陳鄒斌

(華東師范大學 國際關(guān)系與地區(qū)發(fā)展研究院，上海 200062)

在近代南亞穆斯林民族認同的發(fā)育過程中，宗教議題對英印穆斯林身份認同的塑造具有十分重要的意義?！耙粦?zhàn)”中“哈里發(fā)問題”出現(xiàn)后，印度穆斯林以“捍衛(wèi)哈里發(fā)制度”的名義與印度教徒聯(lián)手發(fā)動了基拉法特運動(the Khilafat Movement, 1918-1924)，使“伊斯蘭宗教議題”轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊褡暹\動議題”。這場運動是印穆兩大族群第一次，也是最后一次共同發(fā)動的民族運動。

漢語學界對印度民族運動的研究略顯不足。這種不足主要體現(xiàn)在兩個方面。一是在研究視野上，偏重宏觀，忽視微觀。在印度民族運動的研究中，代表性的主要有林承節(jié)所著的通史著作《殖民統(tǒng)治時期的印度史》(1)參見林承節(jié)《殖民統(tǒng)治時期的印度史》，北京大學出版社 2004年版。，其他則多為譯著(2)參見庫爾克、羅特蒙特《印度史》，王立新、 周紅江譯，中國青年出版社2008年版；斯坦利·沃爾波特《印度史》，張建欣、張錦冬譯，東方出版中心2013年版。。然而，通史類著作側(cè)重對歷史趨勢的宏觀把握，對具體歷史事件的著墨往往蜻蜓點水、淺嘗輒止。二是在研究方法上，但凡涉及印度兩大宗教族群的研究，通常會受到印度教徒民族解放的“革命敘事”的影響。漢語學界現(xiàn)有的研究成果普遍存在一個致命的缺憾，即有意或無意地忽視穆斯林在民族解放運動中的作用。在這種研究方法的主導(dǎo)下，穆斯林民族認同的構(gòu)建便被人為地放置于印度教徒民族運動的史觀下加以考察，進而在一定程度上扭曲了歷史的本來面貌，不利于準確把握南亞民族問題的現(xiàn)狀。因此，研究“巴基斯坦建國運動”及巴建國后的“伊斯蘭化政策”，必須追溯到基拉法特運動時期。在本文中，筆者擬考察這場運動是如何讓印度穆斯林的政治動員能力迅速“成長”起來的，以及它是如何為印度穆斯林宗教身份的構(gòu)建做出歷史性貢獻的。

一、印度烏拉瑪?shù)尼绕?/h2>

19世紀末，在穆斯林現(xiàn)代政治啟蒙運動的先驅(qū)賽義德·阿赫默德汗(Saiyid Ahmad Khan)的號召下，印度穆斯林開始學習現(xiàn)代政治，并在英屬印度的政治舞臺上嶄露頭角。但這股新的政治啟蒙運動的影響僅僅局限于穆斯林中產(chǎn)階層及知識分子之中。與此形成鮮明對比的是，廣大中下層的穆斯林并不認同接受英語教育，他們不認可賽義德·阿赫默德汗的民族主義路線，無法也不可能理解宗教信仰與政治生活是可以分離的。他們只愿意接受伊斯蘭宗教學者烏拉瑪(ulama)的正統(tǒng)伊斯蘭宗教指導(dǎo)。在泛伊斯蘭主義興起的背景下，烏拉瑪作為一支不容小覷的力量在印度穆斯林意識形態(tài)的舞臺上迅速崛起。

ulama一詞在阿拉伯語中的意思是“擁有知識的人”。該詞在穆斯林教法中獲得了一個“技術(shù)性”“專業(yè)性”的意義，被用來指代那些精通伊斯蘭教所有或某一方面學問的人，例如教法學(jurisprudence)、神學(theology)、傳統(tǒng)(tradition)、《古蘭經(jīng)》解釋學(Quranicexegesis)等。伊斯蘭的傳統(tǒng)宗教神學院通?？梢詾樵谄渲袑W習的人提供上述伊斯蘭教學問上的指導(dǎo)。在這些神學院中完成專門神學訓(xùn)練的人便自動獲得了成為“伊斯蘭宗教學者”的基本資格，這些人通常被稱為“烏拉瑪”。[1]

烏拉瑪在中世紀的印度是一個非常有權(quán)勢的群體，他們主導(dǎo)了伊斯蘭宗教等級體系的上層，通常承擔著宗教裁判和伊斯蘭教代言人的角色。只要清真寺建在哪里，哪里就有烏拉瑪?shù)纳碛?。一些烏拉瑪實際上與國家權(quán)力體系保持著相當緊密的關(guān)系，他們能夠控制土地的稅收，可以代表君主與外國進行談判，甚至會參與宮廷權(quán)力斗爭。在近代，隨著英國殖民統(tǒng)治者在印度統(tǒng)治地位的確立，烏拉瑪便不可避免地失去了往昔在印度權(quán)力中心的地位。英國人帶來了西式教育制度，法律體系加以重構(gòu)，世俗主義觀念獲得傳播，政治與宗教得以分離。毫無疑問，這些西方元素削弱了烏拉瑪在印度穆斯林社會生活中的影響力與控制力。[2]

雖然此時的烏拉瑪在政治上缺乏嚴密的組織，也沒有明顯的政治傾向性，但在19世紀末泛伊斯蘭主義思潮興起的背景下，他們的宗教熱情被迅速點燃，重新獲得了在政治舞臺上崛起的機會。在英國殖民統(tǒng)治下的印度，雖然烏拉瑪通常而言是貧窮的，但受廣大中下層穆斯林尊敬。他們接受過傳統(tǒng)的穆斯林經(jīng)院教育(school-educated)，而不是穆斯林知識分子所接受的西方式的大學教育(university- or college-educated)。盡管烏拉瑪?shù)募彝コ錾碇饕獮槠峤?、平版工、書商、教師、零售店主、技術(shù)工匠和小地主，但相對于普通穆斯林來說，仍然是相當“有文化的”，他們具備用烏爾都語閱讀伊斯蘭經(jīng)典著作的能力。在伊斯蘭教的宗教教義方面，他們是當之無愧的專家。[3]

19世紀末20世紀初，為了擴大在印度的影響力，烏拉瑪?shù)淖龇ㄅc賽義德·阿赫默德汗如出一轍——興辦或復(fù)興教育事業(yè)。烏拉瑪創(chuàng)建或改良了伊斯蘭宗教教義的授課學?！R德拉沙(madrasa)。他們試圖以此作為意識形態(tài)的宣傳陣地，增強印度穆斯林的伊斯蘭文化修養(yǎng)，培養(yǎng)能夠傳播伊斯蘭傳統(tǒng)教育的穆斯林的未來領(lǐng)導(dǎo)人。烏拉瑪通過這種培養(yǎng)人才的模式，希冀獲得更多穆斯林的支持。這樣，烏拉瑪便可以重新成為穆斯林共同體中宗教及社會事務(wù)的仲裁者，使伊斯蘭教法能夠發(fā)揮更廣泛的宗教指導(dǎo)作用。需要特別指出的是，烏拉瑪發(fā)起的伊斯蘭傳統(tǒng)教育運動與賽義德·阿赫默德汗發(fā)起的西式教育運動，雖然都是文化運動，但都是具有潛在的政治性的。兩者雖然都回避政治，僅僅旨在提高印度穆斯林的教育水平，但都為日后穆斯林的政治動員做了必要的準備。兩者在發(fā)展路徑上是彼此平行的，雖然有交集，但僅限于早期的文化、教育方面以及后期穆斯林政治動員時期的協(xié)作。[4]12

印度烏拉瑪?shù)尼绕鹗怯兄羁痰膬?nèi)外兩方面因素的。一方面，泛伊斯蘭主義的興起使得“哈里發(fā)”及“奧斯曼帝國”的因素進入印度烏拉瑪?shù)囊曇爸?；另一方面，“一?zhàn)”的爆發(fā)使得烏拉瑪與受過西式教育的印度穆斯林開始嘗試合作，原本對政治不感興趣的烏拉瑪在某種程度上實現(xiàn)了“政治化”。

二、基拉法特運動爆發(fā)的根源——“哈里發(fā)問題”

在伊斯蘭世界中，“哈里發(fā)”是先知穆罕默德的繼承人，是全世界穆斯林的精神領(lǐng)袖，對伊斯蘭世界的團結(jié)具有十分重要的象征意義。在英屬印度，由于英國殖民統(tǒng)治者信仰的是基督教，烏拉瑪很早就對“印度究竟是‘伊斯蘭之境’(dar al-Islam)還是‘戰(zhàn)爭之境’(dar al-harb)這一重大問題”進行過公開論戰(zhàn)。這個問題首先被沙阿·阿卜杜·阿齊茲(Shah Abd al-Aziz，1746-1824)提出，他發(fā)布了“印度處于‘戰(zhàn)爭之境’”的宗教法令。根據(jù)經(jīng)典伊斯蘭教義，穆斯林如若要擺脫這種“危機狀態(tài)”，只有兩種方法，要么進行“圣戰(zhàn)”(jihad)，要么“遷徙”(hijrat)。[5]41-42

作為穆斯林團結(jié)和伊斯蘭教法最高權(quán)威的象征，哈里發(fā)在穆斯林統(tǒng)治印度的歷史上具有特別重要的意義。對印度穆斯林來說，“哈里發(fā)具體在哪里”以及“誰是哈里發(fā)”并不重要，重要的是哈里發(fā)的存在是必要的，它可以作為穆斯林表達效忠的象征；當伊斯蘭世界面臨外部威脅及內(nèi)部統(tǒng)治瓦解的時候，哈里發(fā)是穆斯林統(tǒng)治者可以用來揮舞的一面旗幟。1857年印度兵變之后，英國人開始對印度實行直接統(tǒng)治，他們不再需要莫臥爾皇帝在前臺作為“名義上”的“統(tǒng)治者”這一角色了。在無法改變被“異教徒”統(tǒng)治的殘酷現(xiàn)實下，印度穆斯林只能轉(zhuǎn)而將伊斯蘭世界僅存的遜尼派統(tǒng)治者奧斯曼蘇丹作為潛在的哈里發(fā)的候選人。19世紀末，每當奧斯曼帝國對外進行戰(zhàn)爭時，印度穆斯林就會為其籌集捐款。印度穆斯林的舉動并不能被視作對奧斯曼統(tǒng)治者在政治上的擁護，只能證明他們對奧斯曼帝國的同情心可以被加以利用并服務(wù)于穆斯林的團結(jié)。這種在穆斯林團結(jié)的旗幟下所維護的利益，可以是關(guān)乎印度的，也可以是與印度無關(guān)的。[4]5

事實上，英國人是第一個利用印度穆斯林的這種“同情奧斯曼帝國”心理的。在1857年印度兵變期間，英國人從奧斯曼蘇丹手里獲取了一份聲明，該聲明號召印度穆斯林繼續(xù)保持對英國統(tǒng)治者的忠誠。本質(zhì)上，英國與奧斯曼帝國的合作是基于英國的外交政策，因此它對奧斯曼帝國的支持并不是永恒不變的，必須服務(wù)于外交利益。令人遺憾的是，印度穆斯林卻意識不到這一點。雖然英國在1877—1878年的俄土戰(zhàn)爭中支持了土耳其人，印度穆斯林卻一廂情愿地將“土耳其因素”當作可以與英國討價還價的砝碼，要求英國在任何時候都無條件地支持奧斯曼帝國。[4]6第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，英國與奧斯曼帝國分屬敵對陣營，印度穆斯林立即陷入“忠誠問題”的困境：作為“臣民”，他們必須對英印政府保持忠誠；作為“信徒”，他們又必須對伊斯蘭世界宗教領(lǐng)袖象征的“哈里發(fā)”保持忠誠。[6]這便是“哈里發(fā)問題”的根源。

1914年11月，英國向奧斯曼帝國宣戰(zhàn)時公開聲明，英土之間的戰(zhàn)爭是由奧斯曼帝國政府蓄意挑起的，并非哈里發(fā)；并承諾宗教圣地麥加以及阿拉伯半島、美索不達米亞地區(qū)和吉達不會遭到戰(zhàn)爭的破壞，也不會干涉穆斯林前往麥加進行朝覲。英國政府試圖澄清“正在進行的‘一戰(zhàn)’與伊斯蘭宗教利益存在沖突”的懷疑，而隨著戰(zhàn)爭的進行，英國的承諾被證明是打了折扣的。[4]52因而，印度穆斯林認為英國所承諾的“一戰(zhàn)的”“非宗教性”是虛假的。

實際上，歷史已經(jīng)推進到一個緊要的關(guān)頭。原本對政治不感興趣的印度穆斯林宗教界已經(jīng)不知不覺地“政治化”了。雖然他們?nèi)匀粯税衿鋵W斯曼哈里發(fā)的支持是純粹宗教意義上的，但其政治意義已經(jīng)不可避免地產(chǎn)生——支持哈里發(fā)就意味著與英國站在了不同的陣營。1918年12月，全印穆斯林聯(lián)盟在德里召開年會，印度烏拉瑪破天荒地公開出席了一個政治組織的會議。烏拉瑪參加政治活動表明，穆斯林政治領(lǐng)導(dǎo)層與宗教領(lǐng)導(dǎo)層原本并不緊密的關(guān)系已經(jīng)發(fā)生根本變化。烏拉瑪在年會上公開聲稱：受西方教育的穆斯林領(lǐng)導(dǎo)人可能會認為，政治活動是他們的職責，宗教活動是烏拉瑪管轄的。這種政教分工的觀點是錯誤的，這是在仿效西方；真正的穆斯林從來不認為宗教信仰與政治是分離的。這個觀點實際上是具有攻擊性的，暗示了受西方教育的穆斯林政治領(lǐng)導(dǎo)人不能被算作真正的穆斯林，只有伊斯蘭宗教界才能領(lǐng)導(dǎo)印度穆斯林。按照烏拉瑪對“政治”的定義——政治斗爭是一種宗教信仰的責任，烏拉瑪如果之前沒有在政治運動中扮演領(lǐng)導(dǎo)的角色，那么現(xiàn)在必須承擔起領(lǐng)導(dǎo)的角色。[4]60-61

烏拉瑪提出了十分鮮明的政治主張：敦促英國政府保護伊斯蘭圣地；要求英印政府切實保障穆斯林的宗教信仰自由，同時有關(guān)“哈里發(fā)”的任何問題只能交由穆斯林決定；要求英印政府釋放被囚禁的穆斯林領(lǐng)導(dǎo)人。最為重要的一點是，鑒于伊斯蘭世界已瀕臨生死存亡，他們呼吁所有處于隱居狀態(tài)的烏拉瑪積極投身到政治活動中去。[4]61

1918年，全印穆斯林聯(lián)盟德里年會的召開標志著烏拉瑪作為一支重要力量登上了基拉法特運動的舞臺。政治化了的烏拉瑪與穆斯林政治精英一道為印度民族運動注入了泛伊斯蘭主義的色彩，將宗教議題與政治動員緊密地結(jié)合起來。[7]99-100至此，印度民族運動再也無法忽視穆斯林的力量了，因為沒有穆斯林的參與或者無視穆斯林的存在，民族運動是無法由印度教徒以“獨當一面”的方式進行下去的。雖然基拉法特運動時期同樣發(fā)生過族群騷亂，但印度教徒與穆斯林的合作在這一時期是較為密切的。

三、基拉法特運動的蓬勃開展

1918年，隨著印度教徒與穆斯林政治合作的達成，“哈里發(fā)問題”已經(jīng)從一個政治化了的穆斯林宗教議題轉(zhuǎn)變成印度民族運動議題。1919年，全印基拉法特委員會(the All-India Khilafat Committee)、印度穆斯林宗教學者委員會(the Jamiat al-Ulama-e-Hind，英譯名為Council of Indian Muslim Theologians)的成立標志著基拉法特運動的領(lǐng)導(dǎo)層出現(xiàn)了。其中，穆斯林領(lǐng)導(dǎo)者由兩個群體組成：一是以穆罕穆德·阿里(Muhammad Ali)、肖卡特·阿里(Shaukat Ali)為代表的穆斯林知識分子，二是以阿卜杜·巴里(Abdul Bari)、阿布爾·卡拉姆·阿扎德(Abul Kalam Azad)為代表的烏拉瑪。此外，甘地作為印度教徒的代表也加入了運動領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)。

印度穆斯林基拉法特運動領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)確立了運動的兩條方針：一條是舊的方針——基拉法特請愿代表團；另一條是新的方針——在印度開展不合作運動?；ㄌ卮韴F的任務(wù)有兩條：會見英印總督切姆斯福德(Lord Chelmsford)，陳述訴求；訪問英國，爭取英國本土輿論對印度穆斯林的支持。1920年3月17日，基拉法特代表團會見英國首相勞合·喬治(Lloyd George)，但雙方“各說各話”，存在嚴重分歧。隨著之后歐洲列強對奧斯曼帝國處置結(jié)果的公布，基拉法特代表團的請愿使命徹底失敗。1920年5月公布的《色佛爾條約》(theTreatyofSevres)規(guī)定，阿拉伯國家從奧斯曼帝國獨立，敘利亞、巴勒斯坦、美索不達米亞處于英、法兩國保護下；盡管君士坦丁堡仍然屬于土耳其，但土耳其海峽管轄國際化。令代表團成員們感到費解的是，土耳其人竟然于1920年8月20日簽署了條約。因而，基拉法特代表團訪問英國的請愿使命宣告破產(chǎn)。10月4日，代表團剛返回印度便立即投身不合作運動。請愿使命的失敗意味著印度穆斯林在行動路線上發(fā)生了根本改變，他們已經(jīng)懂得基拉法特運動的成功是不可能寄希望于英國人的，而只能依靠印度人自己。[4]90-91

實際上，在請愿代表團訪問英國的同時，“不合作”的新方針已經(jīng)被確立。1920年2月，基拉發(fā)特運動的領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)召開了“二月基拉法特會議”，通過了《基拉法特宣言》(theKhilafatManifesto)和《全印基拉法特委員會章程》(theConstitutionoftheAll-IndiaKhilafatCommittee)。[4]92-931920年3月19日被宣布為基拉法特日(Khilafat Day)，這一天被定為特別祈禱日，并進行全印度聯(lián)合罷工，對英印政府施加壓力：呼吁印度人放棄英印政府所授予的頭銜，從立法機構(gòu)、文官系統(tǒng)和軍警系統(tǒng)辭職。此時，基拉法特運動面臨一個重大的現(xiàn)實問題，即基拉法特運動沒有長遠的計劃，仍然缺乏實施的具體步驟。直到1920年3月21—23日，聯(lián)合省基拉法特會議在密拉特(Meerut)召開，甘地在會上宣布決定采取四階段的不合作計劃：聲明放棄頭銜；從政府文官系統(tǒng)辭職；從警察與軍隊系統(tǒng)辭職；不予繳稅。每一個階段的實施必須經(jīng)過精心的準備，必須避免出現(xiàn)暴力。[4]98對比政治動員的模式，基拉法特代表團的請愿方式保留了濃厚的穆斯林精英政治的特征，而不合作運動使基拉法特運動具備了草根政治動員的模式。甘地提出不合作運動的具體步驟實際上暗含了兩層意義：一是被統(tǒng)治者一致同意對英印政府的統(tǒng)治進行抵制，二是試圖通過由印度民眾組成的機構(gòu)替代英印政府行使政府管理的職能。因此，甘地的計劃將政治動員與民眾學習如何管理他們自己結(jié)合了起來。

在這場聲勢浩大的基拉法特運動中，值得注意的是烏拉瑪作為一個相對獨立的群體所展開的政治動員活動。烏拉瑪?shù)恼蝿訂T方式是“法特瓦”(fatwa)，即針對某一特定個體、某個具體問題發(fā)表教法意見、教法解釋。其中影響最大的當屬“遷徙阿富汗運動”。1920年夏，阿卜杜·巴里(Abdul Bari)和阿布爾·卡拉姆·阿扎德(Abul Kalam Azad)發(fā)布了一條“法特瓦”，支持印度穆斯林遷徙到阿富汗，以抗議英國的“奧斯曼政策”。支撐這場“遷徙阿富汗運動”的邏輯是：在所謂“異教徒”英國人的統(tǒng)治下，伊斯蘭教在印度處于“危險”之中，印度穆斯林的宗教信仰自由無法得到保障。為了自我救贖，穆斯林只有遷徙到他們的信仰不受危及的國家。[4]106實際上，這是在仿效先知穆罕默德622年從麥加遷徙到麥地那的行動。通過“遷徙”，先知直面他的敵人們的挑戰(zhàn)，從而在麥地那奠定了伊斯蘭政體的基礎(chǔ)。[7]174許多基拉法特分子積極地參與到這場“遷徙阿富汗運動”中，他們在德里建立了“中央遷徙辦公室”(Central Hijrat Office)，并在印度全國建立了數(shù)量眾多的下屬機構(gòu)，為“有意愿遷徙的人”(muhajirin)提供方便，大批志愿者也被招募來協(xié)助這項遷徙工作。清真寺成為散發(fā)傳單、進行宗教動員的主要場所，甚至出現(xiàn)了“穆斯林如果不遷徙就會成為異教徒”的“宗教忠告”。穆斯林作家通過散文和詩歌攪動穆斯林的情感，當?shù)孛襟w描繪阿富汗“浪漫的”“美好的”生活前景——遷徙阿富汗者將會享受到走紅地毯歡迎的禮遇。[5]51然而事實并非如此。

隨著時間的推移，“遷徙者”越來越多，整個家族甚至整個村莊都選擇了“遷徙”。截止到1920年8月3日，順利進入阿富汗境內(nèi)的“遷徙者”數(shù)量已經(jīng)達到13 000人，并以每周7000～8000人的速度上升。結(jié)果，阿富汗變得不堪重負，無法承受源源不斷來自印度的“遷徙者”。1920年8月9日，阿富汗埃米爾表示拒絕再接收新的“遷徙者”入境。[5]55-56當然，遷徙者自身也“命運多舛”：在前往阿富汗的路途上，他們中的許多人遭到了劫匪的劫掠，財產(chǎn)及家畜被洗劫一空；同時因口渴、饑餓及夏天的炎熱，許多遷徙者在路途中便死去。鑒于遷徙者的傷亡情況和阿富汗接納能力的現(xiàn)實瓶頸，中央基拉法特委員會(The Central Khilafat Committee)要求穆斯林停止向阿富汗遷徙，希望他們留在印度參與不合作運動，遷徙作為窮盡一切方法但最終失敗的最后選擇。[8]106事實上，“遷徙阿富汗運動”就此落下帷幕。

四、基拉法特運動的衰落

隨著1921年基拉法特運動高潮期的過去，基拉法特運動漸漸顯現(xiàn)出衰落的跡象。其原因主要有兩個方面：一是印度教徒與穆斯林族群之間頻繁發(fā)生的騷亂事件極大地增加了普通民眾之間的內(nèi)耗；二是運動的領(lǐng)導(dǎo)人之間關(guān)于運動走向及斗爭方法的根本分歧削弱了領(lǐng)導(dǎo)層駕馭運動的能力。

1921年5月中旬，英印總督里定(Lord Reading)與甘地在西姆拉舉行會談。里定主動提及阿里兄弟二人之前在公開集會時發(fā)表的“暴力煽動言論”，表示如果阿里兄弟公開道歉，那么英印政府將終止對二人的起訴行動；若二人再犯，仍然保留起訴的權(quán)利。[4]143經(jīng)甘地溝通之后，阿里兄弟的“道歉聲明”和英印政府的公報便出現(xiàn)在了媒體上。媒體指責二人因害怕逮捕而妥協(xié)，雖然有些報紙稱贊他們巧妙地否認了“暴力煽動言論”的“不實”指控，但英印政府在博弈上贏了一分。阿里兄弟對這個不利局面的發(fā)生十分憤怒，因為這讓公眾認為二人的“道歉”是與英印政府的一場交易。他們譴責英印政府，表示“道歉”的對象不是英印政府，而是他們的印度同胞。[4]144

甘地對運動“非暴力”性質(zhì)的執(zhí)著，已經(jīng)公開暴露了印度教徒與穆斯林領(lǐng)導(dǎo)人之間的根本分歧，即兩大族群在運動中首要考慮的是什么問題。甘地把維護運動的“非暴力”性質(zhì)放在突出的位置，并且需要穆斯林在關(guān)鍵的時候?qū)Α氨┝Α毖哉摗ⅰ氨┝Α眱A向做出澄清；穆斯林領(lǐng)導(dǎo)人需要的是完全的行動自由，以及在穆斯林民眾心中“堅貞不屈”的形象。“道歉事件”給穆斯林的觀感是，甘地讓英印政府滿意了，而穆斯林的聲譽卻遭到了破壞。阿里兄弟為了擺脫“懦夫”的指責，要求英印政府逮捕他們。甘地看似在堅持“非暴力”原則上贏得了一分，但卻失去了阿里兄弟的信任。[4]145

比起阿里兄弟“道歉事件”所帶來的印度教徒與穆斯林領(lǐng)導(dǎo)人在“面子問題”上的爭吵，再次爆發(fā)的族群暴力沖突進一步加劇了運動中兩大族群之間已經(jīng)存在的間隙，使基拉法特運動中兩大族群之間的合作走向瓦解。其中最為嚴重的便是1921年8月在馬拉巴(Malabar)發(fā)生的“馬匹拉人造反”(The Mappilla Rebellion)事件。這起事件顯示了基拉法特運動中大眾政治動員的力量，但也暴露了其危險的一面。一旦政治動員引發(fā)了大規(guī)模的暴力活動，運動就極有可能失控，即便是運動的組織者也無法控制。暴力事件使得印度教徒與穆斯林族群之間的裂痕變得難以彌合。這已經(jīng)不是兩個族群領(lǐng)導(dǎo)人之間的“面子問題”了，這種裂痕已經(jīng)蔓延到普通民眾之中，是以流血事件的形式爆發(fā)的。[4]148-149

1921年9月中旬，英印政府逮捕了包括阿里兄弟在內(nèi)的7名基拉法特運動的領(lǐng)導(dǎo)人，史稱“卡拉奇七人”(the Karachi Seven)。7人中只有1名印度教徒，其余6人皆為穆斯林。在“卡拉奇七人”的審判會上，“被告”沒有否認對他們的指控，他們利用審判呼吁宗教信仰自由。審判本身儼然成為一場政治運動。[4]173-174

11月4—5日，全印國大黨委員會在德里召開會議，甘地提議批準“公民不服從”(civil disobedience)行動。但該行動必須在那些支持“印度自治”、承認非暴力原則和保持印穆團結(jié)的地區(qū)進行。令人遺憾的是，“公民不服從”仍然處于族群暴力事件的陰影下，同時英印政府大批逮捕參與行動的民眾。1922年2月11日，在無法避免族群暴力事件繼續(xù)發(fā)生的狀況下，甘地宣布無限期擱置“文明不服從”。 甘地的決定在穆斯林中引起了強烈不滿。3月3日，阿卜杜·巴里在印度穆斯林宗教學者委員會的發(fā)言中表示，“非暴力”已經(jīng)讓穆斯林失敗了，是時候推進穆斯林自己的計劃來實現(xiàn)他們的要求了。哈斯拉特·莫哈尼(Hasrat Mohani)表示，據(jù)未經(jīng)證實的數(shù)據(jù)，在不合作運動中，99%從英印政府部門辭職的人是穆斯林，那些空缺的職位被印度教徒占據(jù)；在“公民不服從”中，95%被逮捕者是穆斯林。現(xiàn)在，印度教徒拒絕進行“公民不服從”是又一次喪失信譽的行為。會議決定繼續(xù)進行“公民不服從”，要根據(jù)伊斯蘭教法來定義什么是“非暴力”。一些與會者，諸如穆赫塔·艾哈邁德·安薩里、哈基姆·阿杰馬爾汗(Hakim Ajmal Khan)和穆罕默德·朝塔尼(Muhammad Chotani)均反對阿卜杜·巴里主張“暴力行動”的演說。烏拉瑪與穆斯林政治家之間的分歧已經(jīng)無法彌合，兩者的聯(lián)盟也走向瓦解。因無法繼續(xù)利用政治化了的烏拉瑪?shù)淖诮虅訂T能力，仍然堅持“非暴力”的穆斯林基拉法特主義者已經(jīng)成為一個被孤立的派別。[4]186

1924年，凱末爾宣布廢除“哈里發(fā)”制度。穆斯林領(lǐng)導(dǎo)人突然發(fā)現(xiàn)，他們手中唯一能夠使印度穆斯林聯(lián)合起來的宗教符號消失了。顯然，“哈里發(fā)”已經(jīng)不再是一個切實可行的政治動員符號了。

五、結(jié) 語

基拉法特運動雖然失敗了，但它在印度穆斯林民族運動史中具有十分重要的意義。在當時，基拉法特運動所取得的成果主要有：一是運動的領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)使印度穆斯林團結(jié)了起來，共同支持這場運動的訴求；二是運動采取了“不合作”的手段；三是運動影響了印度的每一個角落；四是籌集了大量捐款。

這場運動是全印度范圍內(nèi)第一次由印度穆斯林參與組建中央領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)的民族主義運動。[8]167它使印度穆斯林的族群意識迅速崛起，穆斯林作為印度政治中的一個因素再也無法被忽視了。值得注意的是，烏爾都語在這場運動中發(fā)揮了重要作用，用烏爾都語創(chuàng)作的散文與政治詩歌在穆斯林中廣為流傳。[9]毋庸置疑，印度穆斯林已經(jīng)完全具備現(xiàn)代政治意識與政治動員能力。在印度族群政治的版圖中，穆斯林的力量雖然還遠遠不及印度教徒，但印度教徒再也無法撇開穆斯林單獨制定印度民族運動的政治議程了。實際上，基拉法特運動為印度穆斯林民族運動培養(yǎng)了大批職業(yè)革命者。它第一次讓“伊斯蘭宗教議題”成功轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊褡暹\動議題”，并為印度穆斯林宗教身份的構(gòu)建做出了歷史性貢獻。