嚴存生

“性惡論”是當今世界上影響很大的一種人性論。我國的荀子、英國的休謨是其代表。他們的論述有許多相同之處，但差別也很大。本文在介紹他們論述的基礎(chǔ)上作一比較，并從推進社會治理的角度對絕對的“性惡論”進行“批判”。

荀子是我國春秋戰(zhàn)國末期(約公元前313—前238)著名的儒家代表人物，也是我國“性惡論”的首倡者和系統(tǒng)論述者(1)本文對《荀子》中相關(guān)內(nèi)容的引用，主要來自樓宇烈主撰：《荀子新注》，北京：中華書局，2018年；同時也參考了其他版本。。它對人的總體觀點是“人之性惡，其善者偽”。即人雖然在社會中生活并以“禮義”為原則，但最初顯示出來的卻是無限的欲望與爭斗，因而是“惡”的。后來，人進入社會，過起群居生活之后，其中的精英人物(君子、圣賢)才逐漸認識和揭示了“禮義”這一人生之道，從而“化性起偽”，用道德教化和法律規(guī)制的辦法，使人類懂道義、講禮節(jié)，因而也成為天下(世界上)最強大和最高貴的物種。

一、《荀子》分析人性的認識前提：人與其他事物的關(guān)系

(一)人與天(自然)的“合”與“分”

1．天的概念。“天”在荀子那兒有廣狹二義，廣義上的“天”指世界上的一切，狹義上的“天”指與人相對應(yīng)的自然(天、地)，更狹義上的“天”僅指與“地”相對應(yīng)的天空?！短煺摗吩唬骸傲行请S旋，日月遞炤，

四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！薄抖Y論》曰：“故天者，高之極也；地者，下之極也”。本文所指的主要是其廣義上的“天”。

2.天人之“合”。荀子是把人與天放在一起來思考的。他用辯證的觀點來認識人與天的關(guān)系，在指出二者的統(tǒng)一性的同時，更關(guān)注于二者的差別。

荀子認為，天與人是有統(tǒng)一性的，他稱之為“天人相合”。這表現(xiàn)在三個方面：(1)天下的事物是統(tǒng)一的，“天行有?！保从薪y(tǒng)一的“道”(規(guī)律)?！短煺摗吩唬骸叭f物為道一偏，一物為萬物一偏。”(2)人類是天(大自然)的一部分。人與天有共同的命運，得聽天命。但由于人是有知和有智的，能認識天和人之道，因而就不應(yīng)消極地聽命于天，而應(yīng)積極地制天命而用之，所以能“官天地，役萬物”“騁能而化之”。這樣人才能成為天底下最高貴的物種。(3)人間的事物與自然界的現(xiàn)象有許多相似之處，人類社會中的事物“與天地同理”。如“禮”相似于自然界的法則和秩序。因而“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”(《禮論》)。明主在治國理政時也要以天為師，要“通于神明，參于天地”(《性惡》)?！锻踔啤吩唬骸笆ネ踔靡玻喜煊谔?，下錯(措)于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約?！?/p>

3.天人之“分”。荀子在指出天人統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上論述了其差異性，提出了“天人相分”的觀念?！陡粐吩唬骸叭f物同宇而異體”“同求而異道，同欲而異知”。《天論》曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍(悖)道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇——受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！庇终f：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”“夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！边@就是說，自然界的各種物體是有差別的，各種自然現(xiàn)象與人類社會沒有直接的關(guān)系，人類社會中的各種災(zāi)害主要來自人禍。

(二)人與其他自然物之差別是“群”“義”“辨”

上面講道，荀子認為，人雖然是天底下的一個物種，但不是一般的物種，而是最高貴的物種。那么，人為什么能如此呢？或者說人與其他事物的根本區(qū)別是什么呢？他的回答是：從社會、后天的角度言是“群”“義”和“辨”?！锻踔啤吩唬骸八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！薄斗窍唷吩唬骸叭酥詾槿苏吆我岩玻吭唬阂云溆斜嬉??！?/p>

1.荀子指出，“群”就是組織起來過一種“群居”(社會)的生活。那么，什么是“群居”？《君道》曰：“能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。”人為什么要“群居”?他說，這是因為單個的人勢單力薄，難以在自然界生存，只有分工合作，團結(jié)起來，才能由弱變強，戰(zhàn)勝其他物種?！叭壕印钡霓k法就是“分”，即根據(jù)人們之間的差別實行社會分工，從而取長補短，相輔相成，成為一個整體，完成力量的聚合，成為自然界的最強者?！锻踔啤吩唬骸叭撕我詾槿?？曰，分。”“分則和，和則一，一則多力，多力則強。強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，載萬物，兼利天下，它無故也焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”《榮辱》曰：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶(勢)不能容，物不能贍(養(yǎng))也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊柝，而不自以為寡。故曰：‘斬而齊，枉而順，不同而一?！蚴侵^人倫?！?/p>

2.荀子指出，“義”就是為人之道，即在群居生活中人們交往之道。如君惠臣忠、父慈子孝、夫婦之間的忠貞，朋友之間的誠信等。而“禮”則是“義”之表(2)《天論》曰：“治民者表道，表不明則亂。禮者，表也?！保怯糜诤饬咳说男袨槭欠窈嫌凇傲x”的標準?！度逍А吩唬骸岸Y者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣?！薄吨率俊吩唬骸俺陶?，物之準也，禮者，節(jié)之準也；程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官。凡節(jié)奏欲陵，而生民欲寬；節(jié)奏陵而文，生民寬而安；上文下安，功名之極也，不可以加矣?！倍Y義的功能在于，對個人言，可以修身；對社會言，則能定分止爭、禁惡揚善，建立公平、和諧的社會秩序?！秳駥W》曰:“禮者，所以正身也……無禮，何以正身？”《修身》曰：“人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士?！薄稄妵吩唬骸胺蛄x者，所以限禁人之為惡與奸者也。”《禮論》曰：“禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也?！币蚨?，“禮義”對于群居生活而言是非常重要的?！缎詯骸吩?“仁義禮善之于人也，辟之若貨財粟米之于家也?！薄叭藷o禮義則亂，不知禮義則悖?！薄陡粐吩唬骸岸Y者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！庇纱怂贸鼋Y(jié)論說：“禮者，人道之極也”(《禮論》)。

3．荀子認為，“辨”是人其他事物的另一區(qū)別?！斗窍唷吩唬骸叭酥詾槿苏吆我岩?？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！彼赋觥氨妗本褪侨说姆直婺芰?。他說這是因為事有“理”，人有“知”(3)《解蔽》曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！薄叭撕我灾溃吭唬盒?。”“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！薄靶暮我灾吭唬禾撘级o?！奔磁懦鲆磺型饨绺蓴_，專心致志地思考。，而且人的“知”高于其他生物，特別是君子、圣人，能透過現(xiàn)象認識事物的本質(zhì)(4)他稱之謂“解蔽”。他在《解蔽》篇中專門論述了人的認識中的種種“蔽”，即假相，認為人在“虛壹而靜”或“大清明”的狀態(tài)下，可以“解蔽”，獲得事物之理。，從而有知識，有智慧，能了解“群居”和“禮義”這些人生之道(5)《非相》曰：“辨莫大于分，分莫大于禮。”也就是說，正是人的分辨能力，才制定了禮法，用以合理安排人們的行為。，因而能辨別是非和善惡，合理地安排自己的活動，過一種高貴文明的生活。

從以上可以看出，荀子認為，“群”“義”和“辨”是人不同于其他生物的相輔相成的三個特點。其中“群”是人的生存方式，“義”是群居生活之道，“辨”是人能以道義為原則過群居生活的內(nèi)在機制。也就是說，人的有知、有辨，使他們認識到只有以道義為原則過群居的生活才能呈現(xiàn)一種最良好的狀態(tài)，才能過一種與自己的本性相符的人的生活，從而才能成為天下最強大和最高貴的物種。

二、《荀子》“人性惡”論的內(nèi)容：“人性者惡，其善也偽”與“化性起偽”

荀子對人性的觀念是“人性者惡，其善也偽”(《性惡》)。荀子認為，“禮義”雖然是人的主要和本質(zhì)屬性的體現(xiàn)，但它并不是人生而就有的，人之生性是惡的，“禮義”是通過后天“化性起偽”的過程才具有的。

(一)人的“性”與“偽”的概念

在荀子那里，人的“性”是與“偽”相對而言的，指的是人的自然屬性或生而具有的屬性。《性惡》曰：“禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者。不可學、不可事而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也?！薄墩吩唬骸靶哉撸熘鸵?。”“不事而自然謂之性?！薄吧匀徽咧^之性”“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然為之謂之性。”這就是說，“性”是先天的，自然存在的，是基于人的“精合感應(yīng)”，即由人的肉體感覺所顯示出來的屬性?！皞巍辈皇莻卧?，是“人為”，即通過后天學習、實踐而產(chǎn)生的新品德。

(二)人之性惡

荀子首先給“善”和“惡”下了個定義。《性惡》曰:“凡古今天下之所謂善者,正理平治也；所謂惡者,偏險悖亂也?！闭砥街沃负侠?禮義)公正有序；偏險悖亂指偏頗、危險、悖理、混亂無序。

然后，他論述了為什么說“人之性惡”。荀子指出，這主要表現(xiàn)在人的縱欲、好斗，不遵守禮義，以及由此產(chǎn)生的混亂?！缎詯骸吩唬骸叭酥詯?。其善者偽也?！袢酥?，生而好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉！生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉！生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉！縱人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！薄陡粐分幸苍唬骸翱v欲而不窮”“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭”“能不能兼技，人不能兼官”“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。”這就是說，人有情有欲，而且種類繁多、無限，而客觀世界的資源卻是稀少匱乏的。因而就發(fā)生了一個矛盾：無窮的欲望與有限的資源的矛盾(6)《榮辱》曰：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。”，從而導(dǎo)致人們之間的爭斗和互相殘殺，生活于悲慘之中。所以，他得出的判斷是人“性”是“惡”的。

(三)“化性起偽”

人的“善”之屬性“禮義”從何而來呢？荀子的回答是后天“化性起偽”的結(jié)果。

荀子認為，“化性起偽”就是在后天的群居生活中人們逐漸地認識到“惡”之性是有害的，必須加以約束和規(guī)制，并發(fā)現(xiàn)和揭示了群居生活的原則“道義”和創(chuàng)造了“禮法”來加以規(guī)制，通過個人修養(yǎng)、道義的教化、制定法律和培養(yǎng)好的風俗習慣，以及改變社會環(huán)境等辦法，從而使人產(chǎn)生了善良的品德的過程。他認為“化性起偽”的推動者主要是君子、圣人，是他們認識到人性的不足，在思考所積累經(jīng)驗的基礎(chǔ)上提出來的?！缎詯骸吩唬骸笆ト朔e思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”又曰：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！痹僭?“古之圣人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之執(zhí)(勢)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之，重刑罰以禁之,是天下皆出于治,合于善也。”《禮論》曰：“人生而有欲，欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！识Y者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”荀子指出，人們有了“禮義”和良好品德之后，才從混亂中走了出來，社會才從“亂”走向了“治”?！抖Y論》曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！薄短煺摗吩唬骸爸蚊裾弑淼?，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也。故道無不明，外內(nèi)異表，隱顯有常，民陷乃去?！边@就是說，君子、圣人在認識人之“性”的危害性和發(fā)現(xiàn)了“禮義”這一人生之道之后，才設(shè)計了一套人類群居生活的制度，建立了以君主為首的國家權(quán)力，制定了一系列禮義標準和法律制度，對人們進行道德教化，并對違反者予以懲戒，從而才使社會從混亂走向秩序，人們的行為越來越文明。這也就是說，個人在這種環(huán)境下，只要“伏術(shù)為學，專心一志，思索孰察，加日息久，積善而不息”，就可以成為“通于神明，參于天地”(《性惡》)的圣人。由此看來，荀子修改了孔子的“生而知之”和把人分為“智”與“愚”兩類的唯心主義觀點，確立了后天的社會實踐(制度和個人努力)對人生的決定意義的唯物主義觀念。

三、《荀子》主張的“化性起偽”的推動者：君子

(一)人與人之間的平等和差別

荀子認為，自然的人是平等的，堯舜與紂桀無異。人與人之間的差別是后天形成的。其差別可以把人分為上、下兩類。上者稱士大夫，有君、卿相(三公)和諸侯、大夫、士；下者稱“庶人”“俗人”“百姓”“眾人”，有工、農(nóng)、商賈?！度逍А吩唬骸爸静幻庥谇?，而冀人之以己為公也；行不免于污漫，而冀人之以己為修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也：是眾人也。志忍私，然后能公；行忍情性，然后能修；知而好問，然后能才；公修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類：如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，諸侯、大夫、士也；眾人者，工農(nóng)商賈也。”

(二)君子與小人的差別

荀子認為，人在后天的差別是很多的，除了在性別上有差別外，還有職業(yè)、技能和道德上的差別。荀子最關(guān)注的是道義上的差別，因而把人分為君子與小人。

1．君子是一種理想的人格，他們與小人的區(qū)別主要在于是否遵循道義。君子是人格化的道義或道義的化身，小人則相反?！度逍А吩唬骸岸Y義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”?！缎詯骸吩唬骸敖袢酥瘞煼?，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人?！?/p>

2．君子與小人的差別，主要體現(xiàn)在如下幾個方面：

(1)在人生目的上，君子有高遠的道德志向，能積極向上，迎難而進，小人則無?！恫黄垺吩?“君子位尊而志恭，心小而道大；所聽視者近，而所聞見者遠?！薄短煺摗吩唬骸叭舴蛑疽庑?，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣(懸)者，在此耳?！薄恫黄垺吩?“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴。”“君子易知而難狎，易懼而難脅，畏患而不避義死，欲利而不為所非，交親而不比，言辯而不辭，蕩蕩乎其有以殊于世也?！薄熬幽芤嗪?，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。君子能則寬容易直以開道人，不能則恭敬繜絀以畏事人；小人能則倨傲僻違以驕溢人，不能則妒嫉怨誹以傾覆人。故曰：君子能則人榮學焉，不能則人樂告之；小人能則人賤學焉，不能則人羞告之。是君子小人之分也?！?/p>

(2)在與人交往的觀念上，君子重德，重禮法；小人重力，重權(quán)術(shù)?！陡粐吩唬骸熬右缘?，小人以力”?！恫黄垺吩?“君子崇人之德，揚人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜禹，參于天地，非夸誕也；與時屈伸，柔從若蒲葦，非懾怯也；剛強猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義變應(yīng)，知當曲直故也?！薄度逍А吩唬骸靶蟹ㄖ翀裕眯拚渌?，以矯飾其情性；其言多當矣，而未諭也；其行多當矣，而未安也；其知慮多當矣，而未周密也；上則能大其所隆，下則能開道不己若者：如是，則可謂篤厚君子矣?！薄吨率俊吩唬骸肮适恐c人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也，傳曰：‘治生乎君子，亂生乎小人’?！?/p>

(3)在行為決策的精神基礎(chǔ)上，君子依靠理智，小人放縱情欲?！缎詯骸吩唬骸敖袢酥瘞煼ǎe文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。”《儒效》曰：“縱情性而不足問學，則為小人矣?！薄稑s辱》曰：“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也；慮之難知也，行之難安也，持之難立也，成則必不得其所好，必遇其所惡焉。”

(4)在行為追求的目的上，君子追求公義，而小人追求私利。《修身》曰：“君子之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺埶也；安燕而血氣不衰，柬理也；勞倦而容貌不枯，好交也；怒不過奪，喜不過予，是法勝私也?！薄恫黄垺吩?“言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣?！?/p>

(5)在與人交往上，君子的基本原則是正與誠，小人的基本原則是邪與奸。正者合群，遵守基本的道德準則和法律制度，君子對人誠信、友善，而小人奸詐虛偽?！妒印吩唬骸肮胖^仕士者，厚敦者也，合群者也，樂富貴者也，樂分施者也，遠罪過者也，務(wù)事理者也，羞獨富者也。”《修身》曰：“故君子隆師而親友，以致惡其賊。好善無厭，受諫而能誡，雖欲無進，得乎哉！小人反是：致亂而惡人之非己也；致不肖而欲人之賢己也；心如虎狼，行如禽獸，而又惡人之賊己也?！?/p>

(6)在行為決策上，君子認識事物著眼于整體、根本和長遠，因而眼光明、遠、全；而小人眼光偏、短、淺?！栋Ч吩唬骸八^君子者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭，故猶然如將可及者，君子也。”

(7)在行為表現(xiàn)方式上，君子舉止文明，小人則粗魯粗俗?！冻嫉馈吩唬骸肮Ь?、禮也；調(diào)和、樂也；謹慎、利也；斗怒、害也。故君子安禮樂利，謹慎而無斗怒，是以百舉而不過也?！∪朔词??！薄恫黄垺吩?“君子寬而不僈，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，直立而不勝，堅強而不暴，柔從而不流，恭敬謹慎而容。夫是之謂至文。”

(8)在行為的社會結(jié)果上，君子求治、求安全，小人則相反?！恫黄垺吩?“君子治治，非治亂也。曷謂邪？曰：禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也。”《致士》曰：“故士之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也，傳曰：‘治生乎君子，亂生乎小人。’”《王制》曰：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”《修身》曰：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：‘君子役物，小人役于物?！薄度逍А吩唬骸肮嗜酥斪㈠e(措)，慎習俗，大積靡，則為君子矣?？v情性而不足問學，則為小人矣；為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣?！薄熬訜o爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂?！?/p>

(三)君子與小人產(chǎn)生差別的原因

荀子認為，君子與小人的差別是后天的，在于“積”，即不斷地修身、學習、思考禮義方面的知識。《性惡》曰：“今使涂之人伏術(shù)為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”《儒效》曰：“而師法者，所得乎積，非所受乎性。性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也。積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子，莫不繼事，而都國之民安習其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣?？v情性而不足問學，則為小人矣；為君子則常安榮矣，為小人則常危辱矣。凡人莫不欲安榮而惡危辱，故唯君子為能得其所好，小人則日徼其所惡?！?/p>

四、《荀子》基于“性惡論”提出的社會治理：君主及其治國之道

上面講到，荀子認為，人由惡變善過程即“化性起偽”過程是需要一定的社會環(huán)境的，即“立君上之執(zhí)(勢)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之，重刑罰以禁之”(《性惡》)。這意味著，需要建立一套公共權(quán)力機構(gòu)，即國家，和實行一種高度集權(quán)的政治體制，即君主制，由君子中的一個人擔任最高領(lǐng)導(dǎo)者，并率領(lǐng)一批君子作為官吏，依照道義之精神，制定一系列禮法，來治理社會上存在的不符合“道義”的混亂現(xiàn)象。

(一)“治”之概念

荀子認為，“治”是與“亂”相對而言的，其本質(zhì)是遵道而行，是以禮義治之。《解蔽》曰：“故治之要在于知道?！薄恫黄垺吩唬骸岸Y義之謂治，非禮義之謂亂也。”“治之為名，猶曰君子為治而不為亂，為修而不為污也?！薄锻踔啤吩唬骸岸Y義者，治之始也?！Y義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”《解蔽》曰：“以其可道之心與道人論非道，治之要也……治之要在于知道”“以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也?！?/p>

荀子認為，“治”其義與“政”同，它與“正”相近?！洞舐浴吩唬骸岸Y者、政之挽也；為政不以禮，政不行矣?！币驗椋爸巍笔峭ㄟ^執(zhí)掌國家權(quán)力進行的，所以“治”也可說就是“政”(執(zhí)政)，而執(zhí)政追求的價值目標是“正”，即糾正不符合道義的行為。所以“治”也可說就是“正”。而“正”的含義是“公平”“公正”。“公”是與“私”相對而言的，“正”是與“邪”“奸”相對而言的。因而“正”意味著為公、去私、去邪、去奸。而要如此，在方法上就要掌握“致一”和“致中和”的原則?！锻踔啤吩唬骸肮使秸撸犞庖?；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也?！薄度逍А吩唬骸胺彩滦?，有益于理者，立之；無益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之。夫是之謂中說。事行失中，謂之奸事；知說失中，謂之奸道。奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也?！蹦敲矗爸乱弧薄爸轮泻汀钡臉顺呤鞘裁茨?？就是禮義?！度逍А吩唬骸跋韧踔?，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也?！币驗?，“禮者，斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也”(《禮論》)?！蹲h兵》曰：“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也?！?/p>

那么，怎樣治之以禮義？荀子認為，這就需要建立一套國家權(quán)力，制定一系列的法律制度，并挑選一個圣明的君子做君主和一批君子做官吏，讓他們向民眾宣傳禮義的知識，并用賞罰兩種辦法來引導(dǎo)他們使之行為符合禮義，從而使社會呈現(xiàn)一種良好的狀態(tài)?！缎詯骸吩唬骸肮胖ト艘匀酥詯?，以為偏險而不正，悖亂而不治,故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，是天下皆出于治，合于善也?！薄吨率俊芬苍唬骸肮誓?治)士以禮，凝(治)民以政；禮修而士服，政平而民安；士服民安，夫是之謂大凝(治)。以守則固，以征則強，令行禁止，王者之事畢矣?！?/p>

從以上可以看出，“治”是對“亂”的克服，辦法就是“政”，即施政。而“政”的精髓就是“正”，即公正無私，其機制或技巧就是“致一”“致中和”，即用不偏不倚的辦法，求得和諧統(tǒng)一，所依據(jù)的標準就是“禮法”。因而，“治”的本質(zhì)就是治之于禮法。

(二)治的主體

荀子由“治”的本質(zhì)是“禮義”之治，推出了治之主體是君子，客體是小人(7)《致士》曰：“治生乎君子，亂生乎小人。”的結(jié)論。因為君子是“禮義”的生產(chǎn)者、推行者。《不茍》曰：“君子治治，非治亂也。曷謂邪？曰：禮義之謂治，非禮義之謂亂也。故君子者，治禮義者也，非治非禮義者也。”《王制》曰：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”而“君”是君子中最受尊重和掌握治權(quán)的人，其最高者稱“天子”，次者稱“君主”或“君王”?！毒印吩唬骸疤熳右舱?，埶(權(quán)勢)至重，形至佚，心至愈，志無所詘，形無所勞，尊無上矣?！薄抖Y論》曰：“君者、治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎？”《王制》曰：“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時，則六畜育；殺生時，則草木殖；政令時，則百姓一，賢良服?！薄墩摗吩唬骸肮侍熳游ㄆ淙?。天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也?！薄督獗巍吩唬骸熬谖镎咭晕镂?，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。”這就是說，只有君子中的德高望重者，只有那些掌握了“禮義”精髓并嚴格用之治理社會的人，才有資格當國君，也才能把國家治理好。正因如此，荀子認為，那些通過王位繼承制度而獲得王位的專制獨裁者，是無資格也無能力治理國家的，他們只會把社會搞亂，因而對于像夏桀王、殷紂王那樣的暴君，就應(yīng)該罷黜，甚至可誅殺之。《正名》曰：“誅暴國之君，若誅獨夫。”

(三)治理的觀念：“隆禮”“尊賢”“重法”“愛民”

荀子在總結(jié)以上各種類型的治理模式的基礎(chǔ)上，得出了在當時情況下君主們治國理政中應(yīng)樹立的四個觀念?！短煺摗吩唬骸熬苏?，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險而亡矣?！?/p>

1.隆禮重(崇)法。前文指出，社會治理的實質(zhì)是治之以“禮義”。那么，君主在治國中應(yīng)樹立的首要的觀念就是“隆禮”，要把它放在根本的地位?！锻踔啤吩唬骸岸Y義者，治之始也?！Y義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂?！薄蹲h兵》曰：“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！倍绱?，還要處理好禮與法的關(guān)系，因為法是由禮衍化出來的東西，是用刑罰等強制性方法迫使不自覺者遵守“禮義”的行為準則(8)《富國》曰：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤厲之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一?！薄Ｋ芨鞔_地劃分所有權(quán)，制止不必要的糾紛。因為對于有些人僅用“禮義”教化的辦法是難以就效的，就必須先用強制的辦法。所以他在《君道》中曰：“法者，治之端也”。因而法在治國中也是很重要的。《儒效》曰：“人無師無法而知則必為盜；勇則必為賊；云能則必為亂；察則必為怪；辯則必為誕?！袔煼ㄕ撸酥髮氁?；無師法者，人之大殃也?！薄犊車吩唬骸笆孔h上則必以禮義節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！?/p>

荀子認為，由于法是由禮衍化而來的(9)《勸學》曰：“禮者，法之大分(本)，類之綱紀也?！薄缎奚怼吩唬骸肮史嵌Y，是無法也?！?，又由于禮在治國中處于根本的地位，因而，不能把二者割裂開來，而應(yīng)把二者結(jié)合起來(10)《成相》曰：“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”。，使禮融于法中，不能使法背離了禮，否則就喪失了法的性質(zhì)?！缎奚怼吩唬骸肮史嵌Y，是無法也?！辈粌H如此，在這一結(jié)合中還應(yīng)注意君子的作用?！熬诱?法之原也。故有君子,則法雖省,足以遍矣。”因為只有他們才能做到“有法者一法行，無法者一類舉”(《王制》)?！毒馈吩唬骸肮史ú荒塥毩?，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之數(shù)者，雖博臨事必亂?！边@就是說，只有引禮入法，在執(zhí)法中以禮為指導(dǎo)和補充，也只有由懂得道義的君子們來執(zhí)法，才能更好地執(zhí)行法律。荀子認為，在執(zhí)法中適用刑罰時還應(yīng)罪刑相稱，并不株連他人。《君子》曰：“故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不踰德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不踰德，分然各以其誠通。”

2.尚賢使能。荀子認為，由于社會之事務(wù)繁多(11)《富國》曰：君“為王天下，治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民，兼制天下者”。，因此君主治國必須有幫手，有臣子輔佐(12)《王霸》曰：“彼持國者，必不可以獨也，然則強固榮辱在于取相矣。”。他們是君主耳目的延長，能及時了解國內(nèi)外信息，也是其頭腦和智慧的補充，能及時解決國內(nèi)外的具體事務(wù)，也是君主聯(lián)系百姓的紐帶，否則就會成為孤家寡人，難以治理國家?！毒馈吩唬骸皣撸挛镏烈踩缛?，一物不應(yīng)，亂之端也。故曰：人主不可以獨也。卿相輔佐，人主之基杖也，不可不早具也。故人主必將有卿相輔佐足任者，然后可。其德音足以填撫百姓，其知慮足以應(yīng)待萬變，然后可；夫是之謂國具。四鄰諸侯之相與，不可以不相接也，然而不必相親也，故人主必將有足使喻志決疑于遠方者，然后可。其辯說足以解煩，其知慮足以決疑，其齊斷足以距難，不還秩，不反君，然而應(yīng)薄捍患，足以持社稷，然后可；夫是之謂國具。故人主無便嬖左右足信者，謂之闇；無卿相輔佐足任使者，謂之獨；所使于四鄰諸侯者非其人，謂之孤；孤獨而晻，謂之危。”為此，他認為，君主治國急需要選擇人才?！锻踔啤吩唬骸吧茡裾咧迫?，不善擇者人制之。善擇之者王，不善擇之者亡。”《君道》曰：“若是則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也?！?/p>

那么，怎么選人呢？首先，顯然只能從君子中選，因為只有他們才能保證嚴格地依照“道義”和“禮法”治國?！毒馈吩唬骸熬诱?，治之原也。官人守數(shù)，君子養(yǎng)原；原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹于臣子矣?！?/p>

荀子指出，選出來的人才要根據(jù)他們的德才情況任命官職?！墩摗吩唬骸笆ネ踉谏希瑳Q德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜?！薄度逍А吩唬骸白H德而定次，量能而授官。”《君子》曰：“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。故尚賢，使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業(yè)捷成而有所休。”

荀子還把人才進行了分類，認為應(yīng)有“官人使吏之材”“士大夫官師之材”和“卿相輔佐之材”，并論述了選用的標準(13)參見其《君道》篇。。

荀子完全把君臣關(guān)系理解為君子內(nèi)部的上下級之間的關(guān)系，因而認為他們應(yīng)該以“禮”相敬、以誠相處，共同致力于“道義”的實現(xiàn)，致力于社會的公益事業(yè)，即社會的安定，民眾的富裕，國家的強大。君主應(yīng)“以禮分施，均遍而不偏”，給臣子與其德才相配的爵位和俸祿，“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(《富國》)。并充分信任和放手地使用他們，采取分級管理的體制管理他們，不要人為設(shè)計其對立面，分化和制約其權(quán)力(14)《君道》曰：“今人主有六患：使賢者為之，則與不肖者規(guī)之；使知者慮之，則與愚者論之；使修士行之，則與污邪之人疑之，雖欲成功，得乎哉！譬之，是猶立直木而恐其景之枉也，惑莫大焉！語曰：好女之色，惡者之孽也；公正之士，眾人之痤也；循乎道之人，污邪之賊也。今使污邪之人，論其怨賊，而求其無偏，得乎哉！譬之，是猶立枉木而求其景之直也，亂莫大焉。”。當然不是說不考察他們(15)關(guān)于考察的辦法，《君道》曰：“故校之以禮，而觀其能安敬也；與之舉措遷移，而觀其能應(yīng)變也；與之安燕，而觀其能無流慆也；接之以聲色、權(quán)利、忿怒、患險，而觀其能無離守也。彼誠有之者，與誠無之者，若白黑然，可詘邪哉！”。而臣則應(yīng)“以禮侍君，忠順而不懈”(16)《君道》曰：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈?！薄５磳Α坝拗摇??！锻醢浴吩唬骸叭酥鞑还?，人臣不忠也。”荀子在《臣道》中詳細論述了存在于現(xiàn)實中臣的各種類型以及他們的人格狀況，還論述了忠貞之臣所應(yīng)有的品德。指出具有諫、爭、輔、拂四種品德者是國之寶?！冻嫉馈吩唬骸肮手G爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也”。

3.愛民、養(yǎng)民、裕民。荀子認為，君主在治國中還應(yīng)樹立以民為本的觀念，在治理中做到愛民、養(yǎng)民、裕民。這是因為，君與民的關(guān)系是舟與水的關(guān)系，君為民而設(shè)，君是群之主，如果君主不愛民、養(yǎng)民、裕民，就失去正當性，難以擔當君任?！栋Ч吩唬骸扒仪鹇勚?，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”《大略》曰：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性?！薄陡粐吩唬骸岸司?，所以管分之樞要也?！薄毒馈吩唬骸暗勒撸我?？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設(shè)人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”又曰：“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也?！薄墩摗吩唬骸爸髡?，民之唱也；上者，下之儀也。彼將聽唱而應(yīng)，視儀而動；唱默則民無應(yīng)也，儀隱則下無動也；不應(yīng)不動，則上下無以相有也。若是，則與無上同也！不祥莫大焉。故上者，下之本也。上宣明，則下治辨矣；上端誠，則下愿愨矣；上公正，則下易直矣。治辨則易一，愿愨則易使，易直則易知。易一則強，易使則功，易知則明，是治之所由生也?！币簿褪钦f，民為本，君為用。因而，君應(yīng)親民、愛民、富民、養(yǎng)民，從而得到民眾的擁護和愛戴，才能保持其穩(wěn)固的地位。一句話，得民心者得天下?！锻醢浴吩唬骸坝脟撸冒傩罩φ吒?，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之；天下歸之之謂王，天下去之之謂亡?！惫室暋鞍傩召F之如帝，親之如父母”?！锻踔啤吩唬骸巴跽咧?，等賦，政事，財萬物，所以養(yǎng)萬民也。”又曰：“故君人者，欲安，則莫若平正愛民矣?！薄蹲h兵》曰：“愛民者強，不愛民者弱；……民齊者強，民不齊者弱”。

總之，荀子認為，在社會治理中，執(zhí)掌國家大權(quán)的君主，首先必須樹立天下為公和以民為本的觀念，為公、為民而使用權(quán)力；必須明白“道義”是國家之精神，因而不僅自己要有高尚的道德情操，而且必須以體現(xiàn)“道義”的“禮法”，作為治國的主要手段，做到隆禮重法，以禮法治國，使人們有一套正確的行為準則，從而統(tǒng)一于“道義”上；而要如此，君主就要廣泛地吸引人才，從中選拔和任命一批德才兼?zhèn)涞墓倮?，以忠實地?zhí)行法律和處理各種社會事務(wù)，而這其中選擇一個德才識過人的相國，以統(tǒng)率官吏，尤為重要(17)《王霸》曰：“相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君?！薄＿@樣一來，他才能不陷于具體性事務(wù)之中，做到“身佚(逸)而國治”(《王霸》)。也只有這樣，他才能把國家的人、財、物協(xié)調(diào)和統(tǒng)一起來，使人盡其才、物盡其用、農(nóng)工商士兵各展其才，從而收到國強民富、政治穩(wěn)定、經(jīng)濟文化繁榮、社會秩序良好的結(jié)果。

由此看來，荀子對人性的認識是在承認“天人合一”的基礎(chǔ)上，強調(diào)“天人之分”，即人的特殊性：人有辨、人群居、人以禮義為群居生活的基本原則，雖然他提出“人之性惡”的命題，但由于他說的這個“性”只是人的自然和最初的屬性，從而得出“禮者人道之極”的結(jié)論，這也是人貴于其他生物的根本原因。但他的論述是從人與其他生物的共同性開始的，而這一共同性就是“好榮惡辱，好利惡害”，由此導(dǎo)致“斗”和“亂”。因而他得出“人性者惡”即人最初的屬性是“惡”的觀點。不過，這一屬性并不適用于真正的人的社會本性即群居生活，人的“知”和“辨”使人認識到這一點，并揭示了“道義”這一人生之道，因而制定了“禮法”來化解其惡，使人過一種“善”的即有文明、有禮貌、和諧有序的生活。所以，“人之性惡”并不是他對人性的最后結(jié)論。相反，人的“善”、人遵循“道義”過群居的生活，才是人之根本，是人所特有的屬性。不僅如此，從邏輯上說，他對人最初的屬性的認識，也并不是“惡”的，而是不善不惡的，或亦善亦惡的，用他的話來說：“性者，本始材樸也?！?《禮論》)善或惡只是一種可能，只是后天行為的一種表現(xiàn)或一種結(jié)果，而不是起因和本質(zhì)。應(yīng)該指出的是，他的這一“人之性惡”命題是針對孟子的“人之性善”觀點的，是為了糾正其在人性論述上的片面性(18)孟子認為人有“四心”即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心和由此發(fā)展而來的“仁、義、禮、智”四個“善端”。他說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”(《孟子·公孫丑上》)。，而不是說人性不善或絕對的“惡”。相反，他認為，人在后天的群居生活中必須追求“善”，用“禮法”規(guī)制自己的行為，才能成為一個真正的人即“君子”。因為“義禮”是君子之道，也是人生之道。

五、荀子“性惡論”與休謨“性惡論”之比較

大衛(wèi)·休謨(David Hume ，1711-1776)是近代西方非理性主義或經(jīng)驗主義哲學的主要代表，這一哲學只承認人的知覺存在，并把世界的一切歸結(jié)為人的知覺。從此出發(fā)，他提出了一套不同于傳統(tǒng)的人的理論。這種理論的基本觀點就是：人的知覺就是人的一切。人的知覺有快樂和痛苦兩種，因而人活動的規(guī)律就是“避苦求樂”。人的知覺的快樂引起對能產(chǎn)生快樂的物的占有(另一原因是該物的稀少)，由此產(chǎn)生其自私和貪婪的惡的本性。這一本性的極端發(fā)展導(dǎo)致了人的孤獨和彼此間的爭斗，并使其痛苦不堪。人們試圖尋找擺脫這一痛苦的辦法，而經(jīng)驗和理性使人認識到社會是解決這困境的唯一選擇，而且他們認識到，只有社會才能給自己帶來真正的幸福。由此導(dǎo)致他們之間交往和合作，從而形成了各種社組織。因此產(chǎn)生人的社會性，并產(chǎn)生了不同于自然狀態(tài)的品性——道德與正義，其核心就是三個“自然法則”，即穩(wěn)定財物占有、根據(jù)同意轉(zhuǎn)讓的所有物和履行許諾。它是對人類共同利益的感覺，是被發(fā)現(xiàn)的維持社會的穩(wěn)定和繁榮的所必須遵守的準則。為了維護和進一步落實這些觀念和準則，進而產(chǎn)生了政治權(quán)力和法律。它們正是人的自私本性所演化出來的東西，目的在于預(yù)防人的自私本性的極端發(fā)展，或者說為了彌補和克服人性的缺陷。他說：“法律和正義的整個制度是有利于社會的；正是著眼于這種利益，人類才通過自愿的協(xié)議建立了這個制度。”(19)休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第622頁。不過，他認為這并不能改變?nèi)说目蓯旱谋拘裕皇欠乐蛊渥鲪旱蔫F籠子(20)關(guān)于休謨的人性論的詳細內(nèi)容，參見嚴存生：《法律的人性基礎(chǔ)》第一章第七節(jié)《休謨論法與人性》。北京：中國法制出版社，2016年。。

荀子與休謨的“性惡論”從表面看有許多相似之處，但有本質(zhì)上的區(qū)別，主要表現(xiàn)在以下幾方面：

1.荀子與休謨都是“性惡論”的主要代表，都提出“人性惡”的命題，也都論述了人的行為中存在的“善”與“惡”兩個方面。他們對人的“惡”判斷的對象和依據(jù)，也都是人的肉體感性的“趨利避害”所導(dǎo)致的多欲和好斗；也都承認人類社會中存在著道義原則。但他們的結(jié)論卻截然不同。休謨主張人的“惡”是本質(zhì)，是絕對的、不變的、普遍的、內(nèi)在的，因此認為社會上沒有好人可談。他認為有些人做好事、善事是無心而為之，即其行為在客觀上造成了對他人和社會有利的結(jié)果。如商人是唯利是圖的，為賺錢而經(jīng)商，這間接促進了社會資源的流動，使其流向最能發(fā)揮其效益的地方，促進經(jīng)濟發(fā)展，財富增加。荀子則不同，他認為，“人性惡”只是其生下來的最初表現(xiàn)，它是可以“化”的，不是人的根本所在，人作為人的標準是追求“義禮”，而不是僅僅存活。“義禮”是人生之道，是君子之道，“君子”是人的典范。因此，行為有悖于“義禮”者，沒有做人的資格。所以，人的本性不是惡而是善的。也就是說。惡是暫時的、次要的，善是主要的、根本的。這意味著休謨是絕對的“性惡論”，荀子是相對的“性惡論”，甚至可以說是假的“性惡論”。與此相關(guān)，荀子把社會上的人分為君子和小人，并且認為他們之間的差別是相對的，是可變的。休謨則認為社會上沒有好人，包括社會精英，因而必須用法律這個鐵籠子把他們關(guān)起來，以防止他們胡作非為。

2.荀子與休謨都不否認人的“社會性”或“群居性”以及“道義”在人類社會中存在，都從人的“社會性”或“群居性”中尋找“道義”產(chǎn)生的根源。他們都認為“道義”是安定的社會生活的原則，是社會生活之“道”或“自然法”。但在“道義”由誰創(chuàng)造和如何推行方面有分歧。荀子把它歸之于少數(shù)精英人物君子、圣人的理智，而休謨雖然認為道義與理性有關(guān)，但認為主要來自經(jīng)驗。

3.荀子與休謨都認為人有“知”，也都把“知”分為兩個方面即感性和理性。但他們不但在叫法上有異，如荀子稱理性的“知”謂“辯”“智”，而且對二者在人的認識中的地位也主張不同。休謨認為人的感覺就是一切，或者說人的一切認識都來自感覺，也歸于感覺，理性是無關(guān)重要的；荀子則相反，他認為“辯”即思辨能力是人獨有的，是人發(fā)現(xiàn)“道義”這一人生之道的關(guān)鍵。雖然他認為這一能力來自后天，并為一部分人(君子、圣人)所具有。所以，他把人劃分為君子和小人(俗人)。休謨則不認可這一點。

4.荀子與休謨都認為“道義”與確認和保護所有權(quán)有關(guān)，都認為法的功能是“分”，即確認所有權(quán)，從而促進經(jīng)濟的發(fā)展。但休謨的認識到此為止。而荀子還認為，“道義”的功能更在于提高人們的品質(zhì)(正身)，處理好各種人際關(guān)系，促進他們的合作和團結(jié)，使人和社會變善。

5.荀子與休謨在事物是否有本質(zhì)和規(guī)律，以及人能否認識它們方面，截然不同。由于休謨是一個經(jīng)驗主義者和不可知主義者，所以，他否認事物有本質(zhì)和規(guī)律，雖然他沒有否認理性的存在，但認為其作用是微乎其微的，沒有可能和必要去認識事物的本質(zhì)和規(guī)律。所以，他不認為道義或正義是一種人的社會生活之道，更不認為它們是由理性發(fā)現(xiàn)的，而是認為，它們是人們?yōu)榱斯哪康?，根?jù)經(jīng)驗尋找到的維護社會穩(wěn)定和發(fā)展的措施。荀子則不同，他認為事物有其“道”或“理”(客觀事物有本質(zhì)和規(guī)律)，“義”就是人的社會生活之道。他又認為人是有“知”和“辨”的，特別是君子、圣人，有能力認識和揭示這種“道”。而休謨恰恰相反，由于否認客觀事物有其本質(zhì)和規(guī)律，因而他也否認人的理性有必要和能力認識它們。

從上面的比較中可以看出：休謨對人性的研究著眼于實然，而且是實然其中的一個方面，即人性的弱點。荀子則不同，他既著眼于實然，又著眼于應(yīng)然；既著眼于先天，又著眼于后天；既著眼于人的自然或動物本性，又著眼于人的社會本性。這就是說，休謨著眼于現(xiàn)象，而且只著眼于現(xiàn)象的一個方面；荀子不但著眼于現(xiàn)象，而且著眼于現(xiàn)象的兩個方面；還進而追尋人的本質(zhì)和人生之道。

馬克思主義認為，人有自然方面(21)如肉體及其感覺(肉覺的熱、冷、軟、硬，味覺的酸、辣、苦、甜，視覺的色，聽覺的聲等)、感情(喜、怒、哀、樂)和欲望(吃喝拉撒睡)。和社會方面(22)如群居產(chǎn)生的各種社會組織和社會交往，以及由此產(chǎn)生的各種社會觀念、社會制度。的屬性，因而人性有自然層次和社會層次，這兩個層次是互相聯(lián)系的，相輔相成的，但其性質(zhì)和對人類生活的重要性是不同的(23)這方面的詳細論述，參見嚴存生：《人性的兩個層次與法》，《華東政法大學學報》2012年第1期。。應(yīng)該認為，休謨的人性論開創(chuàng)了西方人性論研究的一個新時代，揭示了人的自然屬性及其弱點，其意義和影響無疑是很大的。但相比起來，荀子不但論述了人的自然屬性及其弱點，而且論述了人的社會屬性，揭示了“道義”這一人的社會生活之道，并指出它是人區(qū)別于其他事物的特有屬性，因而是人的更重要、更根本的屬性。他還論述了人的自然屬性與社會屬性的辯證關(guān)系，指出后者是從前者轉(zhuǎn)化而來的。所以，我們認為，荀子的人性論更全面、更深刻，也更符合人類社會的現(xiàn)實，因而應(yīng)給予更高的評價。也就是說，它對于指導(dǎo)我們認識人的本性，認識社會的政治、道德、文化現(xiàn)象更有參考價值。

六、社會治理應(yīng)摒棄絕對的“性惡論”

在當今社會，絕對的“性惡論”無疑還是很有市場的，有必要對其錯誤加以揭露和批判。社會治理應(yīng)摒棄絕對“性惡論”。

(一)絕對“性惡論”主張者的研究對象和出發(fā)點是錯誤的

絕對“性惡論”主張者大都以人的“感性”為研究對象和出發(fā)點，而人的“感性”就是人的“自然”或人的動物屬性。這種屬性是所有動物共有的，不是人的特殊屬性。這種立論的出發(fā)點看似有理，實際上是錯誤的。因為“自然”是不存在價值問題的，是無所謂善惡的。它是宇宙和地球幾十億年自然運動的產(chǎn)物，是必然的，也是天然合理的，因而是不允許進行價值判斷的。這就像不能對自然界的某種野獸作善惡評價一樣。另外，雖然我們在研究事物的本質(zhì)時應(yīng)追溯其根源，看它是從哪里來的，其目的是為了更深入地認識該事物，而不是要把它歸之于它的前類，因為它已不同于其前類。所以不能把前類的屬性就說成是它的屬性，這就像研究人類時要研究猴子，但不能把人類就說成是猴子一樣。而且，如果這樣的推理能成立的話，那就意味著必須無限地追問下去，其結(jié)果就會把單細胞動物的本性說成是人類的本性，因為動物是由單細胞生物進化而來的。這顯然是荒唐的。歷史法學派中的胡果，把法的本質(zhì)歸結(jié)為人的動物性，他所犯的正是這一錯誤(24)胡果說：“人在法律上的唯一特征就是他的動物本質(zhì)”，如“婚姻正是為了滿足人的性欲”等。對此，馬克思諷刺他這就像在江河上航行，不是在其下游航行，而是要把船開到其發(fā)源地一樣。參見《馬克思恩格斯全集》第一卷中《法的歷史學派的哲學宣言》一文，北京：人民出版社，1965年，第97-106頁。。

(二)絕對“性惡論”主張者對人的本質(zhì)、本性的概念，在理解和使用上是錯誤的

我們知道，一般說來，事物的本質(zhì)、本性指的是其區(qū)別于他物的質(zhì)的規(guī)定性，而不是此事物與其他事物共有的屬性。因此，人的本性不是人與其他動物共有的屬性，而是人所特有的社會性和理性，以及由此產(chǎn)生的生活于社會中的理性動物的生活之道。如“仁者愛人”“己所不欲，勿施于人”等人道主義原則。因為只有如此，才能把人與其他動物區(qū)別開來，才能保證人們能和諧相處，成為世界上最強大和最高貴的動物。因而把人的“本能”(25)人剛生下來是個功利性動物，“避苦求樂”“趨利避害”是其特點。即生而具有的屬性說成是人的本性顯然是錯誤的，是混淆了“本性”與“本能”的概念。因為這樣的人還不是一個成熟的人或“真正的人”，還是一個動物，沒有人的心理與活動。只是在外形上像個人，說得準確點還只是一個可能的人。長大了以后，他說人的話，做人的事，別人才承認他是人，他才會享受人的尊嚴。否則，人們就會罵他是“畜生”。而“真正的人”，必須遵守所在社會公認的道義準則。雖然，“避苦求樂”“趨利避害”這些原有的屬性沒有喪失，但已受到道義準則的引導(dǎo)和規(guī)制，指向了正確的或善的方向，即用于追求全社會的共同福利。因為只有如此，他的生存和發(fā)展才是有保障的，他的行為才是最有價值的和受到別人尊重的。另外，應(yīng)指出的是，科學研究證明，人的各種生理屬性，并不是生而就有的，或者說并不是一下子就達于完善程度的，而是在后天逐漸生成的。例如，人一生下來，視力和聽力是很微弱的，可以說是“鼠目寸光”。后來只是在光線、聲音的不斷刺激下才逐漸生成和不斷增強。而人的口腔的說話能力更是如此。耳聾者為什么多是啞巴，就是因為他的耳朵無法接受聲音的刺激。由此看來，人的各種感觀能力，并不是生而就有的，而是與人生長的社會環(huán)境密切相關(guān)的。至于人的生存技能和知識、人的道德品質(zhì)，更是如此。所以，把人的屬性說成是生而具有的和不可改變的，并不科學。在人的成長過程中，社會環(huán)境起著非常重要的作用。特別是在幼兒時期，離開了社會環(huán)境，就不可能成為“人”，就不會具有人的社會能力?！袄呛ⅰ?26)在印度、泰國等地，曾發(fā)現(xiàn)被狼等動物叼走和養(yǎng)大的孩子。他們的行為與伺養(yǎng)他們的動物幾乎完全一樣，并且大都無法學會人的行為和語言。的發(fā)現(xiàn)就是最好的證據(jù)。由此看來，人的感覺和欲望，雖然來自自然，但成長于社會之中，更多的是社會的產(chǎn)物，因而具有不同于其他動物的新的特點和屬性。

另外，研究事物的本質(zhì)、本性，固然要研究其現(xiàn)象，但不能停留于現(xiàn)象之上，因為現(xiàn)象中有真相和假相，必須加以區(qū)分；因為本質(zhì)、本性是一種必然，深藏于事物的內(nèi)部，是要通過大量的現(xiàn)象分析、歸納才能認識的。所以，研究人的本質(zhì)、本性，不能只看現(xiàn)象，應(yīng)剔除假相；不能停留于實然，而應(yīng)把實然上升為應(yīng)然，尋找?guī)в衅毡樾缘暮鸵?guī)律性的東西。而要如此，就得承認本質(zhì)的存在，就得承認人的理性的存在及其巨大作用。而休謨不承認事物有本質(zhì)規(guī)定性和事物運動的規(guī)律性，他是輕視理性的。

(三)絕對“性惡論”主張者把現(xiàn)象當本質(zhì)，把結(jié)果當原因，片面地理解“自私”

“善”“惡”是對人的行為結(jié)果的是與非的價值判斷，它們都與人的本質(zhì)相關(guān)，是人的社會本質(zhì)所表現(xiàn)出來的兩種現(xiàn)象。其標準是其行為是否有害于他人和社會。顯然，不能由此得出結(jié)論說人的本性是“善”或“惡”的。絕對“性惡論”的錯誤之處在于，它顛倒了因果關(guān)系，把結(jié)果當原因，把現(xiàn)象當本質(zhì)，把可能當必然。正因為如此，絕對性惡論對許多社會現(xiàn)象缺乏解釋力。如對犯罪行為，似乎性惡論很有說服力，但他無法解釋有些罪犯在救災(zāi)中的英雄義舉，也難以解釋他們的改惡從善。更成問題的是，他們必然把人類分為天生的罪犯與天生的善人，這就從邏輯上難以把二者統(tǒng)一起來，勢必說成是兩個不同的物種。西方犯罪人類學理論的荒謬正在于此。因為犯罪行為雖然與其內(nèi)心動機(27)犯罪行動決策的內(nèi)心起因。有關(guān)，但動機往往是一念之差，是一時疏忽，帶有很大的偶然性。所以，不能因此說其本質(zhì)壞，否則就無法解釋社會對罪犯的改造工作。另外，我們注意到，許多絕對性惡論者往往以“自私”作為判斷人性惡的標準或依據(jù)，但認真思考這也是很難有說服力的。因為“自私”實際上是自愛，而自愛是所有生物的共同屬性，是其賴以生存的必不可少的原則。就人類來說，“自私”并不總都是壞東西，它在許多情況下還是人用以捍衛(wèi)其權(quán)利和積極向上的動力，也是人類社會繁榮發(fā)展的重要因素。因為，對侵害行為不予自衛(wèi)，受害者往往難以生存，也必然會放縱侵害行為；另外，人正因為“自私”，才會有積極向上的動力，參與各種社會活動，使其個人和社會充滿活力，促進經(jīng)濟文化的發(fā)展和繁榮。而且，我們知道，“自私”是“愛”的邏輯出發(fā)點。因為“自私”實際上是“自愛”?！白詯邸迸c“他愛”是緊密相聯(lián)并可以相互轉(zhuǎn)化的。例如，“母愛”就意味著“愛子女”，子女也會因此回報母親。這樣一來，由“自私”就會衍生出“他愛”——愛親人、恩人、朋友、鄰居到所有的人，即“博愛”這一人道主義的原則。由此看來，不加分析和區(qū)別地把“自私”說成惡是很成問題的。合理的自私之所以不再被譴責，而成為當今世界的人道主義原則的依據(jù)正在于此。我們所反對的只是絕對的自私。

(四)以絕對的“性惡論”為基礎(chǔ)進行社會治理是非常危險的

絕對的“性惡論”告訴我們，所有的人都是惡人。這會導(dǎo)致在人際關(guān)系、包括國際關(guān)系的處理上抱持馬基雅維利主義，只講目的，不擇手段；不講誠信和道義，不信守承諾，爾虞我詐。這樣一來，其結(jié)果必然是無親人、無朋友、無伙伴，危機四伏，人際關(guān)系高度緊張，生活孤獨。如果真是如此，人還能生活得下去嗎？如果用這種理論來指導(dǎo)社會治理事務(wù)，在國內(nèi)，必然否認進行道德教化的必要性，否認人們之間道德修養(yǎng)上的差別，否認道德精英(君子、圣賢、俠客、英雄)的存在，否認政治精英的挑選應(yīng)以德為先。這樣一來，社會組織必然選不出合適的領(lǐng)導(dǎo)人員和國家工作人員——因為無可信賴的人，其結(jié)果只能是由強盜或野心家來專制獨裁；也制定不出可行的規(guī)則制度，因為形不成社會共識，沒有共同的政治道德觀念——即使是有，對于那些不講信義和抱著實用主義的官員和百姓來說，還能有什么威信和約束力嗎？也就是說，這必然導(dǎo)致無真正的“法治社會”可談，或者說其所主張的法治，僅僅是“形式法治”，甚至是“法律專制”。因為這種“法”不是以道義為基礎(chǔ)的，不是融“德”于其中，或“引禮入法”的。所以，其主張的“依法而治”就不是良法善治，不是德法兼治。至于社會治理中如何對待違法亂紀者，如果內(nèi)心認定他們是天生的壞蛋，那還有必要對他們進行改造嗎？也就是說，設(shè)置監(jiān)獄純粹是多此一舉，殺掉他們是唯一的選擇。在國際社會事務(wù)中，以絕對“性惡論”為指導(dǎo)又會是什么結(jié)果呢？只能是冷戰(zhàn)思維，彼此以敵人相待，用制裁和戰(zhàn)爭解決問題。國家之間無任何平等、合作可談，必然是強國推行霸權(quán)主義，弱國只能變?yōu)槠涓綄賴?。這樣一來，國際社會通行的只能是叢林法則，只能是恐怖主義橫行。

馬克思主義認為，人是有理性和社會性的動物，是動物中智商最高和創(chuàng)造力最強的動物，因而也就是動物中最優(yōu)良、最高貴的動物。正因如此，人類被稱為地球上“最美的花朵”。但是，人類是從動物物種進化而來的，雖然隨著社會的發(fā)展，其動物性會越來越少，但永遠不會消失。而“動物性”意味著“野蠻”，是與“文明”相對立的?！拔拿鳌眲t意味著符合“道義”。因而人始終具有動物性，問題只在于其動物性保留了多少，是否被社會化。所謂被社會化，即融入社會之中，被“道義”化，符合所在社會的“禮”和“法”。從這個意義上講，人的行為的結(jié)果會有兩種價值取向，即“野蠻”與“文明”，或“惡”與“善”。顯然，這只是人的行為的兩種傾向或兩種可能的結(jié)果，以及人們對這兩種行為作出的社會評價或價值判斷。也就是說，它們只是人的行為現(xiàn)象，不是人的本質(zhì)。當然，人的行為的“道義性”可以說是與“善”相符的，因此從應(yīng)然的意義上可以說，“道義性”是人的本質(zhì)屬性的重要體現(xiàn)。中外歷史上的許多思想家正是如此認識人的本性的。如我國古代的儒家、西方的自然法學派和哲理法學派中的許多人，包括歷史法學派、社會法學派的一些人。他們把人的社會行為中表現(xiàn)出來的“惡”視為人性的不足或弱點。從這個角度說，“人性善”或人的道德性的認識比“人性惡”的認識更科學些，因為它們既抓住了真相，又看到假相，既著眼于實然，又著眼于應(yīng)然，指出了人的行為的價值目標。絕對“性惡論”者只看到人的感性方面，把人的感性當成人的根本，輕視人的社會性和理性，因而把人還歸原于一般動物，并把“動物性”當成人的本性，作出“人性惡”的結(jié)論，顯然是膚淺的、錯誤的。用它來指導(dǎo)人生和安排社會行為，必然會產(chǎn)生如上所說的嚴重的社會效果。

從以上可以看出，絕對的“性惡論”是一種非常不科學的人性觀，用其指導(dǎo)我們對人類社會的認識和處理各種社會事務(wù)，會造成很嚴重的社會效果。因此，應(yīng)對其“解蔽”和“去魅”，在批判其錯誤的基礎(chǔ)上樹立一種比較正確的人性觀。在這一過程中，馬克思主義經(jīng)典作家對人性的許多精彩論述，對于我們批判絕對“性惡論”，樹立正確的人性觀念，無疑是有著特別的指導(dǎo)意義(28)關(guān)于馬克思和恩格斯對人性的論述的介紹，可參見嚴存生：《法律的人性基礎(chǔ)》第一章第16節(jié)，北京：中國法制出版社，2016年。。

最后,應(yīng)該指出的是，“絕對性惡論”當前在我國還是很有市場的。如社會生活中存在的金錢至上觀念，社會交往中的坑蒙拐騙之類的不正之風，以及人們之間不講誠信、不講道德的不良現(xiàn)象，均根源于其內(nèi)心不正確的人性觀念。再如，當下大家所談?wù)摰摹熬碌睦褐髁x”觀念，也是一種變相的絕對“性惡論”。這種觀念認為，人人都是利己主義者。他們堅持“人不為己，天誅地滅”的錯誤觀點，認為道德禮義都是虛假的，人與人之間無誠信可談，助人為樂和見以勇為背后者都有著利己的動機等。他們認為，那些事業(yè)有成的人也不例外。所不同的是，這些人為人“精明”，摸透和熟練地掌握了各種場合中的交往規(guī)則，因而能很好地掩飾自己的自私動機，給人以精明能干和忠于職守的印象，從而能得到上級的賞識和提拔，獲取最大的社會利益。顯然，這種觀念是非常有害和十分危險的。因為，如果我們的社會精英和國家工作人員抱著這種觀念從事工作，那么，他們就不可能有信仰、理想，他們必然會“以權(quán)謀私”，搞特權(quán)和腐敗，敗壞社會風氣。另外，絕對“性惡論”在我國法學界也是有市場的，例如法學界有一種觀點，認為“性惡論”是“法治”的人性基礎(chǔ)(29)關(guān)于法、法治的人性基礎(chǔ)問題，筆者已在多篇文章中論述過，如發(fā)表于《河北法學》2014年第3期的《“人性惡”是法律、法治的人性基礎(chǔ)嗎？》。參見嚴存生：《法律的人性基礎(chǔ)》，北京：中國法制出版社，2016年。。法律就是用以預(yù)防人們做壞事的鐵籠子。顯然，這一觀點不利于我們正在進行的法治中國建設(shè)，也不利于培養(yǎng)公眾良好的道德品質(zhì)，樹立良好的社會風尚，更不利于樹立對法律的信仰。因而，如果讓其泛濫，必然會產(chǎn)生許多不必要的矛盾和沖突，增加社會治理的難度和成本。所以，應(yīng)注意樹立正確的社會觀念和人性觀念，肅清絕對“性惡論”的消極影響，提倡人與人之間和諧相處，國與國之間平等、合作共贏，為構(gòu)建人類命運共同體而奮斗。而要如此，就應(yīng)在深入研究的基礎(chǔ)上批判地繼承和發(fā)展我國古代關(guān)于人性的有價值的思想觀念。顯然，《荀子》對人性的深刻論述，無疑值得尤為關(guān)注。