邵 杰

(鄭州大學(xué) 文學(xué)院，鄭州 450001)

今本《列子》八篇，引用典籍?dāng)?shù)量不多，其中明確引《詩》僅有一處，見載第四篇《仲尼》之中，其文如下：

堯治天下五十年，不知天下治歟，不治歟？不知億兆之愿戴己歟？不愿戴己歟？顧問左右，左右不知。問外朝，外朝不知。問在野，在野不知。堯乃微服游于康衢，聞兒童謠曰：“立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則?！眻蛳矄栐唬骸罢l教爾為此言？”童兒曰：“我聞之大夫?！眴柎蠓?，大夫曰：“古詩也?！眻蜻€宮，召舜，因禪以天下。舜不辭而受之。[1]149-150

此處童謠，唐宋以下諸多典籍皆有著錄。影響尤大者，如宋郭茂倩《樂府詩集》將此謠列入“雜歌謠辭”，題為《堯時康衢童謠》。[2]后世諸多載錄皆法此而題名。此謠亦見今本《詩經(jīng)》，“立我烝民，莫匪爾極”，見《周頌·思文》；“不識不知，順帝之則”，見《大雅·皇矣》。已有學(xué)者結(jié)合先秦典籍引述情況，論證此謠乃《列子》作者組合《詩》句而托名于圣王，實(shí)屬偽作。[3]以事實(shí)層面之誤，來論述典籍真?zhèn)螁栴}，屬于學(xué)界流行操作。然古書情況復(fù)雜，真?zhèn)沃?，或可有別種角度與意蘊(yùn)。故筆者不揣谫陋，草就此文，以求教于方家。

一、材料的產(chǎn)生年代

以目前中國文學(xué)史的常識來看，殷商之文字尚嫌簡質(zhì)，早先的堯舜時代應(yīng)不太可能產(chǎn)生如此整齊的四言詩。若參照保留堯舜事跡最為近古的《尚書·堯典》《舜典》等記載，堯舜時期的文學(xué)尚無確切的蹤跡可尋，即或有四言之詩，一直傳承入《詩經(jīng)》且分隸兩詩的可能性亦極小。故《列子》此處童謠很可能來源于《詩》，具體年代當(dāng)細(xì)致分析。

《大雅·皇矣》中屢言“帝謂文王”，當(dāng)是設(shè)言天帝語文王之辭，其中“不識不知，順帝之則”，毛《傳》并未直接解釋，鄭《箋》云：“其為人不識古，不知今，順天之法而行之者?！盵4]522本來意思顯豁，孔《疏》則以為二者相異，釋毛曰：“不待問而自識，不由學(xué)而自知。其所動作，常順天之法則”；釋鄭曰：“其為人不記識古事，不學(xué)知今事，常順天之法而行之?！瞬蛔R古不知今為美者，言其意在篤誠，動順天法，不待知今識古，比校乃行耳。不謂人不須知古今也?！盵4]522《左傳》襄公三十一年亦引此詩，孔《疏》釋言近似：“‘不識不知’，謂不妄斟酌以為識知，唯順天之法則?！盵5]此種力圖調(diào)和的解釋，顯然將“不識不知”植入了邏輯前提：文王自識自知而不待外求。這大約是為了維護(hù)文王的圣王形象，也可能是受到了道家思想的影響。

清儒馬瑞辰考察東漢高誘注《呂氏春秋》《淮南子》時，曾數(shù)引《皇矣》此句來證“不謀而當(dāng)，不慮而得”等言辭，認(rèn)為《詩》句意謂“生而知之，無待于識古知今。”[6]王先謙亦贊同此說，并將早期典籍中引述此句者，悉數(shù)歸為三家《詩》說。[7]實(shí)則典籍引《詩》，并非嚴(yán)格遵照《詩》之原有語境，據(jù)以劃分《詩》學(xué)派別，邏輯上存在缺失。[8]高誘注往往取《詩》句為己用，據(jù)以反推《詩》義，于理亦恐有失；但其與道家著述的互參，似乎影響到了《詩》注，孔《疏》所論，或即此類。若《皇矣》中文王果然“生而知之”，何須天帝屢屢告知行動方針，乃至有“與爾臨沖，以伐崇墉”之類的直接指示？比推詩義，可知此處是天帝對文王的囑托，即不必識知，順應(yīng)天帝旨意即可?！安蛔R不知”應(yīng)是一種角色要求，不是本體狀態(tài)，孔《疏》而下多牽合文王自身而言，似顯迂曲。

《列子》此條言堯不知自身治政效果，出游聞童謠而喜，可知此謠實(shí)際上是對其治政的正面評價?！吨茼灐に嘉摹费浴傲⑽覠A民，莫匪爾極”，意在贊頌周之始祖后稷發(fā)展農(nóng)業(yè)以養(yǎng)育民眾的功德；《列子》此處所言，義應(yīng)相近，是對堯之治功的頌揚(yáng)。隨后之“不識不知”，若理解為承前之句，應(yīng)指堯的本體狀態(tài)，異于《皇矣》中出自天帝的要求，而與道家不求外知的思想較為一致；此下“順帝之則”自可循《詩》釋為遵守天帝的法則。但堯遍問左右朝野，欲知治政效果及百姓是否愛戴自己，則與道家之“不知”理致迥異；其聞謠而喜之情狀，與此“不知”亦存在偏差。所以，此處之“不識不知”應(yīng)區(qū)別開前句，理解為朝野諸人對治政效果的“不知”。若此時仍將“帝”釋為天帝，則此句似無涉于堯之治政。唯有將“帝”理解為堯，指天下皆遵從堯的規(guī)則，才能真正凸顯堯治天下的功績，使堯的疑問終獲解答，并觸動其心思，產(chǎn)生喜悅之情。文本邏輯，于此方可合理貫通。此種解釋，顯然已與《詩經(jīng)》同句所指完全不同。

據(jù)研究，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的“帝”，均具有至高無上的神明屬性；至于君主，《詩經(jīng)》中只稱“王”“后”“天子”。[9]“帝”用來指稱人間的統(tǒng)治者，淵源較早，《逸周書》及《左傳》《國語》中均有“黃帝”之稱，但其盛行于世，當(dāng)始于戰(zhàn)國中后期時期“五帝”之名的出現(xiàn)，《荀子》《莊子》《呂氏春秋》等典籍中均有“五帝”，雖然所指并非完全一致。[10]此種觀念亦映現(xiàn)在戰(zhàn)國后期的政治實(shí)踐中。據(jù)《史記·秦本紀(jì)》記載，秦昭襄王十九年(前288年)，秦王稱西帝，齊愍王稱東帝。[11]212后來兩家雖自去帝號而復(fù)稱王，但其稱帝之行，已足以展現(xiàn)出一種超越性的意圖，即在當(dāng)時各國均已稱王的背景下，借天帝之名來指稱人間君主，以凸顯更為尊崇的地位。后來嬴政初并天下，臣屬認(rèn)為其功績“自上古以來未嘗有，五帝所不及”，建議上尊號為“泰皇”，嬴政曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位號，號曰‘皇帝’?！盵11]236不滿足于既有成號而自稱“皇帝”，無疑是充滿霸氣的自我設(shè)定。其在多大程度上受到了戰(zhàn)國以來觀念的影響，目前還不易獲知，但此種稱謂已明確表露出其凌越圣王、直通天帝的野心。如果說司馬遷于《史記》立《五帝本紀(jì)》，是承戰(zhàn)國以來“五帝”話語系統(tǒng)之余緒，那么，書中西漢天子稱“帝”，則顯然受到了秦始皇的影響。后世之帝，往往成為皇帝的簡稱。反觀《列子》此處引述，以堯為“帝”，可知其思想觀念不會早于戰(zhàn)國中后期，材料的產(chǎn)生年代亦不可能更早。其中的歌謠，可以確定是源自于《詩》。

《列子》此處出現(xiàn)的“兒童”，有學(xué)者論證其為晚漢以降詞匯，并以此則材料佐證《列子》之為晉人偽作的說法。[12]實(shí)則古籍的定型年代，與其產(chǎn)生年代并不完全一致。古典時期的“偽書”，未必全是有意的偽造，其詞語、文字的年代或許較晚，但其主體思想則可能是較早的產(chǎn)物。以《列子》此條材料而論，其最終定型或不早于東漢末期，但其中流露的思想意識，則非漢代的產(chǎn)物。

此處之堯，聽到童謠即直接禪讓天下，而舜不加辭讓即接受之。這種隨意的政治交接，雖頗合道家著述中的圣王形象，但與史實(shí)顯然不合，尤其與《尚書·堯典》中“女于時，觀厥刑于二女”等政治考察，[13]存在根本性差異。清儒俞樾據(jù)《列子》此處“舜不辭而受之”，論證《尚書·堯典》中“舜讓于德弗嗣”(見于今本《舜典》，俞氏以今文家立場言之)為“舜攘于德弗辭”，認(rèn)為“舜無得天下之心，而天下自來，是其取天下也、以德取之也。……賴《列子》此言可以見《尚書》之古義?！盵14]其言顯未深察《尚書》中堯舜禪讓之事跡，而將《列子》與《尚書》輕率通約，忽略了《列子》的道家著述性質(zhì)。

眾所周知，漢代思想史中，堯舜具有特殊意義。漢人在初期的彷徨后，選定堯作為漢家先祖，“漢為堯后”的思想觀念在西漢中期以后逐漸盛行，成為全社會的普遍認(rèn)知。[15]王莽后來自稱舜帝后裔，以堯舜禪讓為成法，逼迫漢室禪讓皇位，實(shí)際上是對此種思想觀念的政治利用。漢代士人文字中，亦常出現(xiàn)“五帝三王”的記載，如劉向曾上疏建議成帝：“宜弘漢家之德，崇劉氏之美，光昭五帝三王?！盵16]1956是希冀漢德可與五帝、三王相輝映。五帝、三王，已成為衡量歷代帝王德業(yè)的極高標(biāo)準(zhǔn)。又如揚(yáng)雄在《劇秦美新》的《序》中贊揚(yáng)王莽“配五帝，冠三王”，[17]678可見其心中對于王莽的定位是超越三代、德配五帝的。東漢在意識形態(tài)上，自覺承續(xù)了前漢的多種思想資源，包括“漢為堯后”的觀念。不過，由于王莽的原因，東漢之初對其追祖的虞舜，似乎有所回避。如班固所作《典引》，屢屢稱及唐堯，而不再堯舜并提，顯然是忌憚于王莽之事。以此觀之，《列子》此處關(guān)于“堯舜禪讓”的描寫，應(yīng)不可能出現(xiàn)于兩漢時期。漢代之后，包含堯舜在內(nèi)的“五帝”作為圣君的形象已經(jīng)深入人心，亦不可能產(chǎn)生此種思想傾向。

從另一角度言之，漢代以降士人群體的知識體系中，包括堯舜在內(nèi)的古圣先王之道主要存留于先代典籍尤其是六經(jīng)之中，如《漢書·儒林傳》所言：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”[16]3589足見當(dāng)時士人的治政理想，基點(diǎn)即是六經(jīng)為主的典籍。在經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國時期“天子失官，學(xué)在四夷”的尷尬與秦代“焚書坑儒”的嚴(yán)酷之后，漢代士人及其奮力投入的經(jīng)學(xué)開始走出困境，并逐步受到重視，成為官方學(xué)術(shù)的主體。經(jīng)學(xué)的復(fù)振，帶來的是全社會對于經(jīng)典的重視，以及對于古圣先王之道的尊重和仰慕。這樣的思想文化傾向，不可能催生出經(jīng)典之外關(guān)于圣王的異質(zhì)性述說。所以，《列子》此條材料的產(chǎn)生，只能在漢代以前。結(jié)合前文分析，其所產(chǎn)生的年代，應(yīng)在思想較為自由的戰(zhàn)國，極有可能在戰(zhàn)國中后期，與列子生活的時代應(yīng)相距不遠(yuǎn)。

二、年代的層級區(qū)分

當(dāng)然，《列子》此條材料未產(chǎn)生于漢代，并不意味著漢代沒有此類文獻(xiàn)。若在此之前，這些文獻(xiàn)即已產(chǎn)生，至漢代才在公共知識領(lǐng)域出現(xiàn)，雖可視為出自漢人之手，卻并不能作為漢人思想的產(chǎn)物。如《韓詩外傳》《說苑》等典籍中都留存有若干嘲弄古代圣賢的材料，但基本都是雜采先秦故事的結(jié)果，并不能代表漢人的觀念?！读凶印芬对姟返牟牧?，亦應(yīng)作如是觀。

實(shí)際上，任何時代的文獻(xiàn)都存在兩大分野，一類是其時存在的前代文獻(xiàn)，一類是時人自身創(chuàng)制的文獻(xiàn)。當(dāng)然，也存在兩者兼具的情況。如《漢書》，有些篇章為班氏獨(dú)創(chuàng)，有些則全取《史記》。至于前代文獻(xiàn)的存在形態(tài)，也較為復(fù)雜，既包括舊有形態(tài)的傳承與整理，也包括全新形態(tài)的誕生與鑄造。兩者雖有大致界限，亦時常有所交融。如西漢《詩》類文獻(xiàn)，既包含零星流傳下來的先秦文本，又包含口頭傳承至漢代而形諸文本的部分?！稘h書·藝文志》曰：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也?！盵16]1708即充分說明了文獻(xiàn)新舊形態(tài)的交融對于典籍完整度的重要意義。如果充分考慮此種意義，文獻(xiàn)的形成年代勢必應(yīng)作更為細(xì)致的區(qū)分，至少應(yīng)包括四個層級：一，產(chǎn)生年代；二，記錄年代；三，成型年代；四，定型年代。當(dāng)然，每個層級內(nèi)部，還可依據(jù)具體情況作出更為細(xì)致的劃分；不少文獻(xiàn)也存在年代層級合一的情況。但不同層級間的修整與變異，必須突破單一的年代觀念才能更為深入地考察并清晰獲知。

產(chǎn)生與記錄的年代差異，在早期文獻(xiàn)尤其是具體篇章中，較為常見，不難理解。成型與定型的區(qū)分，則主要著眼于整部典籍的面貌，需要略作闡述。典籍成型最重要的標(biāo)志，應(yīng)是文本的組合及其表現(xiàn)出的一致性。組合決定面貌，一致性則是典籍義例的核心質(zhì)素。古典時期不少典籍往往有多次成型，有些是同一時間段的各自成型，有些則是初次成型后有所變動的再次成型，其間文本面貌和義例往往會隨之產(chǎn)生差異。從這個意義上講，定型必然伴隨著成型。但定型不同于成型的要素，主要應(yīng)是文本面貌和義例在公共領(lǐng)域的穩(wěn)定。成型階段的典籍，并不一定具備公共性，即或有之，也無法在此基礎(chǔ)上形成長期的穩(wěn)定性；而定型階段的典籍，必然也必須展現(xiàn)在公共領(lǐng)域，并在其中展現(xiàn)出強(qiáng)烈的穩(wěn)定性，如此才能充分展現(xiàn)典籍的公共形象，獲得公共認(rèn)可，進(jìn)而形塑關(guān)于典籍的通行性認(rèn)識。當(dāng)然，成型與定型，都是后設(shè)立場的觀察與判斷。若置諸當(dāng)時，每次成型或許都可以是定型，至少含有定型的意味；而站在后設(shè)立場，成型只意味著暫時的穩(wěn)定，仍具有某種程度的開放性。以此而言，定型往往是成型階段的終結(jié)。需要注意的是，這種終結(jié)并不意味著成型階段的典籍文本就此消亡。

在典籍定型之后，文本面貌和義例可能仍會出現(xiàn)一些改變。典籍的公共形象，在最初定型后，逐步獲得了自足的完整性；而新的改變則往往意味著典籍公共形象的整合、增添乃至重塑。與成型階段不同，定型階段的改變一般都以最初定型的狀態(tài)為基準(zhǔn)或依歸，如典籍亡佚之后被重新輯佚的殘本，仍力圖按照原本義例來排列。這個過程甚至可能會參考和吸納典籍成型階段的某些文本特征，但不會就此造成全局性的影響。因此，確定典籍的定型年代，需要考慮并注意區(qū)分通行性認(rèn)識的主要依據(jù)和現(xiàn)存可見的直接來源。

以《列子》言之，今日通行八卷本的祖本，由晉代張湛完成。張湛《列子序》曾言及所據(jù)的三個殘本，分別是家藏本三卷、劉陶藏本四卷、趙季子藏本六卷，“參校有無，始得全備”。[1]293說明張湛此時雖未有全備之本，但知曉其基本情況。所謂全備之本，應(yīng)即《列子》之定型狀態(tài)。《漢書·藝文志》明確著錄“《列子》八篇”，[16]1730劉向《列子新書目錄》(清代以來頗有懷疑此篇偽者，今人已有辯駁[18])載：“所校中書《列子》五篇，臣向謹(jǐn)與長社尉臣參校讎太常書三篇，太史書四篇，臣向書六篇，臣參書二篇，內(nèi)外書凡二十篇，以校除復(fù)重十二篇，定著八篇。中書多，外書少。章亂布在諸篇中?；蜃终`，以盡為進(jìn)，以賢為形，如此者眾。及在新書有棧，校讎從中書已定，皆以殺青，書可繕寫?！盵1]291-292其所校定八篇，正可對應(yīng)《漢書·藝文志》所載，應(yīng)即《列子》之定型。而在此之前，《列子》顯然已有多種成型的文本，成型年代皆不晚于劉向校書之時。劉向所做的工作，就是將成型之書進(jìn)一步整理為定型之書。(1)有學(xué)者將劉向校書視為早期文獻(xiàn)由“開放性”文本向“閉合性”文本過渡的主要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，見徐建委《戰(zhàn)國秦漢間的“公共素材”與周秦漢文學(xué)史敘事》，《中山大學(xué)學(xué)報》，2012年第6期，第7-8頁。關(guān)于此種轉(zhuǎn)折更為精深的論述，可參徐建委《周秦漢文學(xué)研究中的〈漢志〉主義及其超越》，《文學(xué)遺產(chǎn)》，2017年第2期。

據(jù)劉向所述，其參考的成型本《列子》至少有五種，各家的文本表現(xiàn)不甚一致，除了篇數(shù)、章節(jié)、文字的差異，篇目的不同亦可推知。劉向在書錄中已明確提到“《穆王》《湯問》二篇”、“《力命》篇”、“《楊子》之篇”[1]292，而據(jù)《列子釋文》，《周穆王》“一曰化本”，《仲尼》“一曰極智”，《楊朱》“一曰達(dá)生”，[19]說明在《列子》定型之后，亦有篇目相異的本子存世。因劉向代表官方校定《列子》后，相關(guān)篇目不太可能發(fā)生完全的訛變，故這些篇目相異的本子，應(yīng)自西漢前中期流傳而來，保留著《列子》成型階段的風(fēng)貌。其中以《達(dá)生》為篇名者，很可能意味著，《列子》在成型階段曾與《莊子》文本發(fā)生糾葛。今本《列子》與《莊子》復(fù)見之內(nèi)容，或可資證。

典籍成型階段多種文本的相異，顯然與先秦古書以單篇流傳的方式有關(guān)。余嘉錫先生曾有論說：“古人著書，既多單篇別行，不自編次，則其本多寡不同。加以暴秦焚書，圖籍散亂，老屋壞壁，久無全書，故有以數(shù)篇為一本者，有以數(shù)十篇為一本者，此有彼無，紛然不一。分之則殘闕，合之則復(fù)重?！盵20]此種情形下，不同本子中相同篇章內(nèi)容的相異，實(shí)為合理的常見現(xiàn)象。而在各本內(nèi)部，不同篇章中相關(guān)內(nèi)容的復(fù)見，亦可能屬于典籍成型階段的文本特征?！读凶印酚幸欢蝺?nèi)容分別見于今本《黃帝》與《仲尼》兩篇：

列子師老商氏，友伯高子；進(jìn)二子之道，乘風(fēng)而歸。尹生聞之，從列子居……列子曰：“……姬！將告汝所學(xué)于夫子者矣。自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解顏而笑。七年之后，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟；亦不知夫子之為我?guī)?，若人之為我友：?nèi)外進(jìn)矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風(fēng)東西，猶木葉干殼。竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”(《列子·黃帝》)[1]48-50

子列子學(xué)也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解顏而笑。七年之后，從心之所念，更無是非；從口之所言，更無利害。夫子始一引吾并席而坐。九年之后，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟，外內(nèi)進(jìn)矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口無不同。心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。則理無所隱矣。(《列子·仲尼》)[1]132-133

前者為對話體，故有“吾”稱；后者為記敘體，卻仍用“吾”，令人疑惑。王重民先生即認(rèn)為：“‘吾’字當(dāng)衍……此篇既改為作者所述之言，而著‘吾’字，則不可通矣?！盵1]132但除“吾”之外，“我”“彼”二者亦存兩篇，可知后者在文字上實(shí)襲自前者，雖有稱謂及字句之改寫，如改“夫子”為“老商”，改假借之“庚”為本字“更”，但主干內(nèi)容并無不同。張湛于后者注曰：“《黃帝》篇已有此章，釋之詳矣。所以重出者，先明得性之極，則乘變化而無窮；后明順心之理，則無幽而不照。二章雙出，各有攸趣，可不察哉？”[1]133可見張湛也意識到了二者的重復(fù)，但他并未刪改，還力辯其別；說明其所據(jù)之本中，此條材料即為兩出。揆諸常理，此種現(xiàn)象在劉向校定本《列子》中，應(yīng)不太可能出現(xiàn)；張湛所見，應(yīng)出自劉向校定之前所謂“章亂布在諸篇中”的本子，含有《列子》成型階段的特征。

成型階段各家文本的不同，實(shí)際上標(biāo)示著，《列子》形諸文本不是一次性的，并沒有一個共同的祖本；《列子》中諸多材料的記錄，具有多源性。不同篇章中內(nèi)容的復(fù)見，亦與此種特性密切相關(guān)。另外較明顯的例證，是人稱的相異。如《列子》中既稱“子列子”，又稱“列子”，還稱“列御寇”，應(yīng)出于不同立場的記錄手筆?！短烊稹菲谑?jié)中“子列子”與“列子”并存，[1]29說明此處文本很可能是綴合不同記錄而成，故保留有若干痕跡；相似的情況亦見《黃帝》篇第十節(jié)，兩稱“仲尼”而后稱“孔子”，[1]67-69似亦合不同記錄而成。記錄的差異，往往由原始依據(jù)的差異導(dǎo)致。這種原生性的差異，是文獻(xiàn)年代探究不容回避的問題?！读凶印返漠a(chǎn)生年代，應(yīng)隨具體篇章而有不同，茲事體大，尚需系統(tǒng)而精細(xì)的研究，俟來日再做探討。

目前而言，《列子》中各條材料產(chǎn)生與記錄的年代，并不整齊劃一；《列子》作為典籍成型與定型的年代，亦非單一時間節(jié)點(diǎn)所能籠括。至少在西漢時期，《列子》已經(jīng)有成型的多種本子，且由劉向校定八篇，此為最初定型；此后諸本亦各自流傳而及兩晉，由張湛校定并作注，是為再次定型。后世《列子》諸本，皆以張湛定本為依據(jù)。

三、政治體制所映現(xiàn)的記錄年代

《列子》引《詩》這條材料，產(chǎn)生年代當(dāng)在戰(zhàn)國時期，前文已論。而其記錄年代，亦可推見大概。先言此條材料中的政治體制，堯為了解治政效果，先后詢問了三個層級：左右、外朝、在野。其中，“外朝”一詞，見于《周禮》《禮記》《國語》等典籍?！吨芏Y·秋官·小司寇》云：“小司寇之職，掌外朝之政，以致萬民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。”[21]873與此相參的記載如《周禮·地官·司徒》：“鄉(xiāng)大夫之職……大詢于眾庶，則各帥其鄉(xiāng)之眾寡，而致于朝?！盵21]717可見周之外朝政事，庶民百姓是可以參與的。從居住位置看，這些庶民不會悉數(shù)住在城邑之中。以周代金文記載來分析，城邑之中所居多為貴族，而邑外之地，則聚居著較多的農(nóng)業(yè)勞動者。[22]

《爾雅·釋地》涉及先秦時期的土地層級：“邑外謂之郊，郊外謂之牧，牧外謂之野，野外謂之林，林外謂之坰。”[23]武王伐紂，有牧野之戰(zhàn)；《詩經(jīng)·野有死麕》次章“林有樸樕，野有死鹿”，[4]293即林野并舉，皆可證《爾雅》所載。同時，《爾雅》在此數(shù)句后，亦有隰、平、原、陸等多種不同的地名解釋，后總題曰“野”?？梢?，“野”有廣義、狹義之分，廣義之“野”，總稱邑外之地；狹義之“野”，僅指稱郊外之地的一部分。不管從廣義還是狹義來理解“野”，《周禮》中“外朝”的參與者必然有居住在野之庶民。《列子》此處將“在野”與“外朝”判然兩分，可知其與周之禮制不甚相合。

“野”的地理含義，一直存在；其與“朝”對舉，成為政治結(jié)構(gòu)中的兩極，當(dāng)與春秋戰(zhàn)國以來的社會變化有關(guān)。春秋以降，王官式微，不少禮樂人才散至民間，故孔子有“禮失而求諸野”(《漢書·藝文志》引語[16]1746)之說。原本遠(yuǎn)離城邑的處所，此時成為禮樂文化尚存的載體與象征?！墩撜Z·先進(jìn)》載孔子之言：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！盵24]2498內(nèi)在意涵應(yīng)深植于當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)。此時“野人”的構(gòu)成，在原有的農(nóng)業(yè)勞動者之外，多了一批文化才能出眾的人。前者在文獻(xiàn)中仍顯示出粗鄙的色彩，而后者則逐漸成為賢能人才的指稱，代表著當(dāng)時道德文化的高度。野地多賢，遂成為一種文化現(xiàn)象。

孔子以“仁”作為“道”的核心，來干謁諸侯，其曰“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》[24]2502)，說明在其觀念中，“復(fù)禮”是“道”行于世的必要條件。而要“復(fù)禮”，必先有知禮、守禮、傳禮、學(xué)禮之人。與禮樂文化傳承緊密相關(guān)的“野人”，于此才有可能成為真正影響現(xiàn)實(shí)的政治力量。早期儒家的此種邏輯，后世逐漸發(fā)展成傳統(tǒng)政治思想中的兩大模式：以學(xué)術(shù)文化來影響現(xiàn)實(shí)政治，以平民立場來勸導(dǎo)統(tǒng)治階層。不過，在孔子的自我體認(rèn)中，“士”作為特殊群體，總體上與庶民頗有區(qū)分。到了戰(zhàn)國時期，“士”與“民”就呈現(xiàn)出了合流的趨勢。如《孟子》中出現(xiàn)的“士庶人”，即說明當(dāng)時“士”的社會屬性和社會地位更貼近于民，而非大夫，“士”成為“無官守，無言責(zé)”的政治自由者。[25]《孟子·萬章下》有一段意味深長的記載：

萬章曰：“敢問不見諸侯，何義也？”孟子曰：“在國曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆謂庶人，庶人不傳質(zhì)為臣，不敢見于諸侯，禮也?！比f章曰：“庶人，召之役，則往役；君欲見之，召之，則不往見之，何也？”曰：“往役，義也；往見，不義也。且君之欲見之也，何為也哉？”曰：“為其多聞也，為其賢也。”曰：“為其多聞也，則天子不召師，而況諸侯乎？為其賢也，則吾未聞欲見賢而召之也?！》瞧湔胁煌?。”……萬章曰：“孔子，君命召，不俟駕而行。然則孔子非與？”曰：“孔子當(dāng)仕有官職，而以其官召之也?！盵26]

其中，“市井之臣”與“草莽之臣”的語源，當(dāng)源自周禮，《儀禮·士相見禮》載：“凡自稱于君，士大夫則曰下臣。宅者在邦則曰市井之臣，在野則曰草茅之臣。庶人則曰刺草之臣。他國之人則曰外臣?！编嵭ⅲ骸罢撸^致仕者也。致仕者，去官而居宅，或在國中，或在野?！盵27]可知周制中退休官員家宅在野，即可自稱草茅之臣，當(dāng)即孟子所云“草莽之臣”；亦可證“在野”一詞在早期應(yīng)指處所，與其人是否入朝為官并無必然聯(lián)系。

孟子此處將固有之詞進(jìn)行了意義的改造，“市井之臣”與“草莽之臣”本指致仕的官員，此處則顯然被劃歸為未仕的庶人。而從孟子下文的闡述來看，此處的“庶人”，“不僅是自由民，而且還是未仕的‘多聞?wù)摺c‘賢者’，是天子與諸侯都不能召喚而只能就見的獨(dú)立特行之士，其實(shí)指的就是孟子自己?！盵28]雖然孟子亦曾出仕[29]，也可以“市井之臣”或“草莽之臣”稱名，但他刻意強(qiáng)調(diào)“庶人”的身份，且解釋自己為何不去見諸侯的原因，目的顯然是自我砥礪以彰顯氣節(jié)。尤其是他關(guān)于孔子“不俟駕而行”是由于“仕有官職”的說辭，充分顯示出孟子在思想上已將官與民明確劃界；比起“市井之臣”與“草莽之臣”等延時性稱謂，孟子對于民眾的判斷標(biāo)準(zhǔn)，是即時性立場，不再為官者，皆可歸入民。此種觀念表明，戰(zhàn)國時期的政治體制在發(fā)生變化，現(xiàn)實(shí)中的職位，正在成為政治結(jié)構(gòu)劃分的最重要基礎(chǔ)?！霸谝啊痹谠~語上演變?yōu)榕c“在朝”相對的未仕狀態(tài)，后世以朝野之稱來指代政治結(jié)構(gòu)中的官民二元分別，皆可推原于此種變化。

以此來觀察《列子》“在野”之謂，知其文本記錄當(dāng)不早于孟子晚年與萬章之徒講論著述之時。而其中“外朝”所指，顯然已不同于《周禮》所載，應(yīng)指皇帝“左右”之外的官員。這一點(diǎn)與西漢前中期的情況較為類似。《漢書·嚴(yán)助傳》載：“(武帝)后得朱買臣、吾丘壽王、司馬相如、主父偃、徐樂、嚴(yán)安、東方朔、枚皋、膠倉、終軍、嚴(yán)奇等，并在左右。……上令助等與大臣辯論，中外相應(yīng)以義理之文，大臣數(shù)詘。其尤親幸者，東方朔、枚皋、嚴(yán)助、吾丘壽王、司馬相如?！盵16]2775可見在武帝統(tǒng)治前期，嚴(yán)助等人應(yīng)為“左右”近侍，與外廷大臣的辯論，屬于“中外相應(yīng)”。顏師古注曰：“中謂天子之賓客，若嚴(yán)助之輩也。外謂公卿大夫也。”[16]2776可謂十分精準(zhǔn)的理解。司馬遷《報任安書》云：“鄉(xiāng)者，仆亦嘗廁下大夫之列，陪外廷末議。”[16]2727-2728所言可與《嚴(yán)助傳》互參，說明直至武帝前期，議論朝政主要是外廷的職責(zé)，而與外廷大臣相對的，是時常在皇帝左右的近侍。

這種中外之別，至昭宣之世，逐漸演變?yōu)椤爸谐? 亦稱“內(nèi)朝”)與“外朝”兩大類別，成為朝臣中皇權(quán)與相權(quán)的各自代表。[30]至于“中朝”的涵蓋，已遠(yuǎn)超“左右”之人?！稘h書·霍光傳》載武帝時，“光為奉車都尉光祿大夫，出則奉車，入侍左右，出入禁闥二十余年，小心謹(jǐn)慎，未嘗有過，甚見親信?！盵16]2931奉車都尉，屬內(nèi)朝臣無疑，而“入侍左右”之辭，說明“左右”當(dāng)在禁宮之內(nèi)，與皇帝更為親近。列于“內(nèi)朝”者，未必都是“左右”?！读凶印芬对姟反藯l，將“外朝”與“左右”并列，而非“內(nèi)朝”“中朝”之語，可知其文本記錄的年代當(dāng)不晚于霍光秉政之時。

至于其中出現(xiàn)的“兒童”一詞，若果于晚漢以降才產(chǎn)生，則很可能是文獻(xiàn)流傳過程中文字衍變所致，應(yīng)不是記錄初期的面貌。合而論之，《列子》此條材料的主體內(nèi)容在戰(zhàn)國時期即已形成，其記錄年代，應(yīng)在孟子晚年至漢昭宣世之間。劉向校定《列子》后，此條材料可能由于多種因素而產(chǎn)生了文字的變異，輾轉(zhuǎn)而成今本面貌。

四、《詩》稱“古詩”的演進(jìn)態(tài)勢及其詩學(xué)意義

《列子》此條材料中的“古詩”之稱，頗值得注意。將《詩》徑稱為“古詩”，現(xiàn)存先秦典籍中尚未見及，自漢代以降，卻較為普遍。如《漢書·王褒傳》引漢宣帝語：“辭賦大者與古詩同義，小者辯麗可喜?！盵16]2829《漢書·藝文志》：“春秋之后……學(xué)《詩》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國，皆作賦以風(fēng)，咸有惻隱古詩之義?！盵16]1756班固《兩都賦序》：“或曰：賦者，古詩之流也?！盵17]21皆以“古詩”之名指稱《詩經(jīng)》?！妒酚洝た鬃邮兰摇贰肮耪咴娙в嗥钡难哉摚m然不嚴(yán)格對應(yīng)于今本之《詩》，但仍屬《詩》之系統(tǒng)，與前舉情況相類。

不過，此種態(tài)勢在魏晉南北朝時期出現(xiàn)了變化，“古詩”除了用來指稱《詩經(jīng)》，還可用以指稱漢人之詩。前者的情形，如摯虞《文章流別論》：“古詩率以四言為體，而時有一句二句，雜在四言之間，后世演之，遂以為篇。”[31]又如《文選序》：“今之作者，異乎古昔。古詩之體，今則全取賦名。”[17]1其中的“古詩”，都是指《詩經(jīng)》。后者的情形，如鐘嶸《詩品序》：“逮漢李陵，始著五言之目矣。古詩眇邈，人世難詳，推其文體，固是炎漢之制，非衰周之倡也?！盵32]此處的“古詩”，當(dāng)是專指漢代的五言詩，而且沒有公認(rèn)的作者。類似的情況還見于劉勰《文心雕龍·明詩》：“古詩佳麗，或稱枚叔，其‘孤竹’一篇，則傅毅之詞，比采而推，兩漢之作乎？”[33]所論漢代五言詩的冠冕之作，即為《文選》所載的《古詩十九首》，其中有九首亦見載《玉臺新詠》，題為枚乘所作，故曰“或稱枚叔”。陸機(jī)有《擬古詩》十二首，亦載《文選》，都是對《古詩十九首》相關(guān)詩篇的擬作。雖然目前還不能確定陸機(jī)這些擬作的原初名目，但其之前的建安詩人作品中，已經(jīng)明顯可以看到《古詩十九首》的影響。[34]

擬作的風(fēng)氣，在漢代一直存在。辭賦領(lǐng)域較為明顯，尤其是《楚辭》中的漢人作品，一定程度上都可視為對于屈原作品的模擬；揚(yáng)雄的擬經(jīng)之作，也頗具規(guī)模；王莽時期的詔書，多模仿《尚書》為文……至于詩歌領(lǐng)域，西漢四言詩對于《詩經(jīng)》的模擬，已有共識；值得注意的是樂府詩中的同題續(xù)作，往往是因舊曲而制新詞，這些舊曲所對應(yīng)的舊作，后世常稱為“古辭”。據(jù)學(xué)者考證，“古辭”之名蓋創(chuàng)始于南朝沈約《宋書·樂志》。[35]實(shí)則以建安時期曹氏父子據(jù)漢樂府舊題而改創(chuàng)新詞的態(tài)勢來看，“古辭”名目的產(chǎn)生當(dāng)不晚于此時，因為要區(qū)分同題制作的年代先后，勢所必然。

反觀“古詩”之名，理亦仿佛。漢人將《詩經(jīng)》稱為“古詩”，一方面是由于《詩》篇的年代之古，另一方面則應(yīng)是為漢代新的詩歌創(chuàng)作留下“名”的空間。此種稱名背后的深意，顯然是將漢代的新詩視為自覺承襲《詩經(jīng)》的體制。這種意識，在漢武帝之時，表露無遺?！稘h書·禮樂志》曰：“至武帝定郊祀之禮……乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳?！盵16]1045前人多據(jù)此以為武帝時始立樂府，后來20世紀(jì)70年代秦樂府編鐘的出土(2)編鐘發(fā)現(xiàn)者袁仲一先生明言秦樂府編鐘出土?xí)r間為1976年，見其《秦代金文陶文雜考三則》，《考古與文物》1982年第4期。但此后的多種論著皆言出土?xí)r間為1977年，似均本寇效信《秦漢樂府考略——由秦始皇陵出土的秦樂府編鐘談起》一文，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)1978年第1期。，使得學(xué)界開始重新思考武帝“乃立樂府”的真實(shí)含義。不少學(xué)者都以武帝擴(kuò)充樂府職能為說，雖不算錯，但究嫌質(zhì)實(shí)，趙敏俐先生結(jié)合《漢書·禮樂志》“王者未作樂之時，因先王之樂以教化百姓，說樂其俗，然后改作，以章功德”之語，認(rèn)為武帝“立樂府”意味著武帝重新制禮作樂。[36]這個看法，更契合文本的邏輯，武帝時的采詩活動，顯然是對先秦時期采詩模式的追慕與學(xué)習(xí)，本質(zhì)上是意欲制作一部新的“詩三百”，以表征、展現(xiàn)漢朝的鴻業(yè)。將《詩》稱為“古詩”，是與此相應(yīng)的時勢需要，惟其如此，《詩》外之詩才能有“名”的立足之地，從而名副其實(shí)，名實(shí)相應(yīng)。西漢中后期，劉向、劉歆父子校書中秘，所成之目錄《七略》，既有《六藝略》之《詩》，又有《詩賦略》之“詩”，便是此種詩學(xué)觀念在文獻(xiàn)整理中的實(shí)踐性貫徹。而其根源，則是漢家王朝“制禮作樂”以成就一代基業(yè)的雄心。

在此意義上講，以“古詩”來指稱《詩》，至晚在漢武帝時應(yīng)已產(chǎn)生，并逐漸成為習(xí)語。而以“古詩”來指稱漢代的《詩》外之詩，與漢樂府的同題創(chuàng)制緊密相關(guān)，至早應(yīng)在東漢?！读凶印反颂帉ⅰ对姟贩Q為“古詩”，可知其記錄很可能是出自漢人手筆，甚至有可能是劉向在整理過程中的所定；當(dāng)然，也可能劉向所見版本中即為如此，故采納而為定本。但也不排除另一種可能，即“古詩”之稱是來自先秦的記錄。

今存戰(zhàn)國文獻(xiàn)中，《詩》已逐漸成為一種歷史陳跡和遺產(chǎn)，《詩》的規(guī)范性、權(quán)威性都有相當(dāng)程度的表露。如《孟子》將《詩》作為一代政典，與“王者之跡”聯(lián)系起來；《荀子》將《詩》作為體現(xiàn)圣王之志的典籍；《莊子》則將《詩》作為無乎不在的道的體現(xiàn)。[37]《詩》在此時，已失去了春秋時期“賦詩”“引詩”等社會活動所呈現(xiàn)出的鮮活性，其歷史屬性被刻意強(qiáng)調(diào)，如《荀子》中明確提出“《詩》《書》故而不切”，[38]14就是最好的例證。此種《詩》學(xué)認(rèn)知，正是《詩》稱“古詩”的思想基礎(chǔ)。在觀念中將《詩》推尊為“古詩”，應(yīng)始于戰(zhàn)國時期。如此一來，《詩》外之詩，才能真正進(jìn)入“詩”的行列，沾溉《詩》的榮光與威名，并逐步與《詩》并行，進(jìn)而繁榮發(fā)展，蔚為大國，從而確立繼《詩》而起的新的標(biāo)桿。后來的漢樂府及《古詩十九首》，皆循此理路而進(jìn)入古典詩歌的標(biāo)界。也可以反過來理解，《詩》稱“古詩”的邏輯前提，是《詩》外之詩的興起與趨繁。

五、“詩”在戰(zhàn)國的演變及其意義

從文獻(xiàn)來看，戰(zhàn)國時期“詩”的名義確已出現(xiàn)新的變化。如以下材料：

子輿與子桑友，而霖雨十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲而趨舉其詩焉。子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”(《莊子·大宗師》)[39]228

儒以詩禮發(fā)冢。大儒臚傳曰：“東方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。詩固有之曰：‘青青之麥，生于陵陂，生不布施，死何含珠為？’”(《莊子·外物》)[39]755

天下不治，請陳佹詩：天地易位，四時易鄉(xiāng)。(《荀子·賦篇》)[38]480

顯而易見，此中之“詩”，皆已非《詩》之體系所能籠括，而應(yīng)視為一種新的創(chuàng)作。尤其是《莊子》講到儒士發(fā)冢掘墓，猶引詩作為理論依據(jù)，這固然是對于儒家喜引《詩》《書》為證做派的調(diào)侃與嘲諷，但也標(biāo)示出戰(zhàn)國時期“詩”的涵蓋不斷擴(kuò)展的態(tài)勢。除此之外，《呂氏春秋》等典籍中引述的很多“詩”，都不見于今本《詩》，嚴(yán)格來說，都應(yīng)屬自由的文辭創(chuàng)作，說明當(dāng)時“詩”的指稱在逐漸泛化。這種態(tài)勢，在出土文獻(xiàn)中有更為明顯的呈現(xiàn)。比如有研究者指出，上博簡《子羔》篇有言舜“敏以好詩”之語。[40]以事實(shí)年代而論，此處之“詩”絕非《詩》，而“詩”字的產(chǎn)生，已在周代，遠(yuǎn)后于舜的時代。由于簡文沒有更多信息，目前尚無法確論此處的所指，但此語無疑彰顯出“詩”在戰(zhàn)國時期的自由化狀態(tài)。這種狀態(tài)，影響了《詩》的固有品格，造就了戰(zhàn)國時期諸多文獻(xiàn)尤其是故事雜說中《詩》作年代的“錯位”及意涵的變化?！读凶印芬对姟?，即如此類。學(xué)者若據(jù)戰(zhàn)國文獻(xiàn)中引《詩》材料，以探究《詩》之本義，不可不先明此理。

先秦各類文獻(xiàn)中出現(xiàn)的許多《詩》外之詩，過去常稱為“逸詩”，以示《詩經(jīng)》對于先秦詩學(xué)的嚴(yán)密籠罩。曾有學(xué)者統(tǒng)計、歸納各類文獻(xiàn)中的“逸詩”，“文物和傳世文獻(xiàn)不完全統(tǒng)計的逸詩篇數(shù)為135篇，占《詩經(jīng)》305篇的44%。如果加上無篇名有歌辭的《郭店楚墓竹簡·緇衣篇》1條，傳世文獻(xiàn)35條，其數(shù)更多?！绻罅康南惹匚幕浼辉馇卮幕平?，能保存到現(xiàn)在，其逸詩的數(shù)量會更多?！盵41]近些年來的出土文獻(xiàn)，又有大量發(fā)現(xiàn)，如清華簡中《耆夜》《周公之琴舞》等不少詩篇，大部分都不見于今本《詩》，不少學(xué)者以此來論證《史記》“古者詩三千余篇”的合理性(3)代表性論述見徐正英《清華簡〈周公之琴舞〉與孔子刪〈詩〉相關(guān)問題》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2014年第5期；劉麗文《清華簡〈周公之琴舞〉與孔子刪〈詩〉說》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2014年第5期。，似乎《詩經(jīng)》的來源可據(jù)此而定，鄙意恐言之過早?！耙菰姟敝Q，似乎只是在《詩》的權(quán)威地位下對于此類詩篇的認(rèn)定，而未能真正從此類詩篇的自身特性出發(fā)來構(gòu)建認(rèn)知。其實(shí)只要換個角度，從“詩”的名義泛化這一態(tài)勢來觀察戰(zhàn)國以降的詩學(xué)，便會發(fā)現(xiàn)，這些詩篇中有不少只是類《詩》的文本，與《詩》未必屬于同一系統(tǒng)，有些作品明顯是在《詩》三百定型后依傍《詩》而成的“衍生品”，若悉數(shù)視為《詩》成型過程中的“淘汰品”，無疑會改變《詩》的預(yù)設(shè)，混淆源流?？傮w看來，戰(zhàn)國時期的“詩”，已明顯越出《詩》的范圍，不宜將此時的《詩》外之詩都概稱為“逸詩”。或者說，《詩》在戰(zhàn)國時期已不具有西周乃至春秋時的權(quán)威性及由此而來的籠括性。至少在文化層面，“詩”的意涵更豐富、更擴(kuò)展，在體制和風(fēng)格上也顯得更靈活、更自由了。

從商周時期形成的文化區(qū)系來看，王朝文化多以中原文化為主干進(jìn)行建構(gòu)。但各地方文化顯然保存了更多的地域色彩與國別差異。比如今日所見之戰(zhàn)國出土文獻(xiàn)，以楚地為最多，覽察可知，當(dāng)時楚地的學(xué)術(shù)文化風(fēng)氣，相較于當(dāng)時的中原地區(qū)，顯然要更為自由。楚地傳世文獻(xiàn)如《楚辭》的許多篇章，比起《詩經(jīng)》來，在情感、情緒的表達(dá)上都更為熱烈；《詩》于戰(zhàn)國時期雖屢被稱述而時有文化意義之突破，但恣肆終難及《楚辭》?！冻o》中亦有明標(biāo)《詩》外之“詩”者，共有四端，除去兩篇漢人作品(嚴(yán)忌《哀時命》“杼中情而屬詩”與王褒《九懷》“撫軾嘆兮作詩”)，尚有《九歌》“展詩兮會舞”與《大招》“二八接舞，投詩賦只?！盵42]75、221舊注亦有解“詩”為《詩》者，但顯然與詩篇語境不合，此中之“詩”當(dāng)屬《詩》文本之外的新辭制作，且與樂舞緊密融合，已成為綜合性的文藝表演。這在《詩》樂淪亡的背景下，無疑增添了《詩》外之“詩”的鮮活色彩，為“詩”與“歌”的互通提供了生動的例證。

“詩”與“歌”的互通，早已有之，但隨著春秋以降禮樂體系的變革與更新，《詩》的文辭意蘊(yùn)逐漸成為《詩》義的主導(dǎo)，《詩》的表演形態(tài)則轉(zhuǎn)為遺響。戰(zhàn)國之“詩”重新進(jìn)入表演場域，成為可以表演的歌曲，在某種意義上，也是對于《詩》教的繼承。且綜合性的文藝表演，不僅是多種門類藝術(shù)的合作使然，亦與當(dāng)時不同文化的交流有關(guān)。如《招魂》：“二八齊容，起鄭舞些，衽若交竿，撫案下些。竽瑟狂會，搷鳴鼓些。宮庭震驚，發(fā)《激楚》些。吳歈蔡謳，奏大呂些。士女雜坐，亂而不分些。”[42]210-211此段文字應(yīng)為當(dāng)時楚地文藝表演的精細(xì)描?。何璧阜矫妫敲铨g女子們的鄭舞，舞姿動作亦有形容；音樂方面，既有竽、瑟、鼓等多種樂器激昂的音樂演奏，又有莊重的大呂之聲；歌曲方面，既有楚國樂曲《激楚》，又有吳、蔡等地之歌。多樣化的表演中，先后出現(xiàn)了鄭、楚、吳、蔡四個地區(qū)的文化要素，且雅俗并存而共賞，最終充分調(diào)動起大家的熱情，不再拘禮，以至“亂而不分”。可見當(dāng)時楚地文化存在相當(dāng)?shù)陌菪?，不同文化元素及文藝形態(tài)可以在同一場合進(jìn)行“亂燉式”表演。此種文藝表演，無疑體現(xiàn)著戰(zhàn)國時期的文化融合。然而，這種融合態(tài)勢，并未持續(xù)太久。隨著楚國在政治、軍事上的不斷失利，文化融合的進(jìn)程必然受到影響，甚或是阻礙；秦、楚及東方諸國之間日益頻繁的戰(zhàn)爭，并未給文化整合創(chuàng)造出良好的條件和土壤；秦代雖統(tǒng)一天下，但享祚不長，且文化政策殘暴。戰(zhàn)國時期遺留下來的很多文化問題，只能留給西漢王朝來解決。

漢武帝“立樂府”而“采詩夜誦”，正是將“詩”作為禮樂文化的重要載體，這種觀念無疑是承先秦之余緒。同時，漢之“采詩”也兼顧了不同區(qū)域，具有強(qiáng)烈的文化融合意味?！稘h書·藝文志·詩賦略敘》：“自孝武立樂府而采歌謠，于是有代趙之謳，秦楚之風(fēng)，皆感于哀樂，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云?！盵16]1756其中談到代、趙、秦、楚，卻無中原地區(qū)的明確表述，然而在“詩賦略”中卻有“《洛陽歌詩》”“《河南周歌詩》”等名目，說明此時中原地區(qū)的文化與王朝文化的主體，仍保持著高度的一致性，故無需從名目上特別說明。以文化地理而言，漢王朝的采詩，主要是為獲取更廣泛文化區(qū)系的歌詩文藝，以地方文化來充實(shí)、豐富王朝禮樂的相關(guān)建設(shè)。若溯源至戰(zhàn)國時期的態(tài)勢，或可如此表述：戰(zhàn)國詩學(xué)的豐富多元化形態(tài)，尤其是根植于地域特色而各具特點(diǎn)的詩歌創(chuàng)作與表演，為西漢王朝的禮樂文明建設(shè)提供了良好基礎(chǔ)；而戰(zhàn)國時期的文化融合進(jìn)程，則最終完成于西漢，形成了兼容并包的文化格局，成為中華文化的重要典范。