楊順利

形而上學理念一直被法蘭克福學派社會理論傳統(tǒng)視為意識形態(tài)的扭曲或社會現(xiàn)實的“顛倒鏡像”。 在《否定辯證法》的“自由模式：實踐理性元批判”中，德國社會批評家西奧多·W·阿多諾便集中表達了對該類理念的這一敵意，他將康德的純粹理性批判轉(zhuǎn)化為社會批評，將理性在認識論層面的二律背反轉(zhuǎn)化為資本主義社會的現(xiàn)實悖謬。該“元批判”是一類典型的意識形態(tài)批評。下文通過考察其在當下社會的思想效力來對該類批評的有效性及限度進行反思。阿多諾的批評具有還原論性質(zhì)(第一節(jié))，它忽略了康德自由觀復(fù)雜的哲學內(nèi)涵，如果我們能將先驗自由解釋成現(xiàn)代生活條件下人之為人的主體性條件(第二節(jié))，進而挖掘其深刻的批判蘊含(第三節(jié))，則該批評將會喪失其有效性。

一、作為社會他律的理性自律：阿多諾對先驗自由的批駁

將感性經(jīng)驗的要素一概排斥在外，所帶來的當然是一個形式化的、非經(jīng)驗性的自由概念，自黑格爾以來，這一空洞無物的康德式理念就屢遭詬病。然而，對阿多諾來說，形式化不是偶然的理論過失，“本身就是一種資產(chǎn)階級特性”①，說明交換原則已經(jīng)滲透進社會最抽象的哲學思考。抽象的理念在現(xiàn)代早期曾經(jīng)發(fā)揮過一定的歷史作用，資產(chǎn)階級試圖用形式化來將現(xiàn)代個體從舊的政治限制中解放出來，通過對客觀價值的懸置，資產(chǎn)階級把人們從傳統(tǒng)的形而上學——宗教的束縛解放出來。當實質(zhì)性的價值標準、道德理念被懸置后，空洞的形式化原則又不能給人們提供任何具體的憑借來批評當下的社會現(xiàn)實，由此就淪為“純粹統(tǒng)治原則”。②

自我決定、自我引導(dǎo)的康德式自由構(gòu)想被阿多諾視為應(yīng)運而生的歷史產(chǎn)物。自足的個體觀念的涌現(xiàn)具有某種“歷史必然性”。它的高度抽象與形式化，本身就是特殊的社會——政治經(jīng)驗之體現(xiàn)：一方面，新的經(jīng)濟組織形式與社會生活方式需要人們成為前所未有的獨立自主的新人，由此人們被賦予“極端的個體性”和“絕對的自發(fā)性”；另一方面，實證化的、機械式的科學世界觀又將一切都視為無窮循環(huán)因果鏈中的環(huán)節(jié)，絕對自發(fā)性毫無容身之地。因此，自由與必然性之間的二律背反不僅是獨斷論與懷疑論之間的理論沖突，同時還反映了現(xiàn)代個體“既自由同時又不自由”③的實然體驗。自由的二律背反還反映了一個現(xiàn)實的歷史困境。上升的資產(chǎn)階級面臨著雙重需要：它既需要與現(xiàn)代科學世界觀結(jié)盟，同時又需要忠實于自身的“極端個體性”觀念，但兩個需要無法同時得到滿足。在這個意義上，自由的二律背反不只是康德所定義的思辨形而上學的理論紕漏，同時暴露出資本主義社會的結(jié)構(gòu)性矛盾。④

我們可將阿多諾對康德式自由的社會批評歸結(jié)為以下三點：

一是自由的先驗主體給不自由的經(jīng)驗主體提供精神慰藉。

康德哲學對二律背反的解決，是一個關(guān)于人的二重區(qū)分：從理論理性視角看，人是自然因果鏈的一環(huán)，因而是不自由的；從實踐理性視角看，人是物自體中的一員，超拔于因果鏈而享有一種絕對的自發(fā)性。此二元論方案對阿多諾而言卻是社會現(xiàn)實的意識形態(tài)鏡像。個體在先驗層面獲得無比強大的創(chuàng)造力，即所謂康德定義的“自由因果性”，其實是對人們在現(xiàn)實中“普遍的依附狀態(tài)”的絕妙諷刺，它使得人們總是能夠賦予他們自身比實際享有的更多的自由。將自發(fā)性、自律、創(chuàng)造性等能力、稟賦賦予先驗主體而非經(jīng)驗主體，這一二分以反諷的方式捕捉了一個嚴峻的社會事實，即經(jīng)驗主體在支配其命運的社會外因面前是虛弱無力的⑤，“為先驗主體性學說所忠實記載的是關(guān)系的優(yōu)先性——與人類個體及其關(guān)系相疏離的抽象理性關(guān)系——這些關(guān)系以交換為模式建立起來”。⑥因此，先驗自我、經(jīng)驗自我的對立、隔絕構(gòu)成一幅非常可疑的畫面，提醒著我們，“個體事實上越是降格為越來越系統(tǒng)化的社會整體之功能，人就變得越來越純粹、簡單，人作為具有創(chuàng)造性和絕對統(tǒng)治特性的一個原則，在它心智的提升中得到撫慰”。⑦

二是理性自律是晚期資本主義之下的社會他律的意識形態(tài)鏡像。

更進一步，自律與統(tǒng)治(domination)乃是一體兩面，理性自律是社會他律的意識形態(tài)幻相。將自由定義為合乎法則地行動，是用對社會秩序的服從來定義自由。將自由理解成一種特殊因果性的同時也就取消了自由。空洞無物的絕對命令——“要只按照你同時意愿它成為一個普遍法則的那個準則去行動”⑧——最終必然導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)存社會規(guī)范的無條件服從。康德將個體的自由體驗定義為理性意志對感性沖動、“大我”對“小我”的克服，實則是將自由偷換為對社會規(guī)范的服從。

絕對命令要發(fā)揮其效用，就需要獲得具體的操作空間，抽象原則要以具象的方式與現(xiàn)實中的個體發(fā)生關(guān)聯(lián)。而弗洛伊德式超我的存在，即外在監(jiān)督機制的存在，很好地解釋了理知的絕對命令如何與經(jīng)驗性的社會規(guī)范發(fā)生關(guān)聯(lián)，“良心的客觀性來自社會的客觀性，人們生活在該客觀性之中并且依賴它，它擴展到個體化的核心之中”。⑨因此我們才能夠說，“使道德規(guī)則的事實性有保證的，不是先驗先天必然性，而是弗洛伊德后來說的超我”。⑩真正重要的問題并不是行為準則能否通過推己及人的可普遍化檢測而得以成為道德法則，而是社會如何保障內(nèi)攝(introjection)機制的有效運作。

對絕對命令的有效性向來就有一個流行的批評：既然任何準則都可能通過這個空洞無物、純形式化的檢測，從而成為普遍有效的法則，那么，無法克服的任意性會使絕對命令變得無效。它其實沒有觸及問題的實質(zhì)。實際生活當中，社會通過各種方式迫使人們?nèi)?nèi)化的規(guī)范只可能是具體的，在當下萬事萬物均可相互替換的交換社會語境里，人們被迫要服從的是就這樣一條具象的絕對命令——“組織化的理性……迫使一切東西都根據(jù)意義和效果來驗明正身”，也就是，萬事萬物都要根據(jù)它相對于其他東西的可量化的效用來證明自身存在的價值。

三是抽象化使得自由原本蘊含的普遍與特殊之間的張力最終消弭。

自由同樣也是具象而非抽象的，總是受限于具體社會歷史情景，“不能想象一種孤立的、缺乏整個社會自由的自由”。新興資產(chǎn)階級使用自由概念，其切切實實的目的是要打破自由貿(mào)易面臨的政治障礙，并將自身的社會經(jīng)濟需求轉(zhuǎn)換為政治要求。同時，對自由概念的使用不得不接受現(xiàn)代生活形式之下的普遍性條件的約束，資產(chǎn)階級“認識到將自由奠基于人的本性之上的必要性，而從這里，到追問人是自由的抑或是不自由的，只有一步之遙”。在起源上，自由概念確實與特殊利益綁在一起，但它不得不以對所有人同樣有利的表述形式出現(xiàn)，所以說自由概念天然地就滲透進普遍與特殊之間的張力，“普遍與特殊這對反題，既是必要的，同時又有欺騙性，沒有另一個，這一個不能獨自存在。一旦要定義特殊，普遍就出現(xiàn)；而如果普遍只是對特殊的定義，它因而也是特殊的。二者既是，又不是，這是非觀念論的辯證法的最強烈的沖動之一”。普遍化的“沖動”即馬克思在《德意志意識形態(tài)》所描述的，“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”。然而，如果普遍與特殊之間的張力消弭不見，“普遍”就只是特殊利益的意識形態(tài)掩飾。由此我們才說，判斷思想話語的合理與否，要看它在多大程度上努力維系著特殊與普遍之間的張力。當康德將自由變成人之為人的形而上稟賦時，也就祛除自由原本葆有的這種辯證張力。

阿多諾由此將康德歸入對自由問題進行意識形態(tài)加工的資產(chǎn)階級思想家之列。亞當·斯密等人的貢獻在經(jīng)濟方面：“看不見的手”呈現(xiàn)給人們一幅“第二自然”的外貌，它將自律市場矯飾為自然機制，普遍利益與特殊利益間的沖突在其中得到虛假的和解。觀念論哲學家的貢獻在哲學上，將自由放置在先驗范疇，等于變相承認，自由的實現(xiàn)在經(jīng)驗世界是不可能的，“承認自律不可能實現(xiàn)就是向他律繳械投降”，這將不自由的生存狀況物化成為人類歷史的永恒處境，使任何“關(guān)于自由的嚴肅反思”都不再可能。自由的問題性在“晚期資本主義”下逐漸消散，不是因為它已經(jīng)被實現(xiàn)，恰好相反，是因為它不再可能被實現(xiàn)，它之所以被人遺忘根本上是因為，“從一開始它就被理解得很抽象,很主觀，以至于客觀社會趨勢發(fā)現(xiàn)很容易就能把它埋葬掉”。

上述三個批評具有意識形態(tài)批評的典型特征，而且?guī)в懈ヂ逡恋轮髁x的雜拌，它們都是從先驗自由所發(fā)揮的社會心理功能來理解它。在吸納弗洛伊德式精神分析之后，阿多諾、馬爾庫塞等人豐富了意識形態(tài)批評這一左翼陣營的常規(guī)理論武器。不過這里我們不難看出，阿多諾似乎將他對作為社會鴉片的“文化工業(yè)”的社會分析不加區(qū)分地運用于康德式先驗自由，認為它們均給疲弱無力的現(xiàn)代個體提供了逃避現(xiàn)實的通道，這就有將形而上學的自由與好萊塢的“肥皂劇”等而視之的嫌疑。如果他的指控能夠成立，則任何從理念層面來理解人、對待人的方式，將很難擺脫意識形態(tài)扭曲的嫌疑。要言之，形而上學理念似乎只能作為“虛假意識”起到負面作用。

本文并不籠統(tǒng)地反對意識形態(tài)批評，反對的是關(guān)于它的近乎還原論的操作，有效的意識形態(tài)批評不會將所有規(guī)范、理念都還原為經(jīng)驗性社會關(guān)系的產(chǎn)物。阿多諾的這項“元批判”對先驗自由的意識形態(tài)指控簡單粗暴，它忽略了該形而上理念所具有的、無法與文化商品等而視之不可化約的“真理內(nèi)容”，最后近乎一種庸俗還原論的操作。

二、作為主體性條件的先驗自由

該操作忽略了康德自由觀具有的豐富的思想蘊涵?？档率阶杂善鋵嵔o出了現(xiàn)代生活條件下人之為人的主體性條件，自由的二律背反即是關(guān)于該條件的形而上闡明。自由經(jīng)由盧梭的解釋進入德國觀念論，康德第一次系統(tǒng)把它引入形而上學范疇，使之成為貫穿三大批判的一條主線。第一批判中，自由問題首次出現(xiàn)在先驗辯證篇關(guān)于宇宙論的二律背反中。脫離了經(jīng)驗理據(jù)只憑純粹理性的運用來把握世界整體，就會得出一些彼此沖突而又能內(nèi)部自洽的結(jié)論，這種由于對知性范疇做超驗的運用所導(dǎo)致的理性自身的辯證矛盾就是二律背反。第三組二律背反，即自由與決定論之間的二律背反：正題——必須在自然因果性之外假設(shè)一個形而上的自因，否則世界的存在無法得到解釋；反題——嚴格服從自然規(guī)律的世界沒有為自由留下任何空間。關(guān)于現(xiàn)象界與本體界的二元區(qū)分，使自由有可能與自然因果機制相容，因此正題、反題都能成立，“如果自然必然性僅僅與顯相相關(guān)，而自由僅僅與物自身相關(guān)，那么，當人們同時假定或者承認兩種因果性時，就不產(chǎn)生任何矛盾，盡管讓后一種因果性變得可以理解，是如此困難或者不可能”?？档聦υ摱杀撤唇o出的解決方案是哲學二元論，即看待物的兩種視角。關(guān)于對象的二元論是使得自由的二律背反有意義的必要前提。

以同樣的方式，康德提出人的二元性問題，即看待人的兩種視角：從理論的角度，我只能將自身理解成嚴格受制于自然法則的存在；作為物自體的一員，我卻能夠?qū)⑽易陨碓O(shè)想成自由的行為主體。這種先驗自由無法得到任何理論的證明，但我們不得不在自己身上預(yù)設(shè)這樣的自由因，由此才能夠?qū)⒆陨砝斫獬杀仨毘鲇诶碛啥袆拥睦硇源嬖谡?。因此，自由的設(shè)定具有某種實踐必然性。

因為我們是理性動物，我們必須在自由的理念下行動，否則我們的活動只是軀體運動，不能稱之為行動。驅(qū)使我們?nèi)バ袆拥?，是?nèi)在于我們自身的理性的力量，不是外在的物理或心理力量。支配我們行為的法則是自我施加的，不是由外在力量施加給我們的。當我們將某個人當成一個主體時，意味著沒有外在原因驅(qū)使他去行動，他自己構(gòu)成他行動的原因。在當代新康德主義者科爾斯戈德看來，這一康德式人類能動性觀念，構(gòu)成對行為主體的最好的解釋模式，“它解釋了人怎樣作為一個整體的人，作為自身行動的發(fā)起者而發(fā)揮作用”。自由的行為主體是一個形而上預(yù)設(shè)，給我們提供了關(guān)于人的根本自我理解。自由是主體之為主體的前提、基礎(chǔ)。理性存在者的獨特之處，人類主體之為主體的應(yīng)有之義，就是自律，其他生物都是他律。我們只是把人視為一個經(jīng)驗存在，是沒有任何自律可言的。如果我們將自己視為一個主體，而不是客體，視為由主體組成的社會共同體的一員，而不是自然因果序列中的一環(huán)，那么，我們不得不預(yù)設(shè)自律是可能的。康德式主體性觀念假設(shè)人具有一種絕對自發(fā)性：作為絕對第一因，它能驅(qū)動一個因果事件序列，而自身不是之前的某個行為或事件的后果。這種自發(fā)性將行動(action)與事件(event)或被動反應(yīng)(re-action)區(qū)別開來。絕對自發(fā)性的預(yù)設(shè)，使得我們能夠?qū)⒛硞€人當成一個行為主體，將某個事件理解成一個行動，關(guān)于行動的動因、意義等問題，只能向如此這般的理性行為主體提出來。

只要我們將人理解成行為主體，而不是“機器的部件”，或只能做出條件反射般的反應(yīng)的動物，就不得不從人是具有自由意志的主體出發(fā)。主體的存在是“理性的事實”。自律是我們將自身視為主體的不可避免的觀念，同時我們也要意識到，這個觀念在經(jīng)驗的意義上并不能成立。這樣一來，自律實際上就被我們賦予了一種“仿佛如此”(as if)的屬性——我們仿佛是自由的，自律的主體，但這種“仿佛”是我們在實際生活中不能不當真的，不能不嚴肅對待的——同時我們也須認識到，自由的行為主體是一個虛構(gòu)，一個現(xiàn)代發(fā)明。

說一個東西是自由的，是說它獨立于因果法則支配的經(jīng)驗世界，不受任何異己力量驅(qū)動。這樣的自由不可能落實到任何經(jīng)驗對象之中。自由即擺脫任何異己的東西的束縛與影響，這是自由的本來含義。自由是不受限制的、否定的權(quán)利，永遠無法以經(jīng)驗的形式出現(xiàn)。這在康德哲學的二元論框架中得到系統(tǒng)的形而上闡明。不管康德的自由觀在概念表述上多么復(fù)雜，仍嚴格遵循自由一詞的本意。物自體、現(xiàn)象界的區(qū)分無非說出一個深刻的道理：自由是對任何感性的、現(xiàn)實的東西的否定，“在哲學的意義上，自由就是對眼前現(xiàn)成的東西說不的權(quán)利”。自由意志即是沒有任何感性經(jīng)驗的依托而只靠自己發(fā)揮作用的自發(fā)性。自由意志必須全然是自我決定的，因為這個意志是一個因果性，這是一種特殊的因果性，即自由因果。意志必須根據(jù)某個法則而行動，它只能根據(jù)自己擬定的法則而行動。僅當我的行動是自律的而不是他律的，我才是自由的，因為我的行動出于我自身的意志，不是出于外界的壓力和身體的沖動。

人有自由意志只是一個反事實的預(yù)設(shè)。對于自由意志與決定論的沖突，不存在理論上的一勞永逸的解決方案，我們可以訴諸生活實踐，通過一個論證來懸置它。康德給出的例子是關(guān)于刑罰的觀念。犯罪會受到懲罰，這本身就預(yù)設(shè)了被懲罰的人是主體，預(yù)設(shè)了主體在因果關(guān)系的意義上有資格并且有能力為自己的行為負責任。所以，懲罰的觀念中預(yù)設(shè)了責任，而責任進一步預(yù)設(shè)了自由意志。至于自由意志是否存在，仍然沒有得到證明。我們最多只能證明它的“實踐必然性”：在人類的道德生活中及所有的實踐生活中，我們都離不開自由意志，否則，相關(guān)于人類生活的一切具有規(guī)范性含義的表述，都將是不可理解的。沒有自由意志，責任無從談起，沒有責任，就不可能進行道德的或非道德的評價。責任是寓于生活實踐當中的不可缺少的概念，自由意志則是責任概念不可或缺的前提。

我們沒法證明自由意志預(yù)設(shè)就是對的，最多只能證明我們離不開它，“僅僅假定自由被理性存在者純?nèi)辉诶砟钪挟斪髌湫袨榈母鶕?jù)，這對于我們的意圖來說已是足夠；我之所以選取這一道路，乃是為了使我自己無須也在理論方面證明自由。因為即便這讓后一點懸而未決，會對一個真正自由的存在者有約束力的那些法則，畢竟也適用于只能按照自己的理念去行動的存在者。因此，我們在這里就能夠擺脫理論所壓下來的負擔”。人類并不能確知某些東西的存在是否是事實，但有足夠的權(quán)利去思考和行動，仿佛它們真的存在，自由意志就是這類理論上無法證成但實際中不可缺少的東西的最重要范例。

我們知道，理論理性層面的關(guān)于物的先驗研究，探求的是使得經(jīng)驗知識成其為可能的建構(gòu)性要素或形式條件，時間、空間、因果性，等等。這些要素或條件自身不提供關(guān)于對象的新知識，但如果缺少了它們，則我們無法給出關(guān)于經(jīng)驗事實的描述。同樣地，實踐理性層面的關(guān)于人的先驗研究，探求什么樣的形式條件使得人類行為主體成其為可能?？档伦詈笳业阶杂桑炎杂僧敵扇酥疄槿说南葲Q條件，自由的二律背反就是他對行為主體成其為可能的形式化條件的探究。如果不從這個形而上的預(yù)設(shè)出發(fā)，人類的行為方式及人類社會的實踐生活，都將變得不可理解。

遺憾的是，阿多諾未能認識到先驗自由是對主體性條件的哲學闡明，不僅如此，他還錯誤地將自由因果性與自然因果性混為一談，將前者當成后者的一類特殊情形。該混淆所帶來的觀念上的誤解，集中體現(xiàn)為《否定辯證法》中的這段話，“康德的因果性是沒有原因的因果性。隨著他治愈了其中的自然主義偏見，它也就在他手里融化了。意識不能夠逃脫因果性，就其固有的形式而言，這誠然是對休謨論證中的薄弱點的回復(fù)；但是，當康德堅持說主體必須因果性地思考時，他對構(gòu)造物的分析，根據(jù)‘應(yīng)該’字面上的意思，遵循的正是這樣的因果命題，他會把該命題授予被構(gòu)造物。如果被理解成是自由的出于純粹理性的因果性已經(jīng)服從于因果性的話，那么，自由事先已經(jīng)遭到了破壞，以至于在順從法則的意識之外沒有給自由留下任何地盤了”。批評的關(guān)鍵，是說自由因果性的定義實際是從自然必然性中獲得，將自由定義為合乎法則地行動，無異于把它定義為對社會秩序的無條件的服從，因此阿多諾才接著批評說，如此定義的自由因果性是一個統(tǒng)治工具，具有強迫的認知屬性——為了使統(tǒng)治成為可能，需要按照因果原則將自然世界、社會世界給組織起來。將人們對既定社會規(guī)范的服從視同為自然必然性力量，這才是自由因果性的真實含義，此處暴露了“資產(chǎn)階級哲學最深層的秘密”。

在這里，兩種不同的“應(yīng)該”即兩種不同的必然性力量被混為一談?！皯?yīng)該意味著能夠”中的“應(yīng)該”是一種規(guī)范性力量，其適用范圍只能是實踐理性語境，當阿多諾說“應(yīng)該”僅僅只是字面上的措辭，除了強調(diào)對法則的服從之外沒有別的實質(zhì)含義，顯然他將它當成一種自然必然性力量。然而，接受一個行為的規(guī)則或原則，不應(yīng)該被理解成對任何規(guī)則的盲目服從。這種接受本身是自發(fā)的，因為該規(guī)則或原則不是從外部施加的，而是行為主體自身的意志的表達。我們設(shè)定意志是自由的，我們的需求、欲望和沖動單獨不能激發(fā)行動，除非它們將自身轉(zhuǎn)化為理由?！秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》一個著名段落中，康德這樣表述其內(nèi)在邏輯：“人性的自由具有一種及其獨特的屬性，它不能夠為任何導(dǎo)致一種行動的動機所規(guī)定，除非人把這種動機整合到自己的準則(使它成為自己愿意遵循的普遍規(guī)則)。只有這樣，一種動機——不管它是什么樣的動機——才能與人性的絕對自發(fā)性(即自由)共存?！?/p>

包括身體沖動在內(nèi)的各種動機能夠引發(fā)行動的唯一可能的方式，是它能夠被整合到準則中并因而成為自由意志的對象。自由因果性不是自然因果性的一類“特殊情形”，而是與之有根本區(qū)別的一種因果性類型?？档逻@樣表述這一區(qū)分，“自然的每一個事物都按照法則發(fā)揮作用。唯有理性存在者具有按照法則的表象，即按照原則來行動的能力，或者說具有一個意志”。在自然法則支配之下被動發(fā)揮作用就是自然因果性，“按照原則來行動”的理性能動性就是體現(xiàn)出人之為人的獨特性的自由因果性。正如羅伯特·皮平的論斷，阿多諾忽略了對于批判事業(yè)至為關(guān)鍵的一系列區(qū)分，實踐必然性/自然必然性、規(guī)范性領(lǐng)域/事實領(lǐng)域，等等，其“實踐理性元批判”所犯的致命錯誤就是，“否認了自然必然性(自然因果性)與實踐必然性(自由因果性)的區(qū)分在整個批判事業(yè)中的意義”。

三、自由理念的批判蘊含

阿多諾的批評有其積極意義，它強調(diào)了自由的問題性唯有在客觀的社會語境中才能得到理解，其“社會他律”學說將人們對不自由的生存困境的肇因的探究從自然因果性轉(zhuǎn)向社會因果性。拒絕從必然性出發(fā)來思考人類實踐事務(wù)，這是德國觀念論者的思想遺產(chǎn)，同時也是馬克思的思想教益，“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”。馬克思之所以批判人們所犯的種種將社會現(xiàn)狀固化、永恒化的“客觀化錯誤”，就是因為它們使得人的自由意識無法形成。同樣，阿多諾也有意識地避免用神性、天意或歷史的不可避免性來談?wù)撋鐣ㄖ瓢才牛谒磥?，實踐層面的二律背反或悖謬的產(chǎn)生，乃是因為我們的政治想象力受到當下社會結(jié)構(gòu)的限制，完全可以想象，在另一個不同的社會世界，這些根本性沖突根本不會存在。

按照康德式觀點，這個世界似乎是我們立法行為的產(chǎn)物，然后現(xiàn)實的世界卻是由等價之物構(gòu)成的相互可置換的、普遍同質(zhì)的交換社會系統(tǒng)用等量齊觀原則來行使統(tǒng)治權(quán)，將萬事萬物都看成是無窮盡的因果序列中的一環(huán)?！巴砥谫Y本主義”不會給個體意志的立法行為以任何作用的空間。所謂的第二自然已經(jīng)不是辯證意象，而成了外部現(xiàn)實。馬克思界定的異化的“人的對象化的本質(zhì)力量”，盧卡奇論述的“奴役人的外在世界”——商品世界，及阿多諾刻畫的“全盤控制的世界”，均從不同側(cè)面對其封閉性做了深刻揭示。這一封閉體系不給任何“外部”、任何其他選項留下空間，它讓一切關(guān)于內(nèi)部/外部的、現(xiàn)象/本質(zhì)的區(qū)分都失去意義。第二自然反對任何的超驗范疇，因此它在根本上就是反形而上學的。

第二自然的壓迫既是外在的，同時又是內(nèi)在的、主觀的。一旦當代資本主義社會的強制性社會結(jié)構(gòu)在人們的思想意識中被歸入到外在的、客觀的對象領(lǐng)域，它也就不會被當成是自由的阻礙。一旦某類現(xiàn)象、某套建制被歸入不以人的意志為轉(zhuǎn)移的范疇，人們甚至不會用自由語匯談?wù)撍鼈?。這種歸因方式滲透了人們的自我理解，“人們不自由，因為他們受制于外在性，這種外在性反過來又構(gòu)成人自身”。既然第二自然給主體性實質(zhì)性的自律制造了幾乎不能克服的障礙，現(xiàn)實中也就沒有人能夠決定他們自身生存的本質(zhì)，“只要這仍然是事實，社會就會繼續(xù)通過不同的結(jié)構(gòu)、不同的過程來塑造人，以至于生活在這一他律框架之內(nèi)的人們被迫要吞噬、接受塞給他們的一切東西，與其同時，對這些東西的真實面目一無所知”。人們無法形成正確的思想意識，因為他們的自律能力已經(jīng)喪失殆盡，有鑒于此阿多諾才會在《最低限度的倫理》意味深長地說：“錯誤的生活不可能被正確地過?！?/p>

對致使人們不自律、不成熟的社會病理的診斷，康德和阿多諾有根本分歧。在前者，人們之所以不“成熟”，或無法自律，是因為他們性情懶惰、精神怯弱，因此自然稟賦的匱乏才會被理解成是通往自由之路的主要障礙。與之相反，阿多諾這樣的社會批評家把自由放在社會歷史范疇內(nèi)來理解，認為解決自由問題的關(guān)鍵，不是要求助于孤立個體的“內(nèi)在領(lǐng)域”，而是要變革社會條件。歷史地看，將人的自然稟賦當成自由的主要阻礙的康德式觀點未免過于狹隘，所謂的自然因果性欠缺一個歷史視角。將社會性的第二自然而不是自然性的第一自然當成自由最大的阻礙，將使我們有可能克服先驗語境中歷史視域的匱乏。

語境的轉(zhuǎn)換必然要求我們改變既往拘泥于先驗層面的對自由、必然性及因果性的理解。在先驗語境中，完整的自由、主體性都是非經(jīng)驗性的預(yù)設(shè)；同時，自由經(jīng)由自律來定義，而自律又和他律相對照；人作為經(jīng)驗存在總是受制于各種社會外因，在經(jīng)驗層面，我們永遠只能在不自由的意義上來跟自由照面，這等于是說，經(jīng)驗意義上，他律構(gòu)成人之為人的必然條件。我們能夠做的，不是試圖去克服他律，而是要看什么樣的他律是我們可以合理接受的。在阿多諾看來，社會制度的合理與否，要看它是促成還是阻礙了個體的理性潛能的發(fā)揮，將理性潛能的發(fā)揮壓制到前所未有的程度的社會系統(tǒng)，就成為當下最嚴重的“社會他律”，同時也是最大的社會罪惡。因此，需要克服的不是他律本身，而是偽裝成第二自然的社會他律。

消解社會他律的客觀性幻象就成為一項迫切的思想任務(wù)。既然最高形式的自由即人作為“類存在物”的自由無法得到理性的擔保，那么，最低的形式的到來也并非是不可避免的。除非人們主動放棄自身能動性能力，否則，任何人為的“自然”機制的到來都不具有必然性。就此而言，自由意味著對“虛假整體”的“確定的否定”，“意味著對現(xiàn)狀的批判與變革，而不是通過在它的強制性結(jié)構(gòu)中進行選擇來順應(yīng)現(xiàn)狀”。因此，阿多諾式自由同樣也可以表述成對任何現(xiàn)存可感的東西“說不”的能力，社會自由與先驗自由在思想根基上有很深的契合。

可見，關(guān)于自由的形而上學論證與基于社會歷史的經(jīng)驗性論證并不必然相沖突，它們之間尚有廣闊的對話空間。將二者銜接起來，能使我們對自由的理解既獲得經(jīng)驗生活的支持，同時又不失其形而上蘊涵。阿多諾社會他律與康德理性自律之間的辯證對話，有可能使先驗語境中的自由概念獲得歷史的視野與社會批評的維度，最終呈現(xiàn)出一個作為社會批評家的康德形象。

理論的抽象、空洞的確與現(xiàn)代社會經(jīng)驗中的結(jié)構(gòu)性特征密不可分,然而，抽象概念并不必然就只能是一類物化概念。被構(gòu)想得極其抽象的概念，可能成為“晚期資本主義”語境下的主-客體趨向同構(gòu)的解毒劑。它非但不像阿多諾所說的那樣陳舊過時，而是“與時俱進”，“日久彌新”，因為這個說法充分考慮了社會歷史語境所發(fā)生的變化：主-客體趨于同構(gòu)的“晚期資本主義”，既不同于馬克思也不同于阿多諾所指的傳統(tǒng)資本主義類型，阿多諾等堅持的主-客二分，即個體與社會現(xiàn)實之間的對立，很大程度上已經(jīng)被資本主義社會消解了。

形而上自由蘊含著深刻的批判潛力，因其“不能在直觀中被設(shè)想”，即，不能在經(jīng)驗中被現(xiàn)實化的自由，才能夠與社會世界保持永恒的距離。自由概念的抽象性、內(nèi)在性可能構(gòu)成它最大的理論優(yōu)勢，它使得理念的東西與經(jīng)驗現(xiàn)實之間的差距得以保留，從而能夠?qū)ΜF(xiàn)實社會形成永遠的感召力。先驗自由由此具備了一種在理論上不可被化約的批判力量。阿多諾及馬爾庫塞等批評理論家從未認真考慮這一可能：他們想要克服的抽象、空洞的先驗自由，因其具有的不可化約性，正是阿多諾推崇的“非同一性思維”的哲學范例。

因為忽略康德自由在哲學上的復(fù)雜性，阿多諾誤解了它的思想蘊涵。阿多諾已經(jīng)接受了康德在“何謂啟蒙”集中表達的政治性自律或“成熟”概念，它的理論根據(jù)是一個形而上的理性能動性概念。接受政治性的自律，同時拒絕給它奠基的形而上自由，阿多諾沒有為此給出有說服力的理據(jù)。事實上，他追求的沒有幻覺的個體自律，或不被意識形態(tài)扭曲的現(xiàn)代主體性，是且只可能是康德意義上的理性而自由的能動主體。為使他的自由學說更恰當?shù)睦碚摫磉_，阿多諾需要在自身體系內(nèi)接納作為主體性條件的康德式能動主體，對康德自由觀的拒斥與阿多諾自身辯證的、批判的思想立場并不融貫。

四、結(jié)語

康德式自由行為主體在時下的后現(xiàn)代語境中被視為形而上學的殘余，但該觀念對政治-社會理論不可或缺性，它是齊澤克所說的“政治本體論缺席的中心”。任何促進社會變革的綱領(lǐng)計劃，都必須預(yù)設(shè)一個“自由的行為主體”作為其理論基點。反之，缺失有效力的主體之預(yù)設(shè)的社會理論，在自身內(nèi)部也就關(guān)閉可能的社會變革空間。

不借助意識形態(tài)批評，資本主義隱蔽的控制形式和壓迫機制不可能得到揭示，這個理論工具仍然是社會理論的不可缺少的維度。但這并非要排斥形而上學層面的社會理論思考，對自由的理論思考尤其不能缺少形而上維度。如果沒有關(guān)于人之為人的在先的主體性預(yù)設(shè)，對“被損毀的生活”的反思就缺乏規(guī)范性的理論基點，該規(guī)范性內(nèi)核的存在，使得社會理論有可能抵制自身肯認現(xiàn)實的實定論趨向。由此，關(guān)于自由的理論思考或許應(yīng)該在社會他律與理性自律之間尋求辯證的平衡。一言以概之，沒有社會批評，壓制無以顯形；沒有形而上學，權(quán)力就是真理，易言之，特殊就是普遍。

④ 此處的解釋參考了羅伯特·皮平的觀點，參見Robert Pippin,ThePersistenceofSubjectivity:OntheKantianAftermath, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, pp.107-110.

⑤ Michael Sullivan and John T. Lysaker, “Between Impotence and Illusion: Adorno’s Art of Theory and Practice”,NewGermanCritique, 1992(57),p.105.

⑨ ⑩ Colin Hearfield,AdornoandtheModernEthosofFreedom, London: Ashgate, 2004，pp.22,22.