性特質(zhì)，同時(shí)也是一個(gè)符合普世人類價(jià)值的復(fù)雜過(guò)程。換言之，它要從中國(guó)國(guó)情出發(fā)、圍繞著新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的建設(shè)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)從地域空間上打破了農(nóng)業(yè)文明的實(shí)踐局限性，以歷史唯物主義分析問(wèn)題，就要辯證地從當(dāng)代社會(huì)的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動(dòng)出發(fā)，立足于人民的利益去思考問(wèn)題與解決問(wèn)題。顯然，仁禮思想要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、承擔(dān)起社會(huì)主義核心價(jià)值觀、倫理道德教育的教化功能，就要跳出圍繞個(gè)人思辨的本質(zhì)主義思維框架，從人的生存境遇、歷史活動(dòng)去建構(gòu)。眾所周知，馬克思所理解的人不是唯心主義那樣的抽象的人，他在德意志意識(shí)形態(tài)中說(shuō)過(guò)：“這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的?！盵2]151馬斯洛認(rèn)為：“行為是很多驅(qū)力作用的結(jié)果。它可能是幾種基本需要綜合作用的結(jié)果，也可能是個(gè)人的習(xí)慣、過(guò)去的經(jīng)歷、才賦和能力以及外部環(huán)境作用的結(jié)果?！盵6]51對(duì)傳統(tǒng)仁禮制度現(xiàn)代轉(zhuǎn)化而言，無(wú)論對(duì)仁禮傳統(tǒng)資源抑或現(xiàn)代文明資源，取其精華、去其糟粕是一個(gè)基本的原則。但鑒別精華與糟粕的標(biāo)準(zhǔn)是什么？要用歷史的、整體的、辯證的眼光來(lái)看待分析問(wèn)題。在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐背景下，要充分認(rèn)識(shí)到仁禮思想中存在的不合理成分及其與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)不相適應(yīng)的地方。傳統(tǒng)的仁禮制度在其形成和發(fā)展過(guò)程中，不可避免會(huì)受到時(shí)代的認(rèn)識(shí)水平、社會(huì)結(jié)構(gòu)制約，存在陳舊過(guò)時(shí)的東西。隨著社會(huì)物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的變化，建立在其上的人類價(jià)值意義系統(tǒng)、行為方式也在向前發(fā)展，在整個(gè)文明性質(zhì)、歷史條件都不同于傳統(tǒng)生活時(shí)，即使是中華優(yōu)秀文化與當(dāng)今社會(huì)主義市場(chǎng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等也存在許多不協(xié)調(diào)不適應(yīng)的地方，例如“孝”文化是中華民族的傳統(tǒng)美德，但在當(dāng)下社會(huì)，孝文化理應(yīng)剔除依附性關(guān)系、等級(jí)制約等消極內(nèi)容，融入自由、民主等現(xiàn)代文明元素，建構(gòu)融中國(guó)風(fēng)格與普世價(jià)值于一體的當(dāng)代價(jià)值系統(tǒng)。

第二，運(yùn)用唯物史觀的觀點(diǎn)和方法鑒別仁禮思想的精華是現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵。在仁禮思想體系中，哪些內(nèi)容還有轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新的現(xiàn)代價(jià)值是首先需要搞清的問(wèn)題。在仁禮思想體系中，天人合一的整體論、系統(tǒng)論思維，推己及人的方法，樂群貴和的價(jià)值取向，經(jīng)世致用的智慧，仁者愛人的情懷，為仁由己的主體自覺精神，崇尚和合的禮治倫理精神，凝聚了傳統(tǒng)文化的精華。這些思想理念與行為模式，高度概括了人類生活的本質(zhì)，既有其鮮明的民族特色，也有超越具體生活模式的時(shí)代價(jià)值。與古希臘、希伯來(lái)文明重靈魂、輕肉體的二分式思維相比，禮樂傳統(tǒng)這種把情感、理性、信仰一切都融進(jìn)象征性的身體行為過(guò)程具有鮮明的民族特色，形成了知行合一、經(jīng)世致用等鮮明的中國(guó)風(fēng)格，即便在今天的道德教育中，這種行為實(shí)踐模式依然可以提供積極的意義。

第三，運(yùn)用唯物史觀的觀點(diǎn)和方法對(duì)仁禮思想的精華進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展是保障。從現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，社會(huì)的核心價(jià)值、倫理道德、法律精神能否被廣大公民認(rèn)同，取決于一系列因素的集成，“一個(gè)國(guó)家核心價(jià)值觀的社會(huì)認(rèn)同是一個(gè)十分復(fù)雜的過(guò)程，涉及多方面因素，而合理性認(rèn)同與道義性認(rèn)同是其中的兩個(gè)基本方面，其中，道義性認(rèn)同更具有關(guān)鍵性的意義”[7]5。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)里，整個(gè)社會(huì)是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)而緊密聯(lián)系在一起的共同體，個(gè)體、家庭強(qiáng)烈依附于共同體無(wú)法分離，因而政治生活、社會(huì)生活與個(gè)人生活是結(jié)成一體的，個(gè)體不是真正意義上的獨(dú)立主體，很難形成個(gè)人價(jià)值與自我道德訴求，當(dāng)然也談不上個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值的對(duì)立。另外，專制社會(huì)對(duì)思想的禁錮、信息的閉塞，都使得仁禮之治在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中比較容易獲得了普遍認(rèn)同。然而，文明形態(tài)的轉(zhuǎn)換使得仁禮思想必須面對(duì)現(xiàn)代文明的基本因素：現(xiàn)代化大生產(chǎn)基礎(chǔ)上獨(dú)立的個(gè)體、民主社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)、無(wú)遮蔽的信息社會(huì)、公域與私域的兩分，都使得傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突聚焦于當(dāng)下社會(huì)。馬克思認(rèn)為：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！盵8]104顯然，仁禮思想是在人的依賴關(guān)系條件下建構(gòu)的，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須植根于當(dāng)下中國(guó)的總體性生活境遇，習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)：“全黨要牢牢把握社會(huì)主義初級(jí)階段這個(gè)最大國(guó)情，牢牢立足社會(huì)主義初級(jí)階段這個(gè)最大實(shí)際，更準(zhǔn)確地把握我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段不斷變化的特點(diǎn)?！盵9]61對(duì)時(shí)代準(zhǔn)確地把握，才能使得創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展有堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)。仁禮思想在當(dāng)代困境的核心在于幾點(diǎn)：一是源于血緣親情的價(jià)值觀如何保障個(gè)體間權(quán)利的關(guān)系？二是精英主義思維如何解決與大眾之間的平等問(wèn)題？三是德治能否與法治相融？孔子創(chuàng)建的仁禮思想體系確實(shí)建立在血緣親情的共同體生活之上，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)總體上是依附性的“人的依賴關(guān)系”，與現(xiàn)代民主、法治結(jié)構(gòu)中的個(gè)人獨(dú)立相比，性質(zhì)截然不同。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，公域與私域沒有明顯界限，私域的價(jià)值同時(shí)作為公域的核心理念發(fā)揮著作用；而在現(xiàn)代社會(huì)中，私域作為私人生活領(lǐng)域，是以個(gè)體獨(dú)立人格為基礎(chǔ)的，個(gè)人獨(dú)立、自主、自由是其基本特質(zhì)。公域作為國(guó)家、社會(huì)的公共生活領(lǐng)域，是平等自由權(quán)利的個(gè)體通過(guò)交往活動(dòng)所形成的，具有鮮明的公共性。私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域的分化，是現(xiàn)代文明的顯著標(biāo)志，其場(chǎng)域的價(jià)值、道德觀念必然不能混淆，仁禮思想作為傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)攝公域與私域的觀念與制度，必須從合理性上限定其領(lǐng)域，才能從道義性上被認(rèn)同。譬如，在公共生活領(lǐng)域本應(yīng)以公共性道德要求公民，卻以極少數(shù)先進(jìn)人物才能實(shí)現(xiàn)的崇高道德不分場(chǎng)合、不分對(duì)象地普遍要求，不但不能起到其積極作用，反而容易適得其反。有些教育者經(jīng)常以自己也達(dá)不到的心性追求、人格理想、道德情操要求大家，言行不一，成為虛偽、空洞的反面教材。從理論的合理性而言，仁禮的精華思想要針對(duì)不同需要層次的人群分為不同表現(xiàn)形式，才能從心理、情感、理性上被認(rèn)同。從實(shí)踐可能性方面，則要從中國(guó)國(guó)情出發(fā)，借鑒西方經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)全面依法治國(guó)、全面深化改革構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義民主法治，保障個(gè)人權(quán)利、維護(hù)社會(huì)平等，為個(gè)人踐行提供道義上的支撐。

全球化對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)有利有弊，正是在這種環(huán)境下中國(guó)取得令世界矚目的物質(zhì)進(jìn)步，但是如果把眼光聚焦在人的歷史活動(dòng)過(guò)程中，尤其人的發(fā)展方面，東西方社會(huì)都面臨著發(fā)展困境。西方資本主義的發(fā)展已經(jīng)越來(lái)越表現(xiàn)為技術(shù)化、商業(yè)化、職業(yè)化，資本的邏輯與科學(xué)技術(shù)乃至人文科學(xué)相結(jié)合，使得人文科學(xué)越來(lái)越脫離了自己的“屬人”目的，屈從于資本運(yùn)行邏輯之中，這也影響了中國(guó)的人文科學(xué)，奉西學(xué)為圭臬，有些學(xué)者研究學(xué)術(shù)目的在于追名逐利，離追求真理、德性與美的生活漸行漸遠(yuǎn)。與日漸富足的生活形成巨大反差的是：一些人在日常行為規(guī)范、道德底線方面表現(xiàn)的令人擔(dān)憂。不可否認(rèn)，崇尚自由、平等、獨(dú)立人格，強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)、效率、利益都是歷史的進(jìn)步，但是在拒斥共同體價(jià)值、傳統(tǒng)美德、人性關(guān)懷等精華，尤其是割裂國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人的統(tǒng)一性的整體價(jià)值之后，所謂的純粹個(gè)人權(quán)利如同浮萍，與整個(gè)社會(huì)健康發(fā)展充滿矛盾。拜金主義、享樂主義與極端個(gè)人主義侵蝕了一些人的心靈，個(gè)人至上、惟利是圖、傲慢無(wú)禮、不講誠(chéng)信、良知缺失已經(jīng)沁入有些人的心靈，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的倫理道德秩序建設(shè)構(gòu)成巨大挑戰(zhàn)。

仁禮思想中的生命倫理理念、情理交融的實(shí)踐理性、天人合一的和諧思維、“毋意，毋必，毋固，毋我”的開放性人格、融知情意行于禮制的教化機(jī)制都是可以超越時(shí)代，而成為中華民族的寶貴財(cái)富。在中國(guó)漫長(zhǎng)的農(nóng)耕文明中，理論科學(xué)的缺失使得仁禮思想優(yōu)秀的理念無(wú)法真正在實(shí)踐中被發(fā)揮，也難以從制度建設(shè)方面制約權(quán)力對(duì)仁學(xué)精神的扭曲，但隨著世界超越血緣、地域空間、文化的限制，跨文明交流、對(duì)話遂使得傳統(tǒng)中國(guó)智慧融入馬克思主義元素與現(xiàn)代文明元素成為可能，仁禮思想在擺脫了專制政治桎梏之后，是可以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的。仁禮之治的重要性在于它是踐行仁的實(shí)踐途徑，僅有情感、認(rèn)知固然可以短時(shí)間影響個(gè)人修養(yǎng)，但個(gè)人品性的堅(jiān)固養(yǎng)成在于持之以恒的踐行，沒有社會(huì)性的約束途徑與機(jī)制，沒有令人敬畏的儀式化實(shí)踐，難以對(duì)人的行為產(chǎn)生強(qiáng)力引導(dǎo)與規(guī)約，以此而言，仁禮思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化有著極其重要的理論與實(shí)踐意義。