(1.河北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 河北 石家莊 050024； 2.中國人民大學(xué) 文學(xué)院， 北京 100872)

一、表象：心理主義指稱理論

一般而言，哲學(xué)上所謂的心理主義(Psychologismus)指的是在19世紀中后期興盛起來的一種自然主義思潮，它最早可以追溯到近代時期的洛克、霍布斯和休謨那里，向后則延伸到當(dāng)代哲學(xué)中的“自然化”和還原論問題。在19世紀中后期，隨著黑格爾—歌德式世界圖景的解體，西方思想界開始正式步入其“現(xiàn)代”階段〔1〕。這一進程是隨著三個基本發(fā)現(xiàn)開始的。首先是對自然的發(fā)現(xiàn)，自然科學(xué)的興盛和自主迅速瓦解了由黑格爾和謝林綜合起來的自然哲學(xué)圖景，自然不再被視為“冥頑的理智”或精神的消極的陳列，而是被重新界定為服從因果律和動力學(xué)機制的物質(zhì)世界。與對自然的發(fā)現(xiàn)一道而來的是對歷史的發(fā)現(xiàn)。以德羅伊森和蘭克為代表的歷史學(xué)派雖然無法完全拋開歷史哲學(xué)的先驗遺產(chǎn)，但是在精神取向上卻非常明確地堅持實證主義方法論。由此，歷史就不再作為精神或理念異化自身、返回自身的進程而得到對待，而是被視為由遺跡、材料、記憶等事實來加以確證和引導(dǎo)的文化遺產(chǎn)。在自然和歷史之外，人們還以相同的方法和途徑發(fā)現(xiàn)了人自身，尤其是在人的內(nèi)在規(guī)定性方面，精神、主體(性)、自我等傳統(tǒng)哲學(xué)概念被迅速地置換成了意識、機能、統(tǒng)覺等心理學(xué)概念，形而上學(xué)的靈魂學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)被作為經(jīng)驗科學(xué)的心理學(xué)取代了。

哲學(xué)上的心理主義有著比較穩(wěn)定的內(nèi)涵。在19世紀后半葉，以密爾、馮特、里普斯、邁爾等人為代表的哲學(xué)家、心理學(xué)家提出了一個共同的研究目標(biāo)，那就是要用心理學(xué)的實證研究來置換邏輯學(xué)，進而再重構(gòu)整個哲學(xué)，力圖將心理學(xué)構(gòu)建為第一哲學(xué)。心理學(xué)瓦解和重構(gòu)哲學(xué)的關(guān)鍵在于邏輯學(xué)，因為就當(dāng)時的一種普遍意識來看，哲學(xué)的基礎(chǔ)在于邏輯學(xué)。那么，心理主義是如何通過邏輯學(xué)這個途徑來侵入哲學(xué)的呢？心理主義的基本內(nèi)涵是什么呢？在胡塞爾重要的反心理主義著作《邏輯研究》中，他將心理主義的基本內(nèi)涵概括為三個方面，他稱之為心理主義的三個“成見”。心理主義的第一個成見指的是：“支配心理之物的那些規(guī)定顯然是建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上的。據(jù)此也就很明顯：認識的規(guī)范規(guī)律必須建立在認識心理學(xué)的基礎(chǔ)上”〔2〕。在心理主義看來，認識的規(guī)范規(guī)律是以心理的事實規(guī)律為基礎(chǔ)的，因而以揭示認識性心理活動的事實規(guī)律為目標(biāo)的認識心理學(xué)就自然而然地成了認識論的根基。心理主義的第二個主張訴諸于對邏輯內(nèi)容的事實化，胡塞爾說：“邏輯學(xué)所談的是什么？總不外乎是表象和判斷、推理和證明、真理和或然性、必然性和可能性、原因和結(jié)果等。這些標(biāo)題除了讓人想到心理現(xiàn)象和心理構(gòu)成之外還能想到什么呢？”〔2〕也就是說，在心理主義看來，邏輯學(xué)研究的對象領(lǐng)域本身不是別的，其實就是心理事項，比如邏輯學(xué)的判斷理論，其實質(zhì)就是對作為一種心理活動的判斷活動的認識。與邏輯學(xué)有密切關(guān)系的數(shù)學(xué)領(lǐng)域在心理主義看來同樣是建基于心理事實，比如，數(shù)字并不神秘，在根源上講它是計數(shù)活動的結(jié)果，而數(shù)字之間的關(guān)系也不是一種分析性的存在，而是獨特的心理聯(lián)結(jié)活動的產(chǎn)物。最后，心理主義的第三個主張是關(guān)于真理的，即它把真理還原為一種心理感受，這種感受胡塞爾稱之為“明見性感受”〔2〕。在心理主義看來，命題的真假要決定于命題本身是否具有明見性，而一個命題有否明見性說到底要依賴于該命題的關(guān)聯(lián)主體在關(guān)注該命題時是否具有一種特定的心理環(huán)境和心理狀態(tài)。也就是說，真理不是別的，只是特定的心理狀態(tài)和心理感受而已。

胡塞爾對心理主義三個成見的概括指明了心理主義的基本內(nèi)涵。我們可以看到，心理主義的做法是一種不折不扣的強還原論的做法，它是自然主義的，并且是一種無張力的還原論的自然主義。根據(jù)這種自然主義，一切超越性的東西或者本身就是心理性的東西，或者來源于心理性的東西，心理事項及其規(guī)律成為最為通行的解釋法則。我們這里要考察的心理主義指稱理論，其實就是這種解釋法則的一個應(yīng)用。在英美哲學(xué)中，指稱理論有非常復(fù)雜的源流，我們這里根據(jù)普特南的簡化，將指稱理論視為對如下關(guān)鍵問題的考察：“‘表象’(representation)和‘指稱’(reference)這兩個術(shù)語始終用來表示一個詞(或其他指號、符號或表象)同某個實際存在的東西之間的一種關(guān)系”〔3〕。也就是說，指稱問題涉及的乃是符號或表象如何指涉對象的問題，用普特南后來的術(shù)語來說就是語言如何與世界“掛鉤”的問題。心理主義指稱理論遵循心理主義通行的解釋法則，力圖依托心理內(nèi)容來解釋指稱問題，將指稱問題還原為一種獨特的心理能力。不管是語言符號還是其他符號比如圖像、標(biāo)志等，要想指稱對象就必須借助第三方的力量，因為就符號本身而言它們并不指稱任何東西，即便是一張肖像畫，就其自身作為一個由顏色和畫布組成的事物而言，它并不指稱任何東西，它只是它自身。那么，符號要想指稱對象需借助的第三方力量是什么呢？那就是符號的解釋者或創(chuàng)作者。一個符號只有在解釋者或創(chuàng)作者的關(guān)照之下才能夠指稱對象，由此看來符號的指稱力量乃是一種被給予的功能，而給予者就是解釋者或創(chuàng)作者。對于創(chuàng)作者而言，指稱對象的符號能夠被創(chuàng)造出來，在心理主義指稱理論看來，是因為創(chuàng)作者在創(chuàng)造符號之前已經(jīng)在心理過程中形成了有關(guān)該對象的“表象”，正是借助該表象，符號才有可能指稱對象。對于解釋者來說同樣如此，符號在解釋者看來能夠指稱對象乃是因為符號能夠在解釋者的內(nèi)心中引發(fā)或形成一種表象，解釋者正是根據(jù)這一表象來思考對象的。否則，如果沒有解釋者和創(chuàng)作者的關(guān)照，符號本身是無法起到任何指稱作用的。正如普特南舉例加以說明的，一個螞蟻在地上爬行的痕跡正好構(gòu)成了一幅丘吉爾的畫像，但是無論就螞蟻還是就痕跡而言，它們都沒有指稱丘吉爾本人。要想形成這種指稱，可設(shè)想的途徑就是該螞蟻具備與我們?nèi)祟愊嗤蝾愃频男撵`結(jié)構(gòu)，因而地面上的痕跡就不是無意為之，而是經(jīng)過對丘吉爾的心理表象之后的創(chuàng)造。

心理主義指稱理論訴諸的心理表象是近代哲學(xué)的產(chǎn)物，洛克的認知心理學(xué)對于該理論的形成起到了尤為關(guān)鍵的作用。表象本來是近代認識論者用來解釋知識何以可能這一問題的，這種以表象概念為核心的認識論模式多被稱為表象主義(representationalism)。根據(jù)表象主義的世界圖景，心靈的功能在于對世界的“copy”(復(fù)制)，而世界則是只能用“One Truth Theory”(一種大寫的真理理論)來描述的世界。在心靈與世界之間，表象充當(dāng)了一個溝通渠道，它既是世界的影像，與世界有關(guān)，同時又是內(nèi)在于心靈之中的，因而是可以為心靈所把握的，這樣一來心靈對世界的認識就獲得了保證。表象主義在笛卡爾那里還不是很明顯。在笛卡爾那里，與表象等同的概念是事物的“影像”(image)和“觀念”(idea)〔4〕。笛卡爾認為，我們之所以會經(jīng)常將心靈中的觀念判斷為是關(guān)于外物的觀念，主要原因在于一種不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的自然原因，這種自然原因就是與出自自然之光的理性解釋相對立的“自發(fā)傾向”〔4〕。但是，僅從這一點出發(fā)無法擔(dān)保表象一定與世界相關(guān)，因為正如笛卡爾指出的，完全有可能在我們之中有一種我們不知道的功能，正是此功能產(chǎn)生了觀念，并使我們傾向于認為觀念來自于外界。所以，從笛卡爾出發(fā)并不一定能夠走向表象主義。要想走向表象主義，就必須證明表象是世界的表象，這一證明是由洛克做出的。洛克認為，自然教導(dǎo)我們的東西是最不可懷疑的，“如果說有印在心靈上的真理，但心靈又不知覺之或理解之，這在我看來是矛盾的，因為‘印在’指的就是使真理被知覺；將某物印在心靈上而心靈對其又沒有知覺，這是不可理解的”〔5〕。也就是說，洛克認為自然印在我們心靈之上的印象是一種事實，我們不可能假定這一印記不是來自于外界而是單純地來自于我們自身。也就是說，在笛卡爾那里可以被懷疑的東西(表象是否來自于外部事物)，到了洛克這里則成了不能被懷疑的基本事實(表象必然來自于外部事物)。

心理主義指稱理論以心理表象為根基，企圖依據(jù)這種心理成分來說明心靈與世界的溝通問題。但是，將指稱的根基追溯到心理表象與其說是解決了問題，不如說是把問題延宕了，指稱何以可能仍然懸而未決，表象作為心物二元論之間的秘密通道，它到底是如何起到指稱功能的這點仍有待解釋。

二、意蘊：實踐主義指稱理論

心理表象以及表象主義的誕生要基于一個最基本的前提，那就是心靈與世界的二元化，因為說到底心理表象要解決的問題就是心靈與世界如何溝通的問題。但是，如果在前提上就不承認心物二元論，那么設(shè)定起溝通作用的心理表象也就變得沒有意義。如此一來，指稱問題就不得不尋找其他的解釋途徑。

在英美哲學(xué)中，指稱理論的首要含義是關(guān)于語言符號指稱問題的理論。但是在海德格爾這里，指稱問題并不首先是關(guān)于語言的，這與他前期的一個基本信念是一致的，即在海德格爾看來，語言只是Logos(邏各斯)的一小部分，更不是Logos的首要含義〔6〕。亞里士多德已經(jīng)指出過Logos的五種基本方式，即“技藝、科學(xué)、明智、智慧和努斯”〔7〕。海德格爾將這五種方式解釋為靈魂保真的方式：“料理著—制造著的操作、觀察著—談?wù)撝C明著的規(guī)定、照顧的尋視(環(huán)視)、本真的—觀看著的理解、純粹的覺悟”〔8～9〕。所謂靈魂保真，指的是靈魂能夠以某些方式將存在者祛除遮蔽呈現(xiàn)出來，將其真實地保持住。真理就是在靈魂的上述保真方式中一起出現(xiàn)的東西，即存在者的去蔽并持留在這種去蔽之中。語言作為一種具體的去蔽方式，它屬于“觀察著—談?wù)撝C明著的規(guī)定”這種特殊的Logos。然而，與亞里士多德相同的是，海德格爾同樣規(guī)定了Logos的秩序，不過他不像亞里士多德那樣將智慧和努斯(Nous)視為最重要的Logos，而是將技藝尤其是“料理著—制造著的操作”視為更為源始的Logos，而其他方式就建基于這種源始的Logos之上，其中就包括語言。由此，指稱問題自然也就被置入一種更為源始的分析之中，這個更為源始的層面就是作為“意蘊”的世界性。

在海德格爾這里，對源始世界性的正面解說分三個依次遞進的步驟來展開：首先，將世界現(xiàn)象的主要特征——“際會特征”——揭示出來；其次，揭示世界的“際會結(jié)構(gòu)”，即揭示際會特征之間的奠基關(guān)系；最后，將世界性規(guī)定為“因緣整體性”(Bewandtnisganzheit)或“意蘊”(Bedeutsamkeit)。世界的“際會特征”(Begegnischaraktere)從詞源上看指的是與相遇、遇見、照面等有關(guān)的特征。世界的際會特征要從對周圍世界之物的現(xiàn)象學(xué)分析中揭示出來。我們?nèi)粘＝煌顒又械闹車澜缰铮布醋鳛榍薪锏钠骶?，不是光禿禿地獨自擺置在那里的東西，而是被其他事物所指向同時自身又指向它物的東西，器具就是在這種被指向—指向中來與我們際會的。海德格爾將器具的這種被指向—指向稱為器具的“指引關(guān)聯(lián)”(Verweisungsbezüge)〔10〕。指引關(guān)聯(lián)是有邊界的，有它的何所始和何所止，邊界使得指引關(guān)聯(lián)成為一個封閉性的整體，這個整體就是指引整體。指引整體是器具在其中得以是其自身并以其自身之所是而與我們相際會的場所。器具的上手狀態(tài)，指的就是器具在這一指引整體中隱沒不顯而正因此又同時在操勞活動中是其所是。指引關(guān)聯(lián)之所以帶有一種封閉性和邊界性源于一種“親熟性”(Vertrautheit)。對于一個熟悉之物，我們熟悉和默會它所從屬的指引關(guān)聯(lián)，對指引關(guān)聯(lián)的熟悉也就意味著領(lǐng)會它的何所始和何所止，我們熟知和默會的指引關(guān)聯(lián)必然是有頭有尾的關(guān)聯(lián)，否則的話就稱不上對其的熟悉。這樣，世界的際會特征，也即周圍世界的際會特征，就在“指引”、“指引關(guān)聯(lián)”、“指引整體”、“對指引關(guān)聯(lián)的熟悉”以及“器具在指引整體中的不觸目和是其所是”等指引現(xiàn)象這里被揭示出來了。

展露世界性的第二步是對世界之際會結(jié)構(gòu)的探查。世界的際會結(jié)構(gòu)指的是諸際會特征之間的奠基關(guān)系，這種關(guān)系實際上我們在上面已經(jīng)指出過了。我們已經(jīng)表明，世界的際會特征和際會現(xiàn)象有指引、指引關(guān)聯(lián)、指引整體、器具在指引整體中的不觸目性和是其所是等，那么這些際會現(xiàn)象之間的奠基關(guān)系是如何的呢？就世界的際會結(jié)構(gòu)這一問題，海德格爾概括說：“指引是讓物當(dāng)前顯現(xiàn)的東西，而指引本身又是通過指引整體才得以當(dāng)前顯現(xiàn)或昭顯的”〔10〕。器具首先并不是以一種專題性的對象之物來與我們照面的，而是在指引關(guān)聯(lián)中是其所是的，而指引和指引關(guān)聯(lián)又是基于指引整體而被揭示出來的。世界之際會結(jié)構(gòu)在細節(jié)上還可以被進一步加以規(guī)定，海德格爾提出了周圍世界的一種特定形式，即“生產(chǎn)世界”(Werkwelt)〔10〕。海德格爾所說的生產(chǎn)世界(或作品世界)指的就是我們?nèi)粘Ｉ钪幸环N特定的打交道活動：使用工具生產(chǎn)某種產(chǎn)品。海德格爾將這種打交道活動及其周圍世界視為一種最簡單同時也是最優(yōu)先的樣式。在生產(chǎn)世界中，生產(chǎn)活動所使用的工具帶有“為了”的特征，這種特征就是工具的指引性。工具具有指引特征，毋寧說是“工具化成了指引”〔10〕。生產(chǎn)活動有其獨特的“操持性探察”，這種探察其實就是對指引整體的把握和在這一整體中的逗留。然而，操持性探察并非是一種明確的對象性的把握和認識活動，相反，它正是一種非對象性的知道和領(lǐng)會。操持性探察正是以這種非對象性的方式來占有指引整體的，我們可以將這種獨特的占有稱為“忘”。這種“忘中之有”是對于指引整體而言的，而指引整體又包括對非當(dāng)前之物的指引，對于生存活動而言，最重要的非當(dāng)前之物可能就是產(chǎn)品了。所以，操持性探察作為“忘中之有”也對非當(dāng)前的產(chǎn)品保持忘中之有。對非當(dāng)前產(chǎn)品的忘中之有說明了操持性探察和生產(chǎn)活動對產(chǎn)品實施當(dāng)前化，使得生產(chǎn)活動在其每一個關(guān)節(jié)處(瞬間)都“已然—當(dāng)前—具有”產(chǎn)品，這樣產(chǎn)品作為生產(chǎn)的終端和目的才會對生產(chǎn)活動產(chǎn)生指引作用。這種非對象性的“已然—當(dāng)前—具有”，就是產(chǎn)品在生產(chǎn)活動中的原始存在方式。與產(chǎn)品一道在生產(chǎn)活動中得到揭示的，還有“公共世界”。產(chǎn)品同樣具有“為了”之特征，產(chǎn)品是生產(chǎn)的目的，而產(chǎn)品的目的則是為了滿足某些需要，也即產(chǎn)品都有其使用范圍。產(chǎn)品的使用范圍揭示出一個世界，歸屬于這個世界的是一些特殊的消費者，之所以他們是特殊的確定的，是因為產(chǎn)品的使用范圍及其世界是特殊的、確定的。從存在論上看，產(chǎn)品揭示出來的這個有消費者歸屬于其中的世界就是“公共世界”。從世界的際會結(jié)構(gòu)方面看，海德格爾指出，“生產(chǎn)世界”是源出于這個“公共世界”的。此外，“生產(chǎn)世界”還揭示出另一個場域——“自然世界”。生產(chǎn)活動總是征用某物來制作產(chǎn)品，從產(chǎn)品的角度看就是它具有“有賴于—某物”的特征。這種被征用之物、被依賴之物，被海德格爾稱為“世上物”(Weltdinge)和“世上物事”(Weltliches)〔10〕。世上物所從屬的世界，就是由“生產(chǎn)世界”揭示出來的“自然世界”。如此一來，世界的際會結(jié)構(gòu)就不僅表現(xiàn)為“生產(chǎn)世界”之內(nèi)的一種奠基關(guān)聯(lián)：工具—指引—指引整體—操持性探察，還同時表現(xiàn)為由“生產(chǎn)世界”加以揭示的世界之間的一種奠基關(guān)聯(lián)：“自然世界”—“生產(chǎn)世界”—“公共世界”。

展露世界性的最后一步就是將世界性正式規(guī)定為意蘊。世界具有際會特征，世界的際會功能首要地表現(xiàn)為用具對于指引的依賴：“存在者作為它所是的存在者，被指引向某種東西；而存在者正是在這個方向上得以揭示的”〔11〕。從形式上看，指引指的是某物對另一物的指示和投向，但是切不可將作為世界之際會特征的指引簡單地理解為物與物之間的轉(zhuǎn)渡關(guān)系，因為根據(jù)現(xiàn)象實情，并非是指引在物與物之間的關(guān)系那里獲得方向，而毋寧是相反的情況，即存在者唯有在指引中才首次被揭示出來，而關(guān)系則基于這種被揭示出來的存在者才是可能的。不過，形式上的意義也給出了一定的指示，某物對另一物的指示和投向，可以被概括在意指(Bedeuten)概念之中。由此，海德格爾進一步將指引規(guī)定為意指，而世界的際會結(jié)構(gòu)因其對指引的最基本的依賴關(guān)系而被進一步規(guī)定為意蘊：“指引和指引關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)在根本上就是意義關(guān)聯(lián)(Bedeutungszusammenh?nge)”〔10〕。指引乃是意指，而對于在指引中被揭示的存在者而言，意指就成了“賦予意義”(be-deuten)〔11〕。指引關(guān)聯(lián)乃是一個整體，這個整體突出地以“何所用”來加以標(biāo)識，器具就是首先在其何所用中來向我們呈現(xiàn)的。但是指引整體中的何所用必然會指向某個最終的何所用，這個最終的何所用不再以其他東西為牽涉，海德格爾將這種最終的何所用稱為“為何之故”。為何之故作為不再牽涉其他東西的何所用，以自身為其牽涉，而這就是此在及其存在，因為此在是為其自身即為其存在而操心的。作為賦予意義的指引就貫穿在這個整體之中：“‘為何之故’賦予某種‘為了作’以意義；‘為了作’賦予某種‘所用’以意義；‘所用’賦予了卻因緣的‘何所緣’以意義”〔11〕。這個意義網(wǎng)絡(luò)和整體就是意蘊，世界性、世界之為世界本質(zhì)性地在于這種意義整體。

如果將指稱問題理解為一種指向性問題(符號或表征對世界的指向性)，那么我們會看到，更源始的指向性問題其實就是這里所說的意指問題。就事物而言，意指就是事物的意義化，事物總是在意義化中呈現(xiàn)自身的，因而“在領(lǐng)會中展開的東西，即被領(lǐng)會的東西，總已經(jīng)是按照下述方式而被通達的，那就是在它身上可以明確地提出它的‘作為什么’”〔11〕。事物的“作為什么”根源于指引關(guān)聯(lián)中的“何所用”或“為何之故”，正是事物的何所用，才使得事物就其自身而言成為依然得到領(lǐng)會和解釋的東西，對事物的解釋就是對事物的分解和把握，其中就包括對事物的命名。命名的源始含義就是被命名的事物作為那種事物而得到領(lǐng)會和明確地把握〔11〕。在這里我們看到，海德格爾對傳統(tǒng)指稱問題進行了一種雙重的改造：一方面，他通過對世界與此在之一體性的論述否定了心物二元論，認為源始的指稱問題不是語言學(xué)問題，而是作為意蘊的世界性問題；另一方面，他還解釋了語言指稱問題的起源，認為指稱起源于命名，而命名不是理解之后的活動，其本身就是理解的具體化。

三、能力：語言主義指稱理論

海德格爾的反心理主義思想是從洛采、新康德主義和胡塞爾那里繼承過來的，然而反心理主義并不是大陸哲學(xué)獨享的立場，在英美哲學(xué)中，由弗雷格和維特根斯坦等人開辟的語言哲學(xué)同樣是反心理主義陣營的重要組成部分。與海德格爾式的反心理主義不同，英美哲學(xué)中的反心理主義采取的不是實踐哲學(xué)模式(Logos的首要意義是料理著—制造著的操作)，而是語言哲學(xué)模式(Logos的首要意義是語言)，普特南的指稱理論就是如此。

我們說過，心理主義指稱理論的關(guān)隘在于心理表象，它不僅是事物在心靈中的印記，還是符號本身的意義〔12〕。符號正是借助于這一心理表象而與世界發(fā)生關(guān)系的。但是正如普特南指出的，這種憑借心理表象而貌似得到解釋的指稱理論其實仍然問題重重：既然指稱問題說到底是表象與事物的關(guān)系，那么表象與事物之間的指涉關(guān)系到底是如何形成的呢？這種指涉關(guān)系是確定的嗎？符號的意義是作為心理要素的心理表象嗎？普特南在這里提出的問題，其實就是弗雷格在反心理主義過程中提出的意義與意象(images)的關(guān)系問題。根據(jù)心理主義指稱理論，符號的意義是心理意象，而意象又是對事物的表象，所以符號就能夠通過意象來指稱事物。但是按照弗雷格和普特南的立場來看，意象不僅有可能不是事物的表象，符號的意義也很有可能不是意象。我們可以將海德格爾曾用過的講臺例子拿來闡明這點。一個現(xiàn)代人和一個塞內(nèi)加爾黑人，當(dāng)他們看到一個講臺(或是一幅講臺的圖像)時，兩人的心理意象有可能完全相同，但是兩人對所看之物的理解卻很可能完全不一樣。現(xiàn)代人在看到講臺時一般會直接將其理解為講臺，但是原始部落中的人在看到講臺時卻不會將其理解為講臺，而可能會將其理解為一個休息場所或祭臺。但是，不管兩人的理解如何不同，兩人的心理意象卻很有可能是相同的。由此可見，符號的意義與心理意象不是完全重疊的，即便是重疊的，那也不能直接推出兩者的等同。再者，心理意象也并不一定是事物的表象，塞內(nèi)加爾黑人的心理意象很有可能是對祭臺的表象，而不是對講臺的表象。這樣一來，普特南就切斷了心理主義指稱理論的邏輯鏈條：“即使一個大而復(fù)雜的表征系統(tǒng)(既包括言語的，也包括視覺的)，與它所表征的東西之間也不具有內(nèi)在的、固有的、神秘的聯(lián)系想到的語詞和心理圖像并不內(nèi)在地表征它們與之有關(guān)的東西”〔3〕。這里所謂內(nèi)在的聯(lián)系，指的是這樣一種形而上學(xué)迷夢：語言與事物之間的指稱關(guān)涉不管是實體性的還是非實體性的，它都是確定的、必然的和固有的，我們的任務(wù)就在于發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系，而不是自由地創(chuàng)造這種聯(lián)系。普特南解構(gòu)這一迷夢的理論資源借鑒了維特根斯坦的語言游戲理論，因為后者要否定的正是追求這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的指稱理論。

在《懺悔錄》第一卷中，奧古斯丁用指物定義的方式解釋了指稱問題的緣起。我們說出一個語詞，并同時用肢體動作指向某個事物，經(jīng)過反復(fù)檢驗，受教者就領(lǐng)會了該語詞的指稱。在維特根斯坦看來，這種指稱理論為如下一種觀念奠定了根基：“每個詞都有一個含義；含義與語詞一一對應(yīng)；含義即語詞所代表的對象”〔13〕。但是，維特根斯坦的論證在于指出，語詞與事物之間的這種一一對應(yīng)關(guān)聯(lián)其實是種假象，我們不是憑借這種固有的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來確定語言的指稱，而是在語言游戲這種與世界打交道的特殊方式中來確定個別詞語的指稱的。說到底，奧古斯丁指物定義式的指稱理論仍然落于心理主義的窠臼。在這一過程中，訓(xùn)練的目的在于在被教者那里形成一種“聯(lián)想式的聯(lián)系”，這種聯(lián)想式的聯(lián)系一旦形成，其作用就在于當(dāng)某人遇見某個語詞時，通過聯(lián)想式聯(lián)系在心中形成某種事物的“意象”〔13〕。在這種指稱理論看來，語言的作用正在于引起某種心理意象。但是，這種聯(lián)想式聯(lián)系如何能夠等同于語詞與意象的因果關(guān)系呢？正如維特根斯坦指出的那樣，只要我們愿意，指物定義所建立起來的聯(lián)系可以是任何一種聯(lián)系，并不一定是語詞、意象和對象之間的連接關(guān)系〔13〕。維特根斯坦說，理解和確定語言的指稱靠的不是“解釋或定義，而是訓(xùn)練”〔13〕。這種訓(xùn)練的首要目的不是建立語詞與對象之間的命名關(guān)系，而是在于培養(yǎng)一種運用語言的整體能力，它類似于一種參與游戲的能力。維特根斯坦對指稱理論的轉(zhuǎn)換根源于他對語言功能的新理解，在他看來，語言并不像傳統(tǒng)觀念所認為的那樣首先是用來命名和“談?wù)撌挛铩钡摹?3〕。維特根斯坦舉例說，像“走開”“哎呦”“不！”這樣的語詞都不是用來命名事物的，也不是用來指稱事物的。我們運用語言的能力，是一種整體性的參與游戲過程的能力，不是說這種能力要依賴于基本語詞及其指稱的建立，而是建立指稱本身就是這種游戲能力的一個體現(xiàn)：“要是一個詞在語言里一般應(yīng)扮演何種角色已經(jīng)清楚了，指物定義就能解釋它的用法——它的含義為了能夠詢問一件東西的名稱，必須已經(jīng)知道(或能夠做到)某些事情”〔13〕。

但是，維特根斯坦的這種反基礎(chǔ)主義指稱理論，卻被羅蒂發(fā)展成一種極端的語言唯心論。如果語詞的指稱就是語詞的意義，而語詞的意義又是由語言游戲中對語詞的具體用法來確定的，那么語詞與世界的關(guān)系問題最終就有可能被置換為語言與語言的關(guān)系問題，而這正是羅蒂等人極力主張的：“人們能夠做的只能是對信念之網(wǎng)的重新編織”〔14〕。在羅蒂這里，信念是概念化和語言性的存在，他認為我們無法調(diào)整語言性的信念與世界之間的關(guān)系，能夠做的只能是調(diào)整不同的語言性信念之間的關(guān)系。羅蒂的這種極端建構(gòu)論立場可以用普特南曾舉過的一個例子來加以說明和反駁，這個例子是經(jīng)過對“圖靈測試”進行改造而得來的。圖靈測試的基本過程是這樣的：我們同時與某個人和某個計算機程序進行對話交談，如果我們無法分辨出哪個是人哪個是計算機的話，那么這個計算機程序就可以被算作是有意識的。普特南將這一測試改造成關(guān)于指稱理論的測試，使得這一測試的目的不再是用來判定計算機到底有沒有意識，而是用來判定計算機是否像我們一樣用語詞來指稱事物〔3〕。在普特南看來，即便我們無法區(qū)分我們的交談對象是人還是計算機，即使一臺計算機能夠通過這一測試，能夠通過某種“用詞程序”來選擇任何合適的語詞和我們進行交流，這一測試也不是“判決性的”，也就是說即便如此我們也不能說該計算機擁有和我們一樣的語言指稱能力?！罢\然，該機器對于比方說新英格蘭的風(fēng)光能談得娓娓動聽，但是它不能認出一棵蘋果樹或一只蘋果、一座山或一頭牛、一片田野或一個塔頂，哪怕它們就在眼前”〔3〕。為什么如此呢？普特南指出，對于指稱的可能性而言，必要條件之一就是實在論承諾，這種實在論承諾的表現(xiàn)形式就是因果聯(lián)系。普特南說：“語言能力和理解不僅僅是知識。對于擁有一個詞的語言學(xué)能力而言，擁有完整的一般的語言學(xué)知識和技能是不夠的。一個人還必須與某種確定的特殊情景(該詞的指稱出現(xiàn)的那種情景)有一種恰當(dāng)?shù)年P(guān)系。正因如此這一理論才被稱為意義的‘因果理論’”〔15〕。之所以我們對語言的運用是有指稱的而計算機的運用是無指稱的，就是因為在我們和世界之間存在一種“非語言”的因果聯(lián)系。普特南往往會用身體性要素來描述這種非語言的聯(lián)系，比如與計算機相比，我們是有感官知覺的存在，知覺的被動性成為我們與眾不同的與世界接觸的通道。在普特南看來，正是這一點保證了我們的語言運用與純粹的語言游戲不同，它是有指稱的。就此而言，普特南的指稱理論與克里普克的指稱理論比較接近，都訴諸于因果聯(lián)系的必要性。也正是這一外部摩擦的存在，使得我們對語言的運用避免了羅蒂式的“空轉(zhuǎn)”，而最終成為對世界負責(zé)和有所回應(yīng)的運用。

心理主義指稱理論訴諸的是心理意象，但是普特南已經(jīng)跟隨弗雷格指明了這一策略的局限性。更進一步，普特南借鑒維特根斯坦的思想將語詞的指稱視為一種運用語言的能力，并用我們與世界之間的因果聯(lián)系對其進行了限定，使得指稱成為一種由“語言輸入規(guī)則”和“語言輸出規(guī)則”共同參與的語言能力。我們可以看到，普特南的指稱理論一方面體現(xiàn)了英美哲學(xué)典型的語言哲學(xué)策略，另一方面又保留了一些非語言的成分，比如對感知覺能力重視，對非語言的因果聯(lián)系的重視。這一點決定了普特南與羅蒂的不同。我們說過，羅蒂主張將一切問題還原為語言問題，走向了一條語言唯心論的道路。但是普特南卻力圖保持住非語言成分的地位，為實在論精神保留一席之地，從而最終使自己的指稱理論帶有了實在論尤其是科學(xué)實在論的前提，因為在普特南看來，語詞指稱的最初確定其實來源于一種因果描述，而這種因果描述并不是一種日常語言的運用，而是一種類似于科學(xué)發(fā)現(xiàn)性質(zhì)的概括。因此，在結(jié)論上看，普特南的指稱理論被最終定型為科學(xué)語言的運用能力。

四、結(jié)語：實踐與語言

指稱問題雖然看似是個語言哲學(xué)問題或符號學(xué)問題，但是它卻與廣義的心靈哲學(xué)相關(guān)。我們確實很難說某個物理事物具有指稱，即便是一幅畫像或一個書寫符號，說其有指稱也必須借助創(chuàng)作者或解釋者的在場，正是創(chuàng)作者或解釋者的在場，即其意愿和意向的在場，使得符號具有了指稱，否則圖像和符號就只是一堆僵硬的物理材料而已。由此，指稱問題就與意向、心靈等問題連在了一起，要想思考指稱問題就必然會涉及心靈問題?？梢哉f心靈哲學(xué)構(gòu)成了指稱理論的根基。但是該采取什么樣的途徑來思考心靈呢？在這一起點性的問題上海德格爾和普特南均采取了反心理主義的道路，即擯棄了經(jīng)驗心理學(xué)將心靈還原為諸種心理構(gòu)件和機能的途徑。就海德格爾而言，其獨特的反心理主義心靈哲學(xué)最終是以此在生存論來加以闡明的。根據(jù)海德格爾在1927年的闡述，此在的自身領(lǐng)悟就是世界領(lǐng)悟，此在與世界一道綻現(xiàn)、如影隨形，因而如果要準確地把握此在就必須能夠同樣準確地把握世界，對世界之為世界的把握關(guān)鍵在于正確地領(lǐng)會世界性。由此，以心靈哲學(xué)為基礎(chǔ)的指稱理論就自然而然地落在了世界性問題之上。就普特南而言，他的反心理主義心靈哲學(xué)走向了一種功能主義，與海德格爾的此在概念比較而言功能主義帶有更多自然化的色彩。不過，普特南的這種功能主義所要求的絕不是心理機能意義上的能力，而是一種不可還原的由語言輸入規(guī)則和語言輸出規(guī)則共同組建起來的語言運用能力。普特南的這一思想很好地繼承了維特根斯坦后期的語言哲學(xué)，并與后來布蘭頓的“推論語義學(xué)”思想相呼應(yīng)。海德格爾解說世界性所依據(jù)的范例是“生產(chǎn)世界”，尤為重視Logos五種含義中的第一種，可以這樣說，海德格爾還原指稱問題是一種獨特的實踐哲學(xué)策略。與海德格爾不同，普特南走向的卻是一條由弗雷格和維特根斯坦等人奠定的語言哲學(xué)道路，雖然他偶爾也會談及非語言性成分的作用。在海德格爾和普特南之間，實踐(哲學(xué))和語言(哲學(xué))的關(guān)系問題被表明為指稱問題中的重中之重。其實，這一問題也是研究大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)之關(guān)系的重要途徑。