□廖春陽

[內(nèi)容提要]關(guān)于朱子的心性論，很多人認(rèn)為其以“性”為主，以“性即理”為其根本宗旨，但若深入考察朱子文本的原意及其一貫之精神，則會發(fā)現(xiàn)朱子心性論其實以“心”為先，以“心統(tǒng)性情”為立論之根據(jù)。朱子之心體的特性包含虛、實、靈三部分，其中“虛”言其超越性與容納性，“實”指稱至善性與主宰性，“靈”則為靈動性與知覺性。在此基礎(chǔ)上，“心統(tǒng)性情”以“虛”言為橫向?qū)Υ靶陌郧椤?，以“實”言為寂然不動之“心主性情”，以“靈”言則為縱向流行之“心貫性情”，如此縱橫交錯，構(gòu)成了朱子心性論的基本結(jié)構(gòu)和脈絡(luò)。

時人多以程朱之學(xué)主張“性即理”、陸王之學(xué)主張“心即理”為依據(jù)，將宋明理學(xué)劃分為“程朱理學(xué)”和“陸王心學(xué)”兩大陣營，認(rèn)為前者以性為根據(jù)，后者以心為總綱。誠然，在朱子那里“性”這一概念擁有極高的地位，非唯代表了人之本性的絕對至善，還與天理相溝通，成為天人合一的一個重要基礎(chǔ)。朱子心性學(xué)說之內(nèi)核上本于孟子，但氣理論框架之直接來源則是伊川和橫渠?！靶约蠢怼币徽Z為伊川首先道出，《語類》中載朱子曾對此盛贊道：“伊川‘性即理也’，自孔孟后無人見得到此，亦是從古無人敢如此道?！笨梢娖鋵σ链ā靶约蠢怼钡耐瞥?。而在《四書章句集注》中，朱子又指出“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本體。其實一理也?！闭J(rèn)為“性”是人所稟受的天理，為人與天道的密切聯(lián)系、天人之間的相互影響提供了依據(jù)。以“性即理”概括朱子的心性論，其原因正在于此。

然而，“性”在朱子心性論中雖處于本體的地位，但卻時常與“情”相對而談，并不能起到統(tǒng)領(lǐng)全局的作用，如“性對情言，心對性情言”，“性者心之理，情者性之動，心者性情之主?！笨梢姟靶浴钡奈恢秒m然重要，但也需要和“情”一起受到“心”的主宰和支配，故朱子又強(qiáng)調(diào)“性情皆因心而后見”，“先說一個心，便叫人識得個情性底總腦?！闭鐒⑹鱿人f，“朱子哲學(xué)思想的樞紐是在心”，“世稱朱子之學(xué)為‘理學(xué)’，以對立與陸王所謂‘心學(xué)’，就不能說是沒有問題”。故而，朱子在討論心性問題時又引入了橫渠“心統(tǒng)性情”的概念。

“心統(tǒng)性情”在朱子心性論中占有非常重要的地位，朱子說：“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠‘心統(tǒng)性情’之說，乃知此話大有功，始尋得情字著落?！币布凑J(rèn)為胡宏心性論中將“心”、“情”摻雜

起來，未能給“情”以合理的位置，而橫渠“心統(tǒng)性情”之說則更為精確、更為圓融。非但如此，朱子還認(rèn)為“‘心統(tǒng)性情’，二程卻無一句似此切”把“心統(tǒng)性情”看作心性論領(lǐng)域的至理，認(rèn)為即使是二程的言論中，也沒有比這更好的說法。對于“心統(tǒng)性情”的重要性，早已為學(xué)者所承認(rèn)，如劉述先指出“從正面來說，則則朱子服膺橫渠‘心統(tǒng)性情’之說”。而高令印亦認(rèn)為“‘心統(tǒng)性情’是朱子學(xué)心性論的核心和目的?！钡?、性、情三者有著怎樣的關(guān)系？“心統(tǒng)性情”之“統(tǒng)”該作何理解？卻一直廣受爭議。這與朱子的“心”這一概念本身的復(fù)雜性有關(guān)，誠如卜道成所說，“必須承認(rèn)，朱熹的心說不易理解，它或許是組成朱熹哲學(xué)體系的所有理論里最不清晰的一部分?！?/p>

對于朱子之心的含義及其與性情的關(guān)系問題，卜道成指出了“心”的三重意思，分別為場所、支配者和知覺：“我們綜合這兩種觀點：心是統(tǒng)一場所，以及心是人這一復(fù)雜有機(jī)體的支配者，對于這些還應(yīng)增加在這部分的開始的已經(jīng)談及的第三層含義，‘心是知覺’”。唐君毅結(jié)合理氣而言心性，以心所內(nèi)具之理為性，以心之應(yīng)物、也即理之表現(xiàn)于氣為情，而以此兩者之整體為心。其所謂心之統(tǒng)性情，便是說心統(tǒng)此由心而分得內(nèi)具之性與外顯之情。既以性情為心之一體之兩面，則其于心性情，多就合一而言。呂思勉之《理學(xué)綱要》，亦強(qiáng)調(diào)通過理氣言性情，“人之一生，兼?zhèn)淅須舛?，其兼?zhèn)渲邔崬樾摹保孕詾槔?，以情為氣，而以心為兼兩者、通動靜者也。劉述先則認(rèn)為朱子心性情的關(guān)系是一種三分之架局，“情是形而下的一層，性是形而上的一層，心則兼攝形上、形下二層”，強(qiáng)調(diào)三者之間的區(qū)別，并認(rèn)為心與理之間的關(guān)系是當(dāng)具而非能具，也即要通過修養(yǎng)功夫使人心服從于道心，達(dá)到心與理一的境地。蒙培元在《心靈超越與境界》中將其概括為“心體用”說，指出“心體與心用具有形上形下之分，但又不是分別存在的，它是一個心，不是兩個心”，心性情雖有區(qū)別，但總的來說皆是一心，他認(rèn)為心之體用，可以合說，可以分說。心之合指性情體用的整體；心之分則是分別就體用而言的，從這個意義上講，性為心之體，情為心之用。高令印認(rèn)為朱子之心兼通未發(fā)已發(fā)，但心與未發(fā)之性、已發(fā)之情不可相互混淆，“雖然心貫通于未發(fā)之性和已發(fā)之情，但心與性、情有各不相同的確切涵義和規(guī)定性，彼此不能相混?！睂τ凇靶慕y(tǒng)性情”，高令印雖云有“兼”、“主”兩層含義，但在論述時則多主張“心兼性情”，以知為“心兼性的靜、體、未發(fā)，兼情的動、用、已發(fā)。”這與其“心兼體用”的觀點是一貫的。馬育良之《中國性情論史》對心性情亦主三分之格局，認(rèn)為“正是采用理氣二分的學(xué)理進(jìn)路，朱熹對心、性、情做出了三分的理解?！币孕詾樾味险?，以情為形而下者，而渾淪于一心，但又有所區(qū)別。心統(tǒng)性情則是指心對性情具有包含、主宰、管攝、調(diào)諧等功能，但幾種功能之關(guān)系與區(qū)分，則語焉未詳。楊俊峰則在其《心理之間：朱子心性論研究》一書中認(rèn)為，“性與心的關(guān)系是‘一而二，二而一’的，心與情的關(guān)系也可如是觀”，也即在認(rèn)同心性情三者的內(nèi)在統(tǒng)一性的同時，又強(qiáng)調(diào)朱子辨明心性情之分，換言之，三者之間并非渾然不加分別，而是要在現(xiàn)實的心中區(qū)分出心的性、情兩個方面。故而可以說，心性情從根本上只是一個事物，其分別是就體用動靜的不同方面而言，從這個意義上楊俊峰反對心性情截然三分的僵化概念框架。而其對“心統(tǒng)性情”的理解，則偏重心之主宰作用，認(rèn)為“心是‘性情之主’，此‘主’既是指心具有調(diào)控性之實現(xiàn)與情發(fā)動的功能，同時更有主體之意義。”

進(jìn)一步來看，在心、性、情關(guān)系問題上，比較有代表性的是錢穆、牟宗三之分歧。錢穆主心性情三者合一，強(qiáng)調(diào)“心”對性情的主宰作用，朱子是對孟子的繼承和發(fā)展，在此基礎(chǔ)上把朱子心性論歸結(jié)為心學(xué)；牟宗三則主心性情三分，認(rèn)為心只具有“認(rèn)知地統(tǒng)攝”之作用，朱子之說實異于孟子，并在此基礎(chǔ)上指出真正之超越實體在性而不在心。具體來看，錢穆認(rèn)為，朱子雖講“性即理”，但“性是理，心是包含該載敷施發(fā)用底”，性只有通過具有“敷施發(fā)用”之作用的心，才能得以彰顯、發(fā)揮出來，故朱子實際上是在強(qiáng)調(diào)“心”對于“性”的主宰支配作用。而牟宗三以存有論和功夫論來劃分“心統(tǒng)性情”，并認(rèn)為心對于性情的作用僅限于功夫論層面的認(rèn)知和統(tǒng)攝，是使得“性具”眾理之應(yīng)然變成“心具眾理”之實然的手段，至于“心與理一”也只是功夫論上認(rèn)知統(tǒng)攝的一，而非本體論上自發(fā)自具的一。實際上，心性情三者雖然可以分說，可以合說，但三者之間的圓融一體是其根本面目，分說只是方便之言而已。

而關(guān)于“統(tǒng)”字的含義、心對性情有著怎樣的意義，則可以從陳來與蒙培元之不同理解來窺其一斑。如陳來認(rèn)為“心統(tǒng)性情”有“心兼性情”和“心主性情”兩種含義，其中“心兼性情”之“心”是就性情運動變化的整體而言，可以說“心”言其體(整體而非本體)，“性”言其理(規(guī)律)，情言其具(具體變化)；“心主性情”則強(qiáng)調(diào)心對性情之統(tǒng)帥管攝的主宰作用，也即性作為本體雖對意識活動、道德活動起支配作用，但卻要有心來進(jìn)行提撕，方能使得已發(fā)之情得其正，從這個意義上看，性言其體，情言其用，心則是主導(dǎo)性情的理智。以“兼”、“主”二意闡釋“心統(tǒng)性情”的學(xué)者較多，如蔡方鹿說：“朱熹‘心統(tǒng)性情’的思想主要有兩層含義：一是指心兼性情，二是指心主宰性情”。而蒙培元亦認(rèn)為：“‘心統(tǒng)性情’的‘統(tǒng)’字有二義，一是心‘兼’性情，一是心‘主’性情?！钡艏?xì)觀其內(nèi)容，則言語雖大略相同，其深意卻有毫厘千里之差。其中蒙培元雖亦認(rèn)為“統(tǒng)”有“兼”、“主”二意，但其對“心統(tǒng)性情”的解讀，卻是從反對胡宏“性體心用”說對“情”的忽視出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“情”在朱子心性論中居于核心地位，因為性并不是獨立存在的，它只能在于情中得以表現(xiàn)出來，也即情對性起著展現(xiàn)和承載的作用，而這一作用必須要由心來貫穿之，方能得以實現(xiàn)。而對情的強(qiáng)調(diào)和心的貫穿作用，都是與靈妙的知覺相聯(lián)系的，“用是情與知覺作用。不能離體而言用，離性而言知覺。反過來說，性不離知覺”。故而可以說，陳來對“心統(tǒng)性情”的理解偏重于“心兼性情”和“心主性情”，而蒙培元的理解實際上屬于“心貫性情”，也即“心字貫幽明、通上下，無所不在”之謂也。這里的“幽”、“上”便是“性”，“明”、“下”便是情，而“心”就其靈處來說，則是“貫徹上下”。究其根本，則陳來論心，著眼于虛與實，蒙培元論心，則更加偏重于“靈”。可以說，蒙培元眼中的“心”，是貫穿于體用上下的，強(qiáng)調(diào)縱向；陳來之心則是包得性情于其中，是橫向的。

一、心統(tǒng)性情與本體三性

關(guān)于“心”與性情的關(guān)系，朱子曾對明道所謂“上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”進(jìn)行過發(fā)揮，認(rèn)為“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也?！薄啊住疄榱x乃指流行變易之體而言......此體在人則心是已，其理則所謂性，其用則所謂情，其動靜則所謂未發(fā)已發(fā)之時也?！睋Q言之，朱子在這里是以心為體、對應(yīng)明道之“易”，以性為理、對應(yīng)明道之“道”，并且以情為用，對應(yīng)明道所謂“神”。在通常習(xí)慣下，我們往往把道、理相等同，皆以為本體也，而性是天理之落實，亦本體也，朱子這里既已將性認(rèn)作理，又將心指做體，未免讓人感覺糊涂。對此，陳來認(rèn)為：“所謂‘其體則謂之易’，這里的‘體’不是指體用的體，而是指闔辟變化的總體，指流行變異的總體過程”，即“心”之體并非指性情的本體，而是作為性、情及其發(fā)用變化之總體的存在。在這個意義上，心是由性情共同組成的，它既是包涵性、情的容器，又是貫徹性、情的知覺，故言朱子心性論必先言“心”，方能得其頭腦與脈絡(luò)，故而錢穆先生在《朱子新學(xué)案》中指出：“朱子之學(xué)徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學(xué)?！倍鴱摹靶摹背霭l(fā)對朱子心性論進(jìn)行考察，則必然是朱子哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。

在心性問題上，朱子對橫渠“心統(tǒng)性情”一語最為推崇，，甚至認(rèn)為在這個問題上，連孟子的見解亦不如橫渠，“橫渠‘心統(tǒng)性情’一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。”甚至可以說，“心統(tǒng)性情”當(dāng)是朱子之心性論的總綱，其余具體條目，皆由此而擴(kuò)充、展開之。

在此基礎(chǔ)上，既然要以“心”為出發(fā)點展開詮釋，那么勢必要對“心”的含義和特質(zhì)進(jìn)行深入考察。對此，李煌明老師曾從意象哲學(xué)的角度，將朱子之“心”的本質(zhì)概括為虛、實、靈三者。朱子曰：“心之全體，湛然虛明、萬理具足，無一毫私欲之間。其流行該遍，貫乎動靜而妙用無不在焉。”這里的“湛然虛明”即心體之“虛”，以其中虛，故能容納性理也；“萬理具足”便是即心體之“實”，強(qiáng)調(diào)理則、條理；“流行該遍”則是就“靈”而言，“靈”者心之知覺，以知覺之靈妙萬物，方能對性情之間的動靜關(guān)系進(jìn)行融攝。

具體而言，“虛”指心體的包容性與超越性，代表了心體的廓然大公和包容萬物，這來源于“心”作為“容器”一方面的含義，以其中空而虛，故能包涵性情而兼賅體用，同時，又因為心體原本虛而無蔽，故而才能超越萬有，使心之知覺得以發(fā)揮作用，從這個意義上看，存心去欲的功夫正是因為心體之虛方才有了意義。朱子曾指出：“仁義禮智，性也，理也，而具此性者心也，故曰‘心者性之郛郭’?！薄靶恼咝灾笔菆蚍蛑?，朱子心性論中引用堯夫的地方并不多，但唯獨此句，不僅多番闡釋，更且屢次贊揚，以為“此說甚好”，“康節(jié)這數(shù)句極好”?！吧圩雍龅赜凇稉羧兰颉分凶哉f出幾句，最說得好！”“郛郭”是外城之意，朱子此處認(rèn)為仁義禮智之性與惻隱羞惡諸情，如同城鎮(zhèn)圍繞在城墻中間一般，容納于心體這個容器之內(nèi)。但需要注意的是，這里所說的“容器”只是一種比喻，是為了說明心對性的承載作用，以及心性之間非一非異關(guān)系的一種方便之言，并非指心是一物，性又是一物，性這一物存放在心中。實際上，在朱子這里性與心之間相互依存、即一即多，所謂“心者氣之精爽”，如同天道論里理必然要存在于氣中一樣，在人道論里，若沒有心的依托，性便會失去其存在的依據(jù)，淪為“空空窮理”，錢穆稱“朱子于理氣、于心性，既合言之，又必離言之”，便是此意。對此，陳來的觀點“從一般認(rèn)識主體的觀點言，心體為虛，‘先未有一個影像’”，以及朱子所說“以前看得心只是虛蕩蕩地，而今看得來，湛然虛明，萬理便在里面?！本钦f心之虛而容理的特點。

朱子亦把心比作“腔子”，認(rèn)為“這腔子里面更無些子其他物事，只有一個渾全底道理”，“腔子”原意指人的血肉軀體，是容納“肉團(tuán)心”及其他器官的胸腔，朱子以此作為比喻，認(rèn)為“心”是一個中空而虛的容器，其容納“渾全底道理”，就像腔子容納人的器官一般.這和前面的“郛郭”一樣，都是在強(qiáng)調(diào)“心”的容器之意，指出心是性乃至情的存在處、發(fā)生處。朱子還曾稱：“性如心之田地，充此中虛?！薄靶氖翘摰孜铮允抢锩骛Χ丘W草?！卑研员茸魈锏鼗虻静?，認(rèn)為性起到填充這個中虛之心的作用。蓋“心”雖然具有“虛”的特性，但若沒有性理對其進(jìn)行彌合，作為其本質(zhì)，那么也就會或者淪為槁木死灰的純粹空寂，或者流為沒有主宰的盲目知覺。

心之“實”則主要以性理言，指心之本體的至上性與主宰性，代表了心體的寂然不動和流行發(fā)用時遵從的條理，這來自于個體對天理的稟受，對性體的容納。心雖是虛無而中空，但卻與天理相包容，以性為其體，故而才能在主宰流行、支配體用的時候有所依據(jù)，“仁義禮智，性也，理也，而具此性者心也”，便是這個意思。朱子說“若是未有形質(zhì)，則此性是天地之理，如何把做人物之性?！睆?qiáng)調(diào)了作為氣之精爽的、具有包容性的“心”對性理的容納，說明了原本作為天命之性的天理，之所以能夠成為人心中之性的依據(jù)。在這個意義上，朱子闡釋心與性的關(guān)系時指出“若是指性來做心說則不可。今人往往以心來說性，須是先認(rèn)得方可說?！闭J(rèn)為以性來說心是絕對不行的，因為性只是心中的一個方面；以心來說性雖然須要謹(jǐn)慎，但在認(rèn)清兩者區(qū)別和共同之處的基礎(chǔ)上，亦未為不可，因為心與性相即相融，心中即包含著性理的作用，兩者是一而二，二而一的關(guān)系。

心體之實不僅使人心與天理貫通起來，決定了心體的絕對至善，同時還為知覺在感知事物、敷施發(fā)用時提供了理則和依據(jù)，起到主宰的作用。例如朱子說“心與性自有分別，靈底是心，實底是性，”認(rèn)為心便是靈動的知覺、性便是實有的條理，即其主動性在于知覺，但感知的依據(jù)卻必定要落到性上來，否則便沒有條理、沒有規(guī)范，又云“所覺者心之理也，能覺者氣之靈也?！彼X者即是性，是心所依托、體量的原則；能覺者即是心，是發(fā)用、認(rèn)識的主體。而牟宗三先生所謂“真正之超越實體在性而不在心”，“‘性情之主’，“主”是綰攝義，是管家之主，而不是真正的主人之主。真正的主人在性不在心”，雖然有著趨向于心、性、情三分，割裂心性關(guān)系，并弱化心體之地位的傾向，但對于性在于整個心性論中的重要地位確實看得十分明白的，牟先生把性看作真正至上的主體，以心為表面上的支配者，而以性為更深層次的本質(zhì)，這就好像在一個法治國家中，治理國家、司法用法的雖然都是有司官吏，但從根本上決定國家制度和運行的，確是深藏在司法者背后的法律，故而牟先生的觀點，對于理解心性之實亦是很有價值的。

至于“靈”，則是強(qiáng)調(diào)心之知覺方面的特性，指心之本體的靈動性與貫通性，即感而遂通之謂也。在朱子心性論中“性屬理，心屬氣”，而心之知覺正來自于氣的屬性，性雖是天地之間理則的內(nèi)化，但卻是被動的，需要作為“氣之精爽”的心來主導(dǎo)之，使之敷施發(fā)用、流行該遍，一如法律若沒有律師和法官來執(zhí)行，則只不過是一紙空文而已，而法律的執(zhí)行者，便是氣的一種存在形式。朱子曾引橫渠觀點“人能弘道，非道弘人”及“心能檢其性，人能弘道也。性不知檢其心，非道弘人也?！闭J(rèn)為在心與性的關(guān)系中，心(人)是主體而性則是一至高至偉的客體，地位雖然尊隆，但需要心的作用，才能得以弘揚發(fā)用。故錢穆認(rèn)為：“理乃是一主宰，但此一主宰，乃是消極性的，只能使氣之一切活動不能超出理之范疇。”理是整個天地的法則，但如同法律需要人來運用一般，理也要經(jīng)過心的檢點，才能發(fā)用出來，以求讓自在變作自為。

朱子又強(qiáng)調(diào)“心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理?！睆耐獠縼碇v，知覺讓人能夠通過視聽言動的行為與外物發(fā)生關(guān)系、對外界產(chǎn)生認(rèn)識；從內(nèi)部來講，同樣需要這個虛靈的知覺，才能達(dá)到支配性理、運用理則的目的。

在分別理解心體之“虛”、“實”、“靈”的同時，還應(yīng)認(rèn)識到這三者是不能割裂而談的，從分處看，三者各有各的位置和作用；從合處看，三者同屬于心體，是本體三性的不同方面。朱子曰：

性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理......蓋四端之未發(fā)也，雖寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是侗都無一物，所以外邊才感，中間便應(yīng)。如赤子入井之事感，則仁之理便應(yīng)，而惻隱之心于是乎形；如過朝過廟之事感，則禮之理便應(yīng)，而恭敬之心于是乎形。蓋由其中眾理渾具，各各分明，故外邊所過，隨感而應(yīng)。

若無此心之虛空，則萬理何所存？性體何所具？但此心雖然中虛，卻不是籠統(tǒng)而無物的，其間“自有條理，自有間架”，是為寂然不動之主宰，萬化遵循之理則也。至于使得心體“隨感隨應(yīng)”，使得外面得以感、中間便能應(yīng)的，則是這個靈妙不息的知覺。本體三性之間是相互依托、相即相融的關(guān)系。從“虛”的角度看，心體雖虛而不真空，其中容納性理；并且本體之心原本的虛而無蔽，是知覺靈妙得以存在的基礎(chǔ)。從“實”的角度看，虛空之心由天理而得以填充，使本體的發(fā)用獲取了來源；同時又為知覺提供了主宰和依據(jù)。從“靈”的角度看，知覺感通內(nèi)外的靈妙作用依賴于心體的空明；同時又是性理得以發(fā)用的必然前提。

二、心包性情與橫向?qū)Υ?/h2>

朱子心性論以心為本，以“心統(tǒng)性情”為總綱，而論者則當(dāng)以心為先?！靶摹痹谥熳幽抢镒鳛楸倔w，有著虛、實、靈三方面的特質(zhì)和含義，前文已盡述矣。在此基礎(chǔ)上，如果對“心統(tǒng)性情”做橫向考察，從心體之“虛”出發(fā)探究“心”的橫向?qū)Υ?，則“心統(tǒng)性情”可以理解為“心包性情”或“心兼性情”，即朱子所謂“心統(tǒng)性情，統(tǒng)猶兼也”，這主要是從空間上講，強(qiáng)調(diào)性和情在心體之內(nèi)的一時并在，兩者既共存而組成心體，又在心體處中于相對立的位置。

對此陳來亦指出“心兼性情，亦可說‘心包性情’，指心是兼賅性情的總體”。正如朱子所謂“心是包得這兩個物事，性是心之體，情是心之用”，就是說這里主要強(qiáng)調(diào)心體之虛、強(qiáng)調(diào)心體的容器意，指心內(nèi)包含著性和情，性是道、情是器，性為里、情為表，兩者是內(nèi)外相對的體用關(guān)系。例如朱子認(rèn)為“性其理，情其用，心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也?！边@里的“理”便是本體的意思，以條理、天理為本體，而以流行之情為發(fā)用，與朱子的理氣論一以貫之，兼性情而言謂之心，心者包含性情而有以成，皆是一個意思。

朱子說“蓋心便是包得那性情。性是體，情是用”，又說“性情皆因心而后見”，可見定要看到心之全體，才能分辨性情的差別；而同時又要認(rèn)清性情的分殊，才能看透心體的氣象，故錢穆在《朱子新學(xué)案》中認(rèn)為：“朱子推崇橫渠‘心統(tǒng)性情’一語，謂不僅二程無此切，即孟子亦無此端的。所以何者？若不把性情平等看，不把性情綜合看，則終無以說準(zhǔn)此心也?！卞X穆所說的“平等看”，即是從體用角度將性情相對而看，討論性情當(dāng)下存有的狀態(tài)；所謂“綜合看”，則是就整體而言，性情都包含在心內(nèi)，是“心”這一整體中相互交融的組成部分。這正是朱子所謂的“區(qū)域分辨而不害其同，脈絡(luò)貫通而不害其別”，蓋害同則支離，害異則模糊也，惟有認(rèn)識到“以為同，則同中有異，以為異，則未嘗不同”的“一而二，二而一”的宗旨，才能真正認(rèn)清朱子心統(tǒng)性情、心包性情的含義。

這里性與情的關(guān)系，和道心與人心相似，都是橫向?qū)Υ年P(guān)系。朱子說“性對情言，心對性情言”，就心而言，性情皆居于其中；就性情言，則性與情相對，都是心體的組成部分。而對于人心道心，朱子則認(rèn)為“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也?！薄爸皇沁@一個人，知覺從口耳之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心?！边@里的“心”是從知覺上講的，朱子認(rèn)為知覺只是一個，以其感受天理而言便是道心，以其感受情欲見聞而言便是人心，知覺以道心而言便產(chǎn)生德性之知，以人心而言便產(chǎn)生見聞之知和情欲。

所不同者，心性情雖有圓融為一的傾向，但性情始終是心體內(nèi)的兩個部分，而如果認(rèn)為人心道心亦是把知覺分成兩部分，則有支離之嫌，如陳來認(rèn)為“道心指道德意識，人心指感性欲念”便有這種傾向存在，似乎認(rèn)為心體中有兩樣?xùn)|西，一曰“道德意識”，一曰“感性欲念”。而陳來所謂“道心人心只是同一個思維主體的不同思維內(nèi)容”則更加接近人心道心的本來面目，能覺天理者是道心，能覺形氣者為人心，并非有兩個能覺，而是為了方便把所覺劃分成了兩個部分。就像一個男人面對妻子則謂之丈夫，面對兒子則謂之父親，既不是有兩個男人，也不是一個男人有兩部分，有兩個部分的是這個男人所面對的對象。此外，人心道心是就心體的知覺而言，在本體三性中與“靈”相關(guān)，故一說人心道心，便必然會涉及到心體的縱向之發(fā)用流行。

實際上，“心統(tǒng)性情”不僅可以橫說，還可以縱說，如朱子曾指出：

陰陽有相對而言者，如東陽西陰，南陽北陰者是也；有錯綜而言者，如晝夜寒暑。一個橫，一個直是也。伊川言‘易，變易也’，只說得相對底陰陽流轉(zhuǎn)而已，不說錯綜底陰陽交互之理。

朱子理氣論與心性論的宗旨是一以貫之的，陰陽與心性所依據(jù)的都是同一個大道天理，故陰陽二氣有橫有直，心性情三者的關(guān)系同樣有橫有縱。這里所說的“橫”，所說的陰陽二氣之東西南北的相對，就心性而言便是“心包性情”所談到的橫向?qū)Υ?，性與情之相對，一如陰陽之兩忘。這里所說的“直”，具體到心性問題上，則是指自性到情的發(fā)用、自情而性的收卷，就好像晝夜寒暑更替的過程中，陰陽之間的流轉(zhuǎn)一般。這里的“易”，同前文所述，就心性論而言便是“心”，既是包容性情的整個腔子，又指流行發(fā)用的整個過程，既包含橫向?qū)Υ?，又包含縱向流行。而朱子對伊川的補充，實際上就是指出程子只看到了流行，沒有看到對待，指說出了“心包性情”的意味，卻沒有說出“心貫性情”的內(nèi)容。

就心體之“虛”而言，“心統(tǒng)性情”可以理解為“心包性情”，而“格物致知”的功夫論，正是以此為依據(jù)。朱子《大學(xué)章句》云：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

可見“格物致知”是依托于心體之“虛”的體認(rèn)收卷功夫，亦可謂之“本體功夫”。因為作為“分殊”的萬物之理與至善天理同出于一源，是月印萬川一般由天理映射而來，故而對天理的探求可循萬物而得以進(jìn)行。又因為“虛”意味著心體具有虛無性、超越性的特質(zhì)，故而對萬物之理的研究可在窮致萬物的基礎(chǔ)上超越之、貫通之，使德性之知的實現(xiàn)成為可能，這是一種由下而上、由博而寡的超越。需要注意的是，“格物致知”的過程，不可局限于具體化、表面化的“見聞之知”，更不可徒求所格事物之多、見聞之博，而失其根據(jù)與方所，以至于“博而寡要”。只有秉持著由有至無、由言至意的根本理念，才能“轉(zhuǎn)識成智”，達(dá)到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”的境地。

三、心貫性情與縱向流行

如上所述，“心統(tǒng)性情”又可從縱向來看，表述為“心貫性情”，如果說“心包性情”是就心之容器意而言，強(qiáng)調(diào)心是囊括性情而為一的整體，那么“心貫性情”則是就心之知覺意而言，強(qiáng)調(diào)知覺的作用貫徹于流行發(fā)用過程的始終，即所謂“心者體用周流，無不貫徹”也。故朱子指出：

陰陽有個流行底，有個定位底。一動一靜，互為其根，便是流行底，寒暑往來是也。分陰分陽，兩儀立焉，便是定位底，天地上下四方是也。易有兩義：一是變易，便是流行底；一是交易，便是對待底。

換言之，“心包性情”著眼于一個“虛”，以橫向之體用來看待性情，指稱空間上的一時并在；“心貫性情”著眼于一個“靈”，從縱向之未發(fā)已發(fā)來看待性情，強(qiáng)調(diào)時間上的徹上徹下，兩者都是“心統(tǒng)性情”的不同表述和不同角度。

朱子說“所謂易者，變化錯綜，如陰陽晝夜，雷風(fēng)水火，反復(fù)流轉(zhuǎn)，縱橫經(jīng)緯而不已也。人心則語默動靜，變化不測者是也?！边@里的“易”便是言縱向之流行的過程，即萬物的生滅變化、往復(fù)不已，而“心”則和“易”一樣，同樣是語默動靜、變化不測，也即具有感而遂通之潛在功能的。心體之中的各個部分、性情流行的整個過程，都貫徹著心的知覺作用，“惟心乃虛明洞徹，統(tǒng)前后而為言耳。據(jù)性上說‘寂然不動’處是心，亦得；據(jù)情上說‘感而遂通’處是心，亦得。故孟子說‘盡其心者，知其性也’文義可見?！睙o論未發(fā)之性的寂然不動，還是已發(fā)之情的感而遂通，知覺無處不見，因為性乃心之體，情乃心之用，動靜無非一心。

心體之靈、心的知覺作用又是與其“氣”的屬性密不可分的，從“心貫性情”來看，因心能由體達(dá)用、由性至情地貫徹于流行變化的上下，故而可以說“知覺”具有溝通形上性下的意義，與“氣”相聯(lián)系：

問：“知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？”曰：“不專是氣，是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰?！眴枺骸靶闹l(fā)處是氣否？”曰：“也只是知覺。”

這段話說明了“靈”與知覺之間的一致性，“知覺是心之靈”，也即知覺便是心的靈妙作用。此外又強(qiáng)調(diào)了心與氣之難解難分的緊密聯(lián)系，心乃“氣之精爽”，就氣而言，心之知覺作為“能覺”者，可以說是一個物質(zhì)性的認(rèn)識器官；但心具有“靈明不測”的重要特征，其中涉及到與性相關(guān)的問題。故而可以說知覺是理氣之和，在看待它時不可有所偏向，“心比性，則微有跡，比氣，則自然又靈”也。

對此，馮友蘭先生對朱子之“心”的理解便有偏重于“氣”的一面，他說：“朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理完全不在同一世界內(nèi)。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理?！瘪T友蘭先生把心性問題與理氣問題完全等同起來，認(rèn)為心既然是沾染了氣的產(chǎn)物，就決然不能與理同出于一個層面。這樣由氣來看心，其實與胡宏的“性體心用”說有相似之處，兩人或把“心”看作單純的形下之物，或把“心”與“情”相混用而不加區(qū)分，其弊端都在于見氣而不見性，對此朱子早已有所批評，朱子云：

舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后來看橫渠“心統(tǒng)性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個“情”字著落，與孟子說一般。孟子言：“惻隱之心，仁之端也?！比剩砸?；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰“仁義禮智根於心”，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。“心”字只一個字母，故“性”、“情”字皆從“心”。

可見作為知覺的“心”既不是如五峰、馮友蘭所說，純屬于形而下的物質(zhì)世界；又不是一個與世間萬物相割裂的“空空窮理”，以其“理與氣合”的構(gòu)成機(jī)理，故能溝通未發(fā)已發(fā)，成為本體與萬物之間的橋梁?！靶摹敝疄槲?，在指稱生滅流行過程的同時，又作為知覺而貫徹于這個過程，貫徹于已發(fā)未發(fā)的流行變化之中。

“心貫性情”強(qiáng)調(diào)心體的作用貫徹于未發(fā)已發(fā)，其肯綮之處在于已發(fā)之情，而心體之靈在功夫上的具體表現(xiàn)，則在于“修齊治平”，這是本體功夫的擴(kuò)充展開，是功夫之“下一截”，亦是朱子功夫論之最能體現(xiàn)儒家本色處。朱子在談到儒家與釋老之區(qū)別時曾說：

如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。

所謂“上一截”，指由萬物向本體層面的體認(rèn)收卷，一如前文的“格物致知”。朱子認(rèn)為佛老“卻是能持敬”，在本體功夫方面不無可取之處，但他們只知上一截，不見下一截，以至于使本體沒有著落，使功夫不得圓滿。

相比之下，朱子則主張“敬者學(xué)之終始，所謂徹上徹下之道”，也即上下兩截不可偏廢。作為發(fā)用功夫的修齊治平、擴(kuò)充力行，是在由下而上體認(rèn)天理之后對天理的貫徹，也即主體在理解了至善之本體的內(nèi)容、與天理合二為一后，依據(jù)天理之規(guī)范與要求來處理現(xiàn)實層面的具體事物，而這正是道德修養(yǎng)之根本目的，是作為“內(nèi)圣”之彰顯的“外王”?！爸恢v致知不行，而要力行，而且力行要勇往直前，才能確實體會到天下萬物之理，才能成全天命所賦予人的善性?！睂嶋H上，本體功夫與發(fā)用功夫是相互依托、渾淪為一的。因為若能轉(zhuǎn)識成智，體認(rèn)到德性之知，便會“于眾物之表里精粗無不到”，自然而然地以合乎道德規(guī)范、合乎社會規(guī)律的方式去對待對待萬民，也就是圣人為王，必能入為周公召公、出為方叔召虎。從反面來看，外王之人也必定擁有圣賢的道德修養(yǎng)，否則便不過是假力之霸者而已。

四、心主性情與寂然不動

朱子的“心主性情”是就心體之“實”而言，“實”代表了朱子心性本體的至上性與絕對性，強(qiáng)調(diào)此心對寂然不動之性的涵養(yǎng)，對感而遂通之情的支配。朱子把心看作性情的主宰，如：

性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。

這里分辨了心體流行發(fā)用過程中各部分的作用，也就是說，“性”乃心所遵從的至善之理則，“情”則是心體之發(fā)用，兩者均依賴于“心”的主宰作用，而以心為其“主”也。又云：

性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。

性者，言其靜，未發(fā)之謂也；情者，言其動，已發(fā)之謂也，此處直言心是主宰，徹上徹下皆主之。

實際上，“主”字當(dāng)是就心體之“實”、心中之性理言，“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也”強(qiáng)調(diào)的是天命之性的寂然不動，是心之“所覺”作為條理和規(guī)范的至上性，即朱子所謂“夫心，主乎性者，敬以存之，則性得其養(yǎng)而無所害矣”，心的主宰作用來自于實然的性理，要依靠能動知覺的融攝、存養(yǎng)才能發(fā)揮其作用。

而“貫”則是就“靈”、就知覺而言，強(qiáng)調(diào)的是能覺、是感而遂通。上文所謂“性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也”，“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也”都是說體用流行之間心的主導(dǎo)作用，故而這里的“心”必然是指具有主觀能動性的知覺，其用語雖有“主”與“管攝”的區(qū)別，但探查其本意，皆是“心貫性情”之別稱，朱子說“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一。此處最當(dāng)體認(rèn)。”蓋心與性之間、實與靈之間，雖然相即相融，可以合說，但其又有似一而二之分說，其間心與性之作用的差別不可不辨，否則便會有毫厘千里之謬。

朱子云：“先立乎其大者，持敬”，“敬則萬理俱在”，心對性情的主宰作用在功夫方面具體表現(xiàn)為“主一持敬”。與心體之“實”相呼應(yīng)，“持敬”的功夫強(qiáng)調(diào)至善之天理、不易之理則的根本作用，也即無論動靜有無、未發(fā)已發(fā)，都須秉持性理，以作為道德修養(yǎng)的依托，無有間歇地存天理、滅人欲，方能于感而遂通之際不亂其情，于寂然不動之時不掩其心。

“持敬”功夫于靜、動處分別言之，則可分為未發(fā)之前的涵養(yǎng)和已發(fā)之后的體察，質(zhì)言之，“統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也”，無論未發(fā)已發(fā)，都是從性理上來說心，指心以至善的理則為依據(jù)，支配心性發(fā)用的全過程，朱子云：

心主性情，理亦曉然，今不暇別引證據(jù)，但以吾心觀之。未發(fā)而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？心字貫幽明，通上下，無所不在，不可以方體論也。

這里所謂“心主性情，理亦曉然”便是指心體主宰性情，而又對“天理”之規(guī)范無不通曉，因而可以在未發(fā)已發(fā)處運用之。朱子所說的“未發(fā)而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？”指心性處于寂然不動的本然狀態(tài)，未發(fā)之處雖不可見、不可說，但新之知覺卻不曾蒙昧無知，而是時時刻刻“戒慎恐懼”，有待于心性之與物交接，故而隨云“寂然不動”，實則隱含著“感而遂通”的趨勢，即所謂“靜而不靜”者也，而這必然依賴于心體對性體的主宰、依賴于心體在未發(fā)之際的涵養(yǎng)。至于“已發(fā)而品節(jié)不差者，豈非心之主乎情者乎？”，則涉及到了情之所發(fā)的正與不正。未發(fā)之性是對至善之天理的稟受，無所不善，但發(fā)而為情便必然受到氣質(zhì)的影響，分善分惡。故而需要心體以理則為標(biāo)準(zhǔn)對其加以衡量，存天理而滅人欲，對符合性理之則加以滿足、維護(hù)，對屬于人欲之情則須“一棒一條痕，一摑一掌血”地進(jìn)行克制，以期使心性之善由應(yīng)然轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵢唬_(dá)到“動而不動”，情感雖然發(fā)用但動靜云為完全合于天理的境地。

五、結(jié)語

李煌明教授曾指出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，有其一貫的結(jié)構(gòu)性，這種結(jié)構(gòu)性體現(xiàn)在對道、心、理等本體的橫向解析中，便是所謂的“本體三性”，即傳統(tǒng)中國哲學(xué)中，諸位先賢們對本體的認(rèn)識，歸其要則不外于“空”、“寂”、“知”三者，即宗密《禪源諸詮集都序》中的所謂“但云空寂知，一切攝盡”。而這一觀點放之朱子哲學(xué)則無不暗合，蓋其所謂“空”，廓然大公之謂也，是湛然，指超越性和形上性，具體到朱子則是一個“虛”；這里的“寂”，乃寂然不動之謂也，是實然，指絕對性與主宰性，也即朱子的所謂“實”；至于“知”，則是所謂的感而遂通，指自然，強(qiáng)調(diào)靈動性與能動性，亦即朱子那里的知覺之“靈”。

而這一結(jié)構(gòu)的縱向展開，則表現(xiàn)為意—象—言的流行結(jié)構(gòu)，對此，王弼曾在《周易略例·明象》中認(rèn)為：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而而忘言。象者所以存意，得意而忘象?！比绻麖闹熳诱軐W(xué)的結(jié)構(gòu)或?qū)χ熳诱軐W(xué)的研究來看，則朱子哲學(xué)本身是“意”，其思維結(jié)構(gòu)是“象”，具體概念或后人的闡釋為“言”。因此當(dāng)前比較流行的通過概念分析去解讀朱子哲學(xué)或者中國哲學(xué)的方式，其實主要停留于言的層面，缺乏聯(lián)系之總綱，不明全體之樞要。而相比之下，強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)思維的意象詮釋則著眼于“象”的層面，思維結(jié)構(gòu)之象作為作為溝通言意兩端的橋梁，能夠更好地統(tǒng)籌概念，使對概念的分析更有體系，使我們能夠更好地從“意”這個層面把握朱子哲學(xué)的本來面目。

由此可見，對朱子哲學(xué)的把握，應(yīng)該從整體入手，把握其與整個中國哲學(xué)之傳統(tǒng)思維方式的同構(gòu)性，先立乎其大，然后對于細(xì)節(jié)的探查則無不明矣。具體到朱子以“心統(tǒng)性情”為核心的心性論，則以“心”為其本體，又以本體三性“虛”、“實”、“靈”的非一非異為根本宗旨，進(jìn)而通過橫向?qū)Υ靶陌郧椤焙慰v向流行之“心貫性情”，構(gòu)建起“心統(tǒng)性情”的基本綱脈。