史婷婷

（山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，濟(jì)南 250100）

習(xí)近平在黨的十九大報告中指出：“深入挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，結(jié)合時代要求繼承創(chuàng)新，讓中華文化展現(xiàn)出永久魅力和時代風(fēng)采。”孔子創(chuàng)建了以“仁禮合一”為核心內(nèi)容的德育框架，從而為儒家德育建設(shè)奠定了理論基礎(chǔ)；老子依托自然之德育所追求的最終目標(biāo)，提出知足不爭、少私寡欲、柔弱守雌的教育理論。注重塑造“圣人”理想人格，這是孔子與老子在道德教育中創(chuàng)造出來的具有中國民族特色的德育模式。深入挖掘以孔子、老子為代表的儒道兩家德育思想，傳承創(chuàng)新中國傳統(tǒng)道德教育追求理想人格的價值目標(biāo)，對推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，豐富當(dāng)前高校思想政治教育的理論資源有著極為重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、孔子與老子對于理想人格的建構(gòu)

培養(yǎng)什么人？塑造什么人？這是當(dāng)前高校思想政治教育要解決的首要問題，也是中國傳統(tǒng)道德教育追求的理想人格價值目標(biāo)。所謂“理想人格可以視為價值理想的具體體現(xiàn)，它以綜合的形態(tài)展示了人的價值取向、內(nèi)在德性、精神品格。”［1］中國古代學(xué)人對此多有論述，如儒家學(xué)者多以圣人君子作為最高理想，墨家學(xué)派把兼愛型的賢士當(dāng)作自己的價值追求，而道家創(chuàng)始人老子則推崇“與道合一”的圣人，開創(chuàng)出與儒家主流價值觀念不同的新路徑。

孔子與老子既然塑造了圣人理想人格，在道德教育內(nèi)容的具體建構(gòu)方面，亦開創(chuàng)出不同的發(fā)展路向。簡言之，孔子創(chuàng)建了以“仁禮合一”為核心內(nèi)容的德育框架，從而為儒家德育建設(shè)奠定了理論基礎(chǔ)；老子依托自然之德育所追求的最終目標(biāo)，提出知足不爭、少私寡欲、柔弱守雌的教育理論。

在這里，承載了儒道兩家理想人格形象的現(xiàn)實(shí)載體為“圣人”。學(xué)界皆知，“圣”的本義是一個表述具有聰慧善聽之意的平常詞匯，最初并無人格觀念。到了諸侯割據(jù)天下紛爭的春秋時代，面對世風(fēng)日下、道德淪喪的社會現(xiàn)實(shí)，時勢呼喚英雄出世。在這種背景下，圣人作為挽救世道衰微的救世主便應(yīng)運(yùn)而生，顧頡剛先生指出：“從而圣人這個觀念就變得非常崇高，并逐步向神秘和玄妙莫測的方向發(fā)展?！保?］

這一時期，儒家和道家學(xué)者最早開顯出圣人理想人格的新思路。儒家創(chuàng)始人孔子視圣人為倫理道德的最高體現(xiàn)者，孟子也強(qiáng)調(diào)圣人乃“人倫之至”（《孟子·離婁上》），是做人的最高典范。正是在長期的倫理實(shí)踐中，儒家形成了希賢希圣的理論志趣，把圣人塑造成集知識智慧與道德心性完美一體的理想人格，甚至認(rèn)為連堯舜似乎都還沒有完全達(dá)到圣人的標(biāo)準(zhǔn)?！犊鬃蛹艺Z·五儀解》載孔子的話說：“所謂圣人者……變通無方，窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然?！泵献右舱f“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”（《孟子·盡心下》）；但另一方面，孔子又說：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）圣人只是理想中的人格境界，可望而難以企及，成圣成賢只是少數(shù)人才能達(dá)到的理想狀態(tài)；而君子則是人們在現(xiàn)實(shí)生活中的修身目標(biāo)，是一般人應(yīng)當(dāng)努力追求的人格高度。只有實(shí)現(xiàn)了這個更為接近的目標(biāo)，才有進(jìn)而達(dá)至圣人的可能。

在孔子的仁學(xué)體系中，“禮”也是人生基本的修身課目，是人安身立命的基本要求，他說：“不學(xué)禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏》）但孔子論“禮”不僅僅局限于禮的本意，更重要的是要“引仁入禮” ，實(shí)現(xiàn)個人內(nèi)在道德修養(yǎng)與社會道德規(guī)范的統(tǒng)一。在很多人看來，仁與禮是有矛盾的，外在社會規(guī)范總是限制個人自由，壓抑人的本性和欲望，而個人只是出于某種功利的考量或是對社會力量的恐懼才不得不墨守成規(guī)。孔子不這樣看，他認(rèn)為內(nèi)在的仁與外在的禮之間不存在矛盾，因?yàn)槎Y是根據(jù)仁來制訂，是仁的具體展現(xiàn)和運(yùn)用。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）如果缺乏內(nèi)在的仁作為存在依據(jù)，禮就會流于外在空泛的形式，失去原有價值。按照杜維明教授的觀點(diǎn)：“‘仁'是更高層次的概念，它規(guī)定著‘禮'的含義?！保?］因此，仁與禮是可以統(tǒng)一的，“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》），只有克制自己的欲望，用禮來規(guī)范、約束自己的言行，就可以達(dá)到仁的道德境界?？梢钥闯?，孔子以禮來規(guī)定仁，以仁來維護(hù)禮，通過仁禮合一，實(shí)現(xiàn)了人內(nèi)在的道德修養(yǎng)與遵守外在社會規(guī)范的有機(jī)統(tǒng)一。

二、基于理想人格塑造的德育思想內(nèi)容

（一）孔子的“仁禮合一”

“仁”的概念并非孔子首創(chuàng)，“早在孔子之前，‘仁'就在商周時期的甲骨文、金文和《國語》、《尚書》、《詩經(jīng)》等著作中多次出現(xiàn)，這時的‘仁'已經(jīng)屬于倫理范疇，多指尊親敬長、愛及他人、忠于君主、儀文美德等道德規(guī)范?！保?］孔子深化了“仁”的內(nèi)涵，將其拓展為系統(tǒng)的仁學(xué)理論。從德育視角觀之，“仁”是孔子道德教化思想的核心概念和最高范疇，有豐富的價值意蘊(yùn)。它既體現(xiàn)為一種“不忍”、仁愛之道德情感，又是一種客觀的道德實(shí)踐，更是一種主觀的修持境界?？鬃诱f“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），任何時候、任何情況下都要執(zhí)著堅守，毫不動搖，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)行動中，即以孝悌忠信、禮義廉恥等具體德行律己。

在孔子看來，“仁”作為人的本質(zhì)亦指人本身。《中庸》引孔子之言：“仁者，人也”，孟子亦云“仁者，人也，合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）孔子之“仁”首先表現(xiàn)為一種真實(shí)的情感，是對父母親人的親情之愛，仁者“愛人”，“孝悌也者，其為仁之本歟”（《論語·學(xué)而》）；更表現(xiàn)為一種推己及人的胸懷。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語· 雍也》），“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子把這種由己及人的原則，概括為“忠恕之道”，認(rèn)為它是由“親親”向“愛人”過渡的基本途徑。羅國杰先生指出：“忠恕都是‘愛人'的表現(xiàn)，它的確切意義就是人應(yīng)當(dāng)尊重、愛護(hù)自己的同類。”［4］

就本質(zhì)而言，“仁”是一種主觀自覺的行為，一個人能否做到仁，完全取決于道德主體的自我選擇?！盀槿视杉骸保叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）仁并不遠(yuǎn)人，它是人之內(nèi)在生命本質(zhì)，是個體價值和尊嚴(yán)的體現(xiàn)，故“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

可見，“仁”是孔子價值系統(tǒng)的核心原則，是人安身立命的根本所在，不僅如此，它還是外在規(guī)范系統(tǒng)的內(nèi)在根基?？鬃舆M(jìn)一步援仁入禮，賦予“禮”以內(nèi)在本質(zhì)，其仁學(xué)思想與“禮”有密切關(guān)系。崔大華先生指出：孔子之禮“主要是指國家的政治倫理制度和社會成員的行為規(guī)范?！保?］在孔子看來，“禮”的內(nèi)容并非固定不變，而是隨著時代變遷，不斷因革損益，“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）文化是具有傳承性的，周禮兼綜夏商二代而來，是比較系統(tǒng)完備的制度文化體系。因此，面對春秋時代社會秩序的禮崩樂壞，他主張承續(xù)周禮，重建西周以來的人文秩序，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）

（二）老子的“自然無為”

老子哲學(xué)中形而上的“道”，落實(shí)到當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，作用于自然及人生的時候，便稱為“德”。與“道”的內(nèi)容相應(yīng)，老子在“德”的內(nèi)容上開出了一套有別于儒家的原則。

1. 知足不爭的處事之道

知足而不爭是老子道德哲學(xué)的題中應(yīng)有之義，他有感于當(dāng)時社會道德淪喪、價值缺失，統(tǒng)治階級窮奢極欲、追逐名利，強(qiáng)調(diào)要節(jié)制私欲，保持“知足”，以消災(zāi)避禍、長治久安。老子說：“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”（《老子》46章），強(qiáng)調(diào)知足的人就會精神富有、心靈充盈，不為眼前名利所惑，就能做到知足而不爭。當(dāng)然，老子的不爭并非消極怠世、無所作為，而是借人之力、守柔處下，做到“善為士者，不武；善戰(zhàn)者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極?！保ā独献印?8章）不爭之德意味著要上兵伐謀、不逞強(qiáng)斗狠，不爭之德是德配天地的終極法則，更是人修身養(yǎng)性的重要內(nèi)容，“天之道，不爭而善勝”（《老子》73章），“圣人之道，為而不爭”（《老子》81章），因其不爭，故更符合道之自然本性。老子在這里以水喻善，他說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印?章）水是最自然而接近于“道”的存在，上善之人像水一樣，即使居于低下之所，仍滋養(yǎng)萬物而不與其相爭。從這個意義上看，水的奔流不息、逝者如斯不僅喻示著儒家奮發(fā)有為的進(jìn)取精神，同樣其柔順謙卑的性格也啟發(fā)了道家韜光養(yǎng)晦、默默奉獻(xiàn)的至善之德。兩者相輔相成，共同塑造著華夏民族的內(nèi)在精神品格。

2. 少私寡欲的修養(yǎng)要則

在人性論方面，老子首先肯定人的自然欲望，認(rèn)為人生而有“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《老子》80章）的心理訴求，但是，老子并不主張縱欲過度，反而對當(dāng)時社會種種追名逐利、物欲橫流造成的人性異化進(jìn)行了嚴(yán)厲鞭撻。他說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨。”（《老子》12章） 認(rèn)為人之初生，嬰兒一般的純

真自然，無知無欲，素樸無華，但沉浸于社會日久，便容易陷入物欲的奴役之中而迷失了固有的自然真性。五色、五音、五味等都是違逆性情、奢侈腐化之物，人如果縱情于聲色，貪求口腹耳目之欲，就會動輒得咎、招致禍患，“罪莫大于多私，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子》46章）。老子由此提出“見素抱樸，少私寡欲”（《老子》19章）的勸誡，“圣人欲不欲，不貴難得之貨”（《老子》64章），強(qiáng)調(diào)要合理控制自己的消費(fèi)欲望，“去甚，去奢，去泰”（《老子》29章），以此固守住稟從于道的至簡之性，實(shí)現(xiàn)人性向“道”的復(fù)歸。老子的人性論思想閃耀著清醒的理性光輝，他全面審視了貪欲膨脹與道德墮落的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，卻并未走向禁欲的極端，而是強(qiáng)調(diào)恪守本心，理性消費(fèi)，把需求控制在合理范圍之內(nèi)，這包含著樸素的辯證法思想。不僅如此，“少私寡欲”的勸誡對于啟發(fā)世人修身養(yǎng)性、遠(yuǎn)離聲名欲望的侵?jǐn)_，專注道德境界的提升都具有重要的啟示。

3. 柔弱守雌的人生智慧

《呂氏春秋·不二》說：“老聃貴柔”，有學(xué)者甚至稱老子哲學(xué)是“女性化的生命哲學(xué)”［7］。在老子看來，貴柔守雌是萬物生存發(fā)展之道，“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根”（《老子》6章），更是一種高明睿智的致勝之道，“故堅強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！瓘?qiáng)大處下，柔弱處上?！保ā独献印?6章） 這里的柔弱并非一般意義上的軟弱，它雖含有一定隱忍退讓的意味，同時也蘊(yùn)藏著無往不勝，無堅不摧的巨大威力，“天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間”（《老子》43章）；“弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行”（《老子》78章）。毫無疑問，柔弱僅是表象，強(qiáng)大的生機(jī)才是內(nèi)核，柔弱之“形”之所以具有剛強(qiáng)之“質(zhì)”，在于柔弱守雌更符合“道”的本性。老子說：“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”（《老子》28章）由此，老子進(jìn)一步警勸世人理性克制，否則強(qiáng)作妄為者必招殺戮，“勇于敢則殺，勇于不敢則活”（《老子》73章）。老子貴柔守雌的生存之道無疑具有極強(qiáng)現(xiàn)實(shí)意義，特別是對珍愛生命安全，加強(qiáng)理性思考，防止沖動任性有借鑒價值。

三、孔子與老子德育思想的現(xiàn)代價值

（一）樹立了德育的人格典范

孔子是一個極具現(xiàn)實(shí)主義精神的智者，他認(rèn)為，與其談?wù)撌ト司辰绲谋M善盡美，讓人產(chǎn)生可望而不可及的無力感，不如在現(xiàn)實(shí)生活中尋求一個可親可敬的人格榜樣，其所設(shè)定的“君子”人格，使人們有了歸趨與落實(shí)的具體形象。較之于圣人，君子同樣具有高度的道德修養(yǎng)，注重仁義禮智信等優(yōu)秀品德的涵養(yǎng)?？鬃诱f：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）他還說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）君子必須時時以圣人為楷模，心存敬畏，如此方能通曉人生安身立命的真諦。在日常行為舉止中，君子行事得體，言辭有度，真正做到了“敏于事而慎于言” （《論語·學(xué)而》）； 此外，當(dāng)他面對義與利的矛盾，能堅持道義優(yōu)先于利益的取舍標(biāo)準(zhǔn)，道義為先，重義輕利。

孔子之后，孟子進(jìn)一步把圣人形象進(jìn)行了明確區(qū)分，孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?！保ā睹献印とf章下》）圣人不僅是人們追求的最高道德理想，而且還是可以在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的人格榜樣，所謂“圣人與我同類者”（《孟子·告子下》）、“人皆可以為堯舜”（同上）即彰明此意。孟子進(jìn)而提出“性善論”，充分使人認(rèn)識到成圣的可能。在他看來，成圣之要在于修身養(yǎng)性、“盡心知性”，努力擴(kuò)充、發(fā)展與生俱來的“善端”，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）這四種“善心”就是仁義禮智等道德觀念的萌芽，發(fā)展擴(kuò)充起來，并使之臻于完美即為成圣的法門。由于孔孟大儒的提倡以及漢代“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)上升為國家核心意識形態(tài)，儒家學(xué)者視為終生追求的理想和抱負(fù)轉(zhuǎn)變?yōu)樽鼍?、成圣賢，圣人崇拜也因此被納入儒家的信仰體系。

道家創(chuàng)始人老子同樣推崇圣人，但與孔子奮發(fā)有為、經(jīng)世濟(jì)民的圣人不同，老子的圣人理想是消極出世的，他依托于道本體論的形而上基礎(chǔ)，開拓出自然化育的德育品格，將其圣人的德育目標(biāo)與道本體論哲學(xué)緊密結(jié)合在一起。作為道家哲學(xué)的最高范疇，“道”在老子思想中涵義頗豐，既是宇宙的本原，萬物的宗主，也是天地萬物運(yùn)動變化的客觀規(guī)律；不僅如此，還是人生價值和意義的終極根據(jù)。老子說：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其中焉”（《老子》25章）人作為世界萬物中的中心性存在，應(yīng)該效法和依托道的自然本性，“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ㄍ希?/p>

在人格培養(yǎng)目標(biāo)上，“惟道是從”的“圣人”是老子人生哲學(xué)的完美人格展現(xiàn)，是道在人間的化身，他真正體現(xiàn)了道的自然之德?！笆且允ト颂師o為之事，行不言之教”（《老子》2章），“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》64章）。老子多次把此道德境界比喻成赤子和嬰兒，他說 ：“含德之厚，比于赤子”（《老子》55章），又說“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（《老子》28章），初生的嬰兒最是天真無邪，沒有受到社會文明的污染，一切任性而發(fā)，率性而為，圣人之德與嬰兒質(zhì)樸純真的自然天性相符合，圣人之境即與道合一、守道同德的理想之境。

顯然，老子的人生理想呈現(xiàn)出自然人本主義傾向，這與儒家道德人本主義的立場截然迥異。老子曾猛烈抨擊儒家的仁義禮法等道德規(guī)范，他說：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”（《老子》18章），認(rèn)為儒家的仁義道德是國家紛亂、道義荒廢、機(jī)巧詐偽的必然結(jié)果，并非人生價值的真實(shí)呈現(xiàn)，是人性的異化和對人本質(zhì)的疏離。老子進(jìn)而揭示了儒家仁義道德與真正道德的區(qū)別，即：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德?！保ㄍ希?qiáng)調(diào)“下德”雖然不失仁義道德之名，卻是有心造作，非自然流露，所以在本質(zhì)上是“無德”；而“上德”雖無德之名，卻是“道”自然本性的流露，是真正的“有德”，“孔德之容，惟道是從”（《老子》21章），這里的“孔德”亦指上德，老子認(rèn)為人若能修此淳樸自然之“上德”，便可成就與道合一的圣人人格。顯然，在道家德育視域中，“上德”作為更高層次的道德升華，是圣人所能達(dá)到理想人格狀態(tài)，它超越了外在道德形式的現(xiàn)實(shí)束縛，契合著道德修養(yǎng)的內(nèi)在精髓，也體現(xiàn)出道家自然德育的根本宗旨。

（二）德育模式構(gòu)建的方法論啟示

中國傳統(tǒng)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長。道德教育問題，是歷代思想家共同關(guān)注的重要方面，學(xué)者們對此見仁見智。在中國傳統(tǒng)德育資源的寶庫里，儒學(xué)作為歷久不衰的“顯學(xué)”，與以潛隱方式存在的道學(xué)交相輝映、相輔相成，兩者深深地植根于華夏民族精神血脈中，理應(yīng)在當(dāng)今社會主義公民道德建設(shè)中發(fā)揮更大作用?？鬃右浴叭省睘楹诵牡牡赖陆逃枷耄w現(xiàn)了一定的人本主義教育理念，其仁愛原則的提出，確立了社會道德規(guī)范的人性根基，使德育更趨人性化，更富人情味，這無疑為高校思想政治教育提供了有益的啟示，即要充分發(fā)揮道德情感教育的特殊功效，把外在社會規(guī)范內(nèi)化為個體的道德情感認(rèn)同，倡導(dǎo)道德主體知行合一、自覺自愿地履行社會責(zé)任，以彰顯仁愛他人的道德生命力。不僅如此，孔子“仁禮合一”的德育框架對當(dāng)前社會推行道德教育亦有價值指導(dǎo)?！叭省迸c“禮”既有德性之意，又表現(xiàn)為當(dāng)然之則。兩者的結(jié)合，體現(xiàn)了以道德意識為核心精神世界的確立，也蘊(yùn)含著社會道德領(lǐng)域的責(zé)任意識，更暗合了道德主體知、情、意、行全面發(fā)展的教育理念，理應(yīng)在當(dāng)今社會公民道德建設(shè)中發(fā)揮作用。注重塑造“圣人”理想人格，這是孔子與老子在道德教育中創(chuàng)造出來的具有中國民族特色的德育模式，雖然他們對圣人的理解相去甚遠(yuǎn)，但其對我國古代道德教育理論發(fā)展具有方法論指導(dǎo)意義。它通過塑造人們共同敬仰的人格范型，敦促全社會、全民族的人們?yōu)樽鼍?、成圣人而修身正心。這對于提高全社會道德水準(zhǔn)，促進(jìn)中華民族的文明進(jìn)步有不可低估的重要作用。

總之，以孔子、老子為代表的儒道兩家德育思想博大精深，玄妙幽遠(yuǎn)，是傳統(tǒng)德育資源中值得重視的文化遺產(chǎn)。在當(dāng)前加強(qiáng)中國特色社會主義精神文明建設(shè)過程中，倘若傳統(tǒng)的道德教育理念能夠積極融入其中，不僅有利于提高全社會道德水平，改善社會風(fēng)氣，弘揚(yáng)民族精神，而且對于當(dāng)前加強(qiáng)和改進(jìn)高校思想政治教育工作，落實(shí)立德樹人根本任務(wù)，提高德育建設(shè)實(shí)效性亦有裨益。