隨著“身體”在哲學(xué)視域中的凸顯，它必然帶來我們對中國哲學(xué)史思想認(rèn)識的全新改觀。下面，我們試圖以作為中國哲學(xué)中重要一環(huán)的禪學(xué)為例來闡明這一點(diǎn)。

一、 從“祛身”到“涉身”

當(dāng)佛學(xué)最初以“佛”來命名自己時(shí)，就已經(jīng)命中注定了它與“唯心主義”結(jié)下了不解之緣。因?yàn)?，“佛”者，覺也。而覺之所以為覺乃心之覺，從而究源以竟委的“究竟覺”乃“以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺”(《大乘起信論》)。這種所謂的“心源”說，不正是佛學(xué)“唯心主義”性質(zhì)的最好的腳注嗎？

故從華嚴(yán)宗的“三界唯心”到法相唯識宗的“萬法唯識”，從天臺宗的“一心三觀”到其“一念三千”，從《大乘起信論》的“一心開二門”到《金剛經(jīng)》的“應(yīng)無所住生其心”，都無一不以“心”為宇宙的造始端倪，無一不以“心”為世界萬法的真正依據(jù)。因此，釋氏“以心法起滅天地”(《正蒙·大心》)，宗儒張載對佛學(xué)的這一批評無疑是一語中的的。在他看來，這種“唯心主義”不僅流于“以山河大地為見病之說”，而且以其“人見之小因緣天地之大”之弊，正如“夏蟲疑冰”般地不可理喻、愚不可及。

正是這種如癡人說夢般的學(xué)說，卻一進(jìn)入中國就呈勢如破竹、所向披靡之勢，就一時(shí)間使上至皇帝下至百姓萬眾頂禮。這一切的出現(xiàn)并非偶然，它是對中國傳統(tǒng)文化乘弊而起的產(chǎn)物。中國傳統(tǒng)文化力挺人倫日用、極重世俗化的傾向雖無可厚非，但與此同時(shí)，卻使其缺乏以純精神觀照的方式俯視紅塵的超脫，更遑論對自己切身生死的參破。因此，當(dāng)西土人士以“心”為筏渡越生死河界之際，中國人卻要么如儒家“未知生，焉知死”那樣對生死關(guān)頭視而不見，要么如道家耽溺于“羽化成仙”那樣使自己的企求無異于蒸沙以成飯。

固然，中國古人亦講心，如孟子謂“盡心知性知天”，謂“求其放心”。但此心并非彼心。如果說佛教的心是一種身心分離的虛靈明覺的超越之心的話，那么，中國古人的心則為一種身心一體的道德端倪的內(nèi)在之心。也正是由于這種獨(dú)立的、超拔的心的缺失，為中國傳統(tǒng)文化留下了一個(gè)巨大“心的空場”，使中國文化不啻是一種“無心的文化”，使中華民族不啻成為一種“無心的民族”，并最終導(dǎo)致了在中國文化中一種極其激進(jìn)的唯心主義的佛學(xué)的乘虛而入。

然而，一種學(xué)說將其身心分離的唯心主義推向極致之際，也恰恰是以這種唯心主義向身心一體開始回歸之時(shí)。外來佛學(xué)日漸涉身化的禪學(xué)在中國的興起即其顯例。

這就不能不使我們?nèi)フ嬲私夥?、禪之別。一旦涉及佛、禪之別，人們往往或以“不離文字”和“不立文字”為其分判，或以“漸悟”和“頓悟”為其分判。實(shí)際上，追本溯源，二者之別不外乎體現(xiàn)為“祛身”和“涉身”的各執(zhí)一端。

為了說明這一點(diǎn)，讓我們先從禪學(xué)無上強(qiáng)調(diào)的“自性”談起。眾所周知，“自性”乃禪學(xué)之為禪學(xué)的真正的“正法眼藏”。無論是神秀與慧能的禪宗衣缽之爭，還是六祖慧能對于“自性”的空前發(fā)明，如所謂“一切萬法，不離自性”(《壇經(jīng)·行由品》)，如所謂“若識自性，一悟即至佛地”(《壇經(jīng)·般若品》)，如所謂“自性本自清凈”、“自性本不生滅”、“自性本自具足”(《壇經(jīng)·行由品》)如此等等，都無不表明禪學(xué)實(shí)乃以“自性”為宗。故慧能盡管也講“心”，但其所謂的“心”是“明心見性”的心，“自性”之“性”才使心之所以為心成為可能。

這種“自性”，用孔子的表述，即其“為仁由己”的“己”；用周易的表述，即其高標(biāo)的當(dāng)機(jī)顯現(xiàn)“時(shí)”或“幾”；用海德格爾的現(xiàn)代表述，即其“根本本體論”的“此在”。這樣，正如“此在”就其具體的“此時(shí)此地”而言始終是海氏“在世之在”的存在，即梅洛-龐蒂的“走向世界”的“身”那樣，禪宗的“自性”亦不過是“自身”的別稱。故禪宗的“見性成佛”實(shí)不外乎密宗所謂的“即身成佛”、“現(xiàn)身成佛”。或易言之，禪宗哲學(xué)乃為一種地地道道的“涉身化”哲學(xué)。所以，才有了慧能所謂“佛是自性作，莫向身外求”(《壇經(jīng)·疑問品》)，所謂“自身中有三身佛”(《壇經(jīng)·懺悔品》)，所謂“三身元我體”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)等等如是之說。

我們看到，從佛的“祛身”到禪的“涉身”雖僅僅涉及對“身”的取舍，卻從中為我們開出了二者的天壤之別，并為我們迎來佛學(xué)的中國化這一有如翻天覆地般的根本性、劃時(shí)代的理論變革。

正是這種涉身性，使禪宗從出世走向了入世。故慧能稱“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角”(《壇經(jīng)·般若品》)，并一反故常地提出“善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺”(《壇經(jīng)·疑問品》)，而實(shí)開后來的百丈懷海所創(chuàng)立的脫離禪僧寄住律寺之制的先河。一旦從“出世”走向“入世”，從“出家”走向“在家”，那么這不僅意味著禪學(xué)以其“恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐”(《壇經(jīng)·疑問品》)，以其宋代大慧宗杲禪師所提倡的以“忠義之心”入世，走向了對儒家世俗倫理的肯定，還意味著禪學(xué)一如海德格爾從“此在”之“在世”推出“煩”的哲學(xué)那樣，其明確斷言“煩惱即是菩提，無二無別”(《壇經(jīng)·護(hù)法品》)，以一種所謂“淤泥定生紅蓮”(《壇經(jīng)·疑問品》)的主張，將佛學(xué)的“不破煩惱，不入涅槃”這一至勝教義徹底推翻，而不啻對孟子的“生于憂患，死于安樂”精神的再次回返。這樣，禪宗所頂禮的世界已不再是唯心的寂空世界而為現(xiàn)實(shí)的“生活世界”。故慧能告誡信徒“不可沉空守寂”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)，宣稱“不離見聞緣，超然登佛地”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)。此即禪宗所謂的“于相離相”。而這種“于相離相”帶給我們的既是一個(gè)“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身”(蘇軾語)、“乾坤大地，常演圓音。日月星辰，每談實(shí)相”(東林?？傎收Z)的禪意化的世界，又使參禪者成為不折不扣的“大隱隱于世”的“塵世隱者”。

正是這種涉身性，使禪學(xué)從知走向了行。故慧能謂“念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法。修此行者，是般若行”(《壇經(jīng)·般若品》)，并從這種“般若行”出發(fā)，不僅以“我不會佛法”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)自詡，而且宣傳“乘是行義，不在口爭”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)，對“只成個(gè)知解宗徒”(《壇經(jīng)·頓漸品》)的佛學(xué)取向給予激進(jìn)的力辟。也正是沿此方向，禪宗一反傳統(tǒng)佛學(xué)對譯經(jīng)、解經(jīng)、談經(jīng)的癡迷，主張行往坐臥皆是禪，語默動(dòng)靜無往非禪。以至于佛性就體現(xiàn)在“運(yùn)水搬柴”之中，“饑來吃飯，困來即眠”之中，以至于馬祖斷言動(dòng)心起念、揚(yáng)眉瞬目等日?；顒?dòng)皆為佛性，從而標(biāo)志著佛學(xué)從“識心見性”向所謂“作用見性”的歷史性轉(zhuǎn)變。與此并行的，我們還看到，一方面，是由百丈懷海禪師首創(chuàng)的叢林制度的興起，該制度以“一日不作，一日不食”為座右銘，它與其說是體現(xiàn)了一種新型的農(nóng)禪佛教經(jīng)濟(jì)，不如說意味著禪宗從“知解”向“踐履”的徹底皈依；另一方面，是由眾多高僧大德所引領(lǐng)的禪僧“行腳”運(yùn)動(dòng)的風(fēng)靡，“一缽千家飯，孤僧萬里游”，這種禪僧的“行萬里路”與其說是旨在參禮名師和圣跡，不如說是旨在把“頭腳倒置”的人的生命重新顛倒回來，用足的行走來取代腦的思考，以期重返中國古老的那種有別于所思之“理”的所行之“道”。

正是這種涉身性，使禪學(xué)從本體走向工夫。這里所謂“本體”是指關(guān)乎宇宙“是什么”的，而對宇宙本身窮根追底的究極真理；這里所謂“工夫”是指關(guān)乎我們行為“如何作”的，而旨在實(shí)現(xiàn)人的目的的實(shí)踐技能。在佛學(xué)中，慧學(xué)與定學(xué)二者的推出正是這種本體與工夫的集中反映。眾所周知，在傳統(tǒng)佛學(xué)中，一種“唯識主義”的主導(dǎo)傾向決定了，其雖講定慧雙修，實(shí)際上卻是重慧輕定、以定輔慧的。但佛學(xué)發(fā)展到中國化的禪學(xué)，宗風(fēng)為之一改，人們把定禪連稱，“禪定”成為禪學(xué)的核心，不是慧學(xué)而是定學(xué)更讓信眾情有獨(dú)鐘、翕然信從。而慧能的“定體慧用”說的推出即其明證。該說主張“定是慧體，慧是定用”(《壇經(jīng)·定慧品》)，并用“燈是光之體，光是燈之用”(同上)對這種“定體慧用”加以生動(dòng)的闡明。值得注意的是，此“定”并非彼“定”，如果說傳統(tǒng)佛學(xué)之“定”是所謂的“住心觀凈”、“靜坐內(nèi)觀”的“定”的話，那么禪學(xué)之“定”則為一種身心一體、動(dòng)靜一如的“定”。由此就有了慧能所謂的“住心觀凈，是病非禪”(《壇經(jīng)·頓漸品》)、“常坐拘身，于理何益”(同上)之論，就有了懷讓禪師“磨磚不成鏡，坐禪豈成佛”這一醍醐灌頂?shù)木鳎簿陀辛硕U祖達(dá)摩所謂“是欲見性，必先強(qiáng)身”之語(1)尊我齋主人： 《少林寺拳術(shù)秘訣》，北京： 中國書店，1984年影印本，第40頁。，并以一種“禪武合一”的方式，使名揚(yáng)中外的“少林功夫”在中華大地噴薄而出。同時(shí)，也正是基于這種身心一體、動(dòng)靜一如的禪定，才使慧能得以宣稱“如人飲水，冷暖自知”(《壇經(jīng)·行由品》)，從而也才使禪宗由“漸悟”轉(zhuǎn)向“頓悟”成為真正的可能。因?yàn)椤邦D悟”之為“頓悟”，與其說是知解上的頓然領(lǐng)悟，不如說是知行合一意義上體知的不假思慮，是行為與環(huán)境互動(dòng)中的“當(dāng)機(jī)解縛”。

更深入地講，這種“當(dāng)機(jī)解縛”之“縛”乃執(zhí)著于語義之“縛”。這就不能不使我們對禪學(xué)的“涉身化”的探討進(jìn)一步鞭辟入里，深入到語言學(xué)層面的領(lǐng)悟。因此，正是在這里我們不無意外地發(fā)現(xiàn)，“全部哲學(xué)都是‘語言批判’”這一現(xiàn)代西方哲學(xué)命題，對于中國古代的禪學(xué)哲學(xué)也同樣成立。

二、 從“語義”到“語用”

如前所述，如果說傳統(tǒng)佛學(xué)所倚重的本體涉及世界“是什么”的話，那么禪學(xué)所強(qiáng)調(diào)的工夫則涉及我們行為的“如何作”；同時(shí)，如果說世界“是什么”與“合規(guī)律性”有關(guān)的話，那么我們行為“如何作”則與“合目的性”有關(guān)。進(jìn)而，如果說“合規(guī)律性”最終為我們指向了如如本是、本在的“體”的話，那么“合目的性”則為我們指向需用、功用、作用的“用”。職是之故，禪學(xué)才有了馬祖道一的“作用見性”之論，對于禪宗來說，終極性的“自性”就體現(xiàn)在為我所用的“用”之中。

這種對“用”的肯定不僅是對佛學(xué)的“真如實(shí)相”的消解，從中也使一種中國式的“用具形而上學(xué)”得以證成。而這種“用具形而上學(xué)”與其說是導(dǎo)向亞里士多德式的理性形式與感性質(zhì)料的支離二分，不如說使海德格爾式的對世界的“一舉把握”(at-hand)成為可能。故禪學(xué)講“用即了了分明，應(yīng)用便知一切”(《壇經(jīng)·般若品》)，講“應(yīng)用隨作”(《壇經(jīng)·頓漸品》)，也即禪學(xué)認(rèn)為，用既決定了我們對世界的了解，又決定了我們身體行為的取舍。進(jìn)而，既然在實(shí)際需用中，我們身體行為的取舍離不開我們自身身體所處的機(jī)遇和處境，那么，在禪宗學(xué)說中，一種因時(shí)、因地而制宜的“方便”法門就隨之應(yīng)用而生了。故禪學(xué)稱“欲擬化他人，自須有方便”(《壇經(jīng)·般若品》)，稱“大善知識，豈無方便”(《五燈會元》卷第十一)，稱“隨方解縛”。無疑，這種“方便哲學(xué)”與中國古老的“權(quán)變機(jī)智”一起，深刻地影響了中國文化。以至于它使中國文化雖屢經(jīng)變遷，卻始終不越所謂“與時(shí)偕行”、“見機(jī)而作”這一大易的經(jīng)典之見。

如果說外來佛學(xué)的唯識哲學(xué)是以意識與對象的兩兩分離為前提的話，那么，禪學(xué)的這種“方便哲學(xué)”則是以人身與環(huán)境的有機(jī)關(guān)系為依據(jù)的。故禪宗更為看重的，并非是意識認(rèn)識對象的真理如何成立，而是人的行為與環(huán)境的有機(jī)關(guān)系如何實(shí)現(xiàn)。由是就導(dǎo)致了臨濟(jì)禪師的“人境調(diào)節(jié)論”的推出，也即其所謂的“有時(shí)奪人不奪境，有時(shí)奪境不奪人，有時(shí)人境兩俱奪，有時(shí)人境俱不奪”(《五燈會元》卷第十一)。對于禪宗而言，也正是通過這種人境關(guān)系的種種時(shí)機(jī)性調(diào)節(jié)，在行為的合目的性與環(huán)境的合規(guī)律性兩者的互為一體之中，一種實(shí)用論的方便法門最終得以實(shí)現(xiàn)，從中不僅使法、我二執(zhí)徹底消解，也使禪的大機(jī)大用豁然開顯。

因此，禪宗在中國的興起，乃是對佛學(xué)中執(zhí)迷于佛經(jīng)的“義學(xué)”取向的一場革命。追溯佛學(xué)東漸的歷史我們就會發(fā)現(xiàn)，長期以來，中國的佛教徒，尤其是那些佛教的精英、高僧更為看重的，乃是譯經(jīng)、讀經(jīng)和解經(jīng)的義理之學(xué)而非踐行之功。從鳩摩羅什所謂“當(dāng)使焚身之后，舌不焦?fàn)€”之讖，到道安、彥琮、羅什、玄奘、窺基等佛經(jīng)翻譯家的文字能生般若的愿念，無一不是其體現(xiàn)。然而，事實(shí)上，浩如煙海的佛經(jīng)、高深玄妙的佛理，不獨(dú)使一般信徒望之卻步，即使身為一代宗師的玄奘對之亦不能不“未嘗不執(zhí)卷躊躇，捧經(jīng)佗際”(《大慈恩寺三藏法師傳》卷一)。值此之際，禪學(xué)卻通過慧能這一目不識丁的一介樵夫，經(jīng)由其自己切身的生命體驗(yàn)，為我們洞開了通向佛諦的方便法門。借助于這一法門，不僅高深莫測的佛理成為隨機(jī)顯現(xiàn)的日用之道，而且隨之“言語道斷，心行處滅”，人們對衣被著神啟的佛經(jīng)語言文字的癡迷，隨著“不立文字”的“語用學(xué)”大潮的興起而開始風(fēng)光難繼乃至徹底消匿。

筆者曾借鏡維特根斯坦的后期語言哲學(xué)，把禪的語言學(xué)思想視為中國語用論的語言觀的集中代表。(2)參見張?jiān)倭郑?《中西哲學(xué)的歧異與會通》，北京： 人民出版社，2004年，上編七。這種語用論的語言觀集中體現(xiàn)為以下三點(diǎn)：

其一，這種語言觀主張語言是工具的使用而非涵義的指示。

一反唯實(shí)論的傳統(tǒng)語義學(xué)的“涵義的神話”，后期維特根斯坦認(rèn)為語言不過是一種使我們方便地解決現(xiàn)實(shí)問題的工具。這一點(diǎn)對禪宗的語言觀同樣成立。故慧能提出“應(yīng)用隨作，應(yīng)語隨答”(《壇經(jīng)·頓漸品》)，也即他認(rèn)為語言的要旨恰恰體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)問題的解答。也正是基于這種不無實(shí)用性的語言工具論，才有了禪宗著名的“指月之辨”。這種“指月之辨”提出，正如莊子提出捕魚之筌并非魚，捕兔之蹄并非兔那樣，以指指月，但指本身并非月。同理，也正如莊子主張“得魚忘筌”，維特根斯坦主張“上樓撤梯子”那樣，禪宗主張“不執(zhí)義解”、“不落唇吻”、“不涉言詮”、“不立文字”。以至于禪宗提出，對于語言我們應(yīng)“隨說隨掃”；以至于《指月錄》直陳“世尊云： 吾四十九年住世，未曾說一字”；以至于禪學(xué)宣稱“曾見郭象注莊子，識者曰卻是莊子注郭象”(《五燈會元》卷第二十)，借此將禪的為我所用的工具主義思想表現(xiàn)到了無以復(fù)加之地。明白了這一切，我們就不難理解何以禪“因人設(shè)教，因境設(shè)語”地從語言工具走向了非語言的隱喻，從努眼、吐舌、攤手、摑掌、擰鼻、翹足、跳舞、掀床、棒喝等等這些以勢示禪，到不無文學(xué)化的種種“意象說法，意境傳道”，在棒如雨點(diǎn)、喝似雷奔之中，在青青翠竹、郁郁黃花之中，為我們傳達(dá)出那種“不著一字，盡得風(fēng)流”的難以言喻的禪韻、禪境。

其二，這種語言觀堅(jiān)持語言的嚴(yán)格語法的消解而非確立。

一如西方邏輯原子主義的語言學(xué)所認(rèn)為的那樣，語義學(xué)不惟認(rèn)為語言是涵義的指示，而且認(rèn)為這種指示活動(dòng)是通過嚴(yán)格的語法規(guī)則加以組織而得以確立的。相反，一如后期維特根斯坦所說，語用學(xué)則認(rèn)為語言的應(yīng)用并非受一成不變的嚴(yán)格規(guī)則的制約，在語言中存在的僅為一種“任意的規(guī)則”。無獨(dú)有偶，這一觀點(diǎn)恰與禪學(xué)的語言觀不謀而合。因?yàn)?，與《金剛經(jīng)》所謂“說法者無法可說，是名說法”的觀點(diǎn)一致，禪宗亦提出“無一法可得，方能建立萬法”(《壇經(jīng)·頓漸品》)，提出“大用現(xiàn)前，不存軌則”(《五燈會元》卷第四)，提出“圣凡無異路，方便有多門”(《五燈會元》卷第十六)。故正是基于這種“無法之法”的語用學(xué)，在禪宗語言里，我們看到的是被語義學(xué)奉為圭臬的合乎科學(xué)的形式邏輯的斯文掃地，是語言中的不勝枚舉的矛盾百出和情理乖戾。如，趙州和尚因僧問：“狗子還有佛性也無？”州云：“無！”興善惟寬問：“狗子還有佛性否？”師云：“有?！庇秩?，梁傅大士所謂的“空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流”這一禪詩，更是把這種矛盾百出和情理乖戾表現(xiàn)得淋漓盡致。除此之外，在禪宗的語言里，還有那種答非所問、有意誤讀、隱語雙關(guān)、信口開河、指鹿為馬、循環(huán)答復(fù)，如此等等都體現(xiàn)對嚴(yán)格語法規(guī)則的徹底消解，并借助于這種消解，使禪學(xué)語言的那種無一定說法而要當(dāng)機(jī)解縛的權(quán)巧方便得以真正顯豁。

其三，這種語言觀強(qiáng)調(diào)語言所指并非是確定性的而是非確定性的。

一旦我們把語言視為使用的工具，那么正如工具的使用者身處不同場合，則工具的用途就不同那樣(例如一把螺絲刀在不同場合或可作啟螺絲的工具，或可作撬門窗的竊具，或可作傷人的兇器)，這一情況同樣也適用于禪宗對于語言的運(yùn)用。也就是說，在禪學(xué)的語言學(xué)里，與那種主張一詞一義的指稱嚴(yán)格對應(yīng)的語義學(xué)大相徑庭的是，其語詞的所指和工具的用途完全相同，它永遠(yuǎn)都是開放的、不確定的。故禪宗提出“一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經(jīng)，皆因人置……一切經(jīng)書因人說有”(《壇經(jīng)·般若品》)，主張“因人設(shè)教，因境設(shè)語”，主張“說似一物即不中”(南岳懷讓禪師語)，主張“開口即錯(cuò)”(《指月錄》)，主張“我向爾道”已是“第二義”(清涼文益禪師語)。無怪乎趙州和尚動(dòng)輒讓人“洗缽去”，因?yàn)樗谋疽馇∏∈菍λ嗽瓎柕淖钄?，令其無言開顯，以期避開人們執(zhí)于義解的“死在句下”之嫌。也無怪乎創(chuàng)立一指禪的天龍大師的“刀劈斷指”故事被視為禪宗公案的美談，因?yàn)樵摴适录润w現(xiàn)了對“執(zhí)指為月”的糾彈，又表明了在禪宗語言學(xué)里，其突出的語用學(xué)傾向所導(dǎo)致的語言所指具有難以窮盡的內(nèi)涵。這樣，正如維特根斯坦的語用學(xué)以絕對所指的消解，使自己最終趨向以終極真理為宗的哲學(xué)的終結(jié)那樣，禪宗亦以同樣方式使自己宣告了以真如實(shí)相為宗的佛學(xué)的覆滅。故禪宗最后宣稱“這里無祖無佛，達(dá)摩是老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊普賢是擔(dān)屎漢，等覺妙覺是破執(zhí)凡夫,菩提涅槃是系驢橛”(《五燈會元》卷第七)。也就是說，禪從“不立文字”的頓悟成佛，一變?yōu)榈律?、臨濟(jì)二宗的呵祖罵佛，這與其說是禪宗的又一場革命，不如說是禪宗語用學(xué)邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。

本來，從“禮佛”到“辟佛”，使禪學(xué)歷時(shí)數(shù)百年的波瀾壯闊的運(yùn)動(dòng)可以劃上一個(gè)休止符，但實(shí)際情況并非如此。因?yàn)樵谒蚊骼韺W(xué)那里，一場新的佛禪較量仍將繼續(xù)，雖然這場較量的表現(xiàn)形式與先前大異其趣。為此，我們不能不轉(zhuǎn)向下一個(gè)議題，即禪學(xué)涉身化與宋明理學(xué)的關(guān)系。

三、 禪宗的涉身化對宋明理學(xué)的影響

禪宗的“涉身化”取向既明，它與宋明理學(xué)的關(guān)系亦隨之一起得以澄清。也就是說，一如佛學(xué)的中國化即禪學(xué)化是一不斷涉身化的過程那樣，這一過程同樣也體現(xiàn)在宋明理學(xué)的歷史演變之中。以至于我們可以說，一部宋明理學(xué)的歷史既是一部“唯心化”、“唯識化”的歷史，同時(shí)又如同佛學(xué)的禪化那樣，是一部不斷涉身化的歷史。惟其如此，才使宋明理學(xué)不失為“合內(nèi)外之道”的中國“道統(tǒng)”的忠實(shí)繼承；惟其如此，才使宋明理學(xué)之所謂“儒佛合流”得以真正闡明。認(rèn)識到這一點(diǎn)，有助于克服這樣一種誤解，也即長期以來人們更多地把宋明理學(xué)看作是遠(yuǎn)溯《易》、《庸》的結(jié)果，而無視它同樣也是近援禪學(xué)的產(chǎn)物，換言之，無視惟有禪學(xué)才是前宋明理學(xué)向宋明理學(xué)過渡的直接中介。當(dāng)然，我們在提出這一觀點(diǎn)的同時(shí)，并不否認(rèn)即使在這里為我們所強(qiáng)調(diào)的禪學(xué)，就其思想基因而言，它本身最終亦可追本溯源于先秦儒學(xué)。

為了說明這一點(diǎn)，就不能不從集“理學(xué)”之大成的朱熹理學(xué)談起。盡管朱熹理學(xué)是對程子“自家體貼出來”的“天理”思想的承續(xù)，盡管朱熹曾對佛教的異端取向大興問罪之師，但不無遺憾的，尋本而追源，他的“天理說”實(shí)際上卻是佛教華嚴(yán)宗“理事說”的移花接木之舉。

華嚴(yán)的“理”緣于“法界緣起”，而此法界就是一真法界，亦即真心。此即宗密《注華嚴(yán)法界觀門》所謂的“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬有，即是一心”。故朱熹的“理”與之別無二致。他的“理”是“一切唯心”之理。因而，在朱熹那里，才有“理在事先”、“理本氣末”之說，才稱理是與“山河大地”無關(guān)的，理是“凈潔空底世界”。此世界也即朱子援用“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時(shí)凋”這一佛學(xué)偈中所描述的世界。故牟宗三以其“認(rèn)知的靜涵靜攝之系統(tǒng)”的性質(zhì)，斷言朱子乃“繼別子為宗者”的判定并非空穴來風(fēng)，而是持之有據(jù)的。此外，朱子理學(xué)與佛教唯心主義的內(nèi)在深刻聯(lián)系，還可見之于朱子所謂“佛學(xué)于心地上煞下工夫”(《朱子語類》卷一二五)、“佛家說心處盡有好處”(《朱子語類》卷五)這些由衷的贊譽(yù)。

人們看到，正是有了朱子這種佛教化“唯心主義”的風(fēng)靡，才有了陸王心學(xué)這一堪稱又一輪“新禪學(xué)化”思潮在中國思想史上的興起。固然，與朱子一樣，陸王亦大力提倡所謂的“心”。但此心并非彼心，如果說前者主張的“心”是一種一味外索的識見之心的話，那么，后者所強(qiáng)調(diào)的“心”則為一種切己自返、逆覺體征的道德之心。故陸王所謂的“心”，恰恰不外乎禪宗所謂的“自性”。因此，盡管陸王標(biāo)炳自己的心學(xué)乃孟子“盡心”思想的承繼，卻因其近援禪的“自性”，而使自己與禪宗有著剪不斷、理還亂的糾纏和關(guān)系。這一點(diǎn)，不僅可見之于陸王二人均有參禪的經(jīng)歷，還可證之于朱子、朱子后學(xué)乃至作為陽明后學(xué)的劉蕺山都對心學(xué)有所謂“流于禪”之譏。

一俟我們把心學(xué)的切己的“心”理解為禪宗的自性的“性”，那么，正如禪宗“自性”之“自”導(dǎo)致對“當(dāng)下”的肯定那樣，這種肯定同樣也體現(xiàn)在心學(xué)“切己”之“己”中。無論是陸象山的“欲知自卑登高處，真?zhèn)沃豁毐嬷唤瘛?，還是王陽明的“學(xué)者能時(shí)時(shí)當(dāng)下，即是善學(xué)”(《明儒學(xué)案泰州學(xué)案五》)，無不是其明證。同理，正如禪宗從“當(dāng)下”的“此時(shí)此地”趣向“在世界中”、“走向世界”的“身”那樣，心學(xué)亦如此。故陽明詩云“莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬物是吾身”，并稱“無心則無身，無身則無心”(《傳習(xí)錄》卷下)。以至于在他那里，以其身心一體的性質(zhì)，“心學(xué)”已成“身學(xué)”的代稱，并標(biāo)志著唯心化的宋明理學(xué)的“涉身化”轉(zhuǎn)向由此而奠定。

這樣，和禪宗一樣，心學(xué)的涉身化必然導(dǎo)致對“入世”的肯定。故一反佛學(xué)“外人倫，遺事物”的取向，王陽明宣稱“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了；與世間無些子交涉，所以不可治天下”(《傳習(xí)錄》卷下)；他還宣稱“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為了個(gè)君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有夫婦，還他以別；何曾著父子、君臣、夫婦的相”(《傳習(xí)錄》卷下)。值得注意的是，這一切既可視為對佛學(xué)的力辟，又可視為對朱子學(xué)的旁敲側(cè)擊。原因在于，盡管朱子看似對佛學(xué)不遺余力地抨擊，但他的“未有這事，先有這理”的提出，卻不僅意味著其學(xué)說實(shí)際上與“外人倫，遺事物”的佛學(xué)暗通款曲，而且也意味著其學(xué)說與陽明“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁”(《傳習(xí)錄》卷上)這一“即事見理”說迥然異趣。而從哲學(xué)上看，這種“即事見理”說恰恰是儒家之所以堅(jiān)持“入世”的堅(jiān)實(shí)依據(jù)。

繼而，和禪學(xué)一樣，心學(xué)的涉身化也必然導(dǎo)致對“行”的肯定。按牟宗三的觀點(diǎn)，朱子學(xué)說乃以《大學(xué)》“格物致知”為宗旨，以“窮理”為鵠的，以漸教、他律、重智為特征，這一切恰與“從知解上入”的唯識佛學(xué)不約而同。與之相反，陽明心學(xué)也同樣講“知”，但其所講的“知”是“良知”之知，而這種“良知”之知，用梅洛-龐蒂的表述，即“用身體知道”的知，用陽明自己的表述，即“真知即所以為行，不行不足謂之知”(《傳習(xí)錄》卷中)的知。易言之，對于陽明來說，真正的知恰恰體現(xiàn)在價(jià)值的合目的性與事實(shí)的合規(guī)律性相統(tǒng)一的人的身行踐履之中。故陽明才說：“《大學(xué)》指個(gè)真知行與人看，說，如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。……知行如何分開？此便是知行本體，不曾有私意隔斷的?！?《傳習(xí)錄》卷上)他還說：“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行?！?《傳習(xí)錄》卷中)也正是基于這種知不離行、即行見知的思想，才使陽明提出“一念發(fā)動(dòng)處便是行”(《傳習(xí)錄》卷下)，而與禪宗的“是名真性”的“念念若行”的觀點(diǎn)靈犀相通。也正是基于上述思想，陽明力糾門人為學(xué)上所流于的守寂泥空，而以所謂“在事上磨練”的力倡，既與孟子的“必有事焉”的思想一脈相承，又為自己的思想打上那種主張“行住坐臥、語默動(dòng)靜皆是禪”的禪宗的鮮明烙印。

再者，和禪學(xué)一樣，心學(xué)的涉身化也必然導(dǎo)致對“工夫”的肯定。實(shí)際上，對“行”的肯定不可避免地走向?qū)Α叭绾巫鳌钡墓し虻目隙?。誠然，不可否認(rèn)，朱子的理學(xué)亦講工夫，但囿于其學(xué)說的那種不無佛化的“唯心主義”，他所謂的工夫只能流于并無確定實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“空頭涵養(yǎng)”(劉述先語)，也即所涵養(yǎng)的充其量不過是一個(gè)虛靈明覺之心，從而其工夫論亦最終流于一種近于佛的守寂沉空的工夫論。與之不同，一種良知即是行的觀念決定了陽明所謂的“事外無心”，也即陽明所謂的“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體。鼻無體，以萬物之臭為體。口無體，以萬物之味為體。心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”(《傳習(xí)錄》卷下)，而這種“事外無心”又決定了“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫”(《傳習(xí)錄》卷下)，決定了我們只能在良知本體的“發(fā)時(shí)”、“發(fā)處”用功。這使陽明心學(xué)不惟極重工夫，而且還使其工夫“未發(fā)工夫已發(fā)上用”，所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”，乃成為一種亦知亦行，動(dòng)靜一如和體用一源的真工夫。不難看出，這種真工夫既可視為力斥“住心觀靜”的禪宗工夫思想的繼續(xù)和深入，又不失為后來由劉蕺山發(fā)展的一種更為自覺、更為成熟的工夫理論之先行基礎(chǔ)。

一種思想史的考查表明，在陽明之后，受禪學(xué)的影響，其后學(xué)的涉身化更是愈演愈烈，呈萬牛莫挽之勢。如果說陽明心學(xué)的涉身化尚不離“心”，尚以“心”的名義而體現(xiàn)的話，那么，其后學(xué)的涉身化則“圖窮匕現(xiàn)”地使“心學(xué)”一變?yōu)椤吧淼馈?，一改其先輩猶抱琵琶半遮面之姿，從宗心徑直走向宗身，不是“心”而是“身”已名正言順地成為其學(xué)說的真正核心。

在這方面，作為陽明學(xué)嫡傳的泰州學(xué)派無疑可視為最為激進(jìn)的先鋒。如王艮提出“止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也”(《明儒學(xué)案》卷三十二，泰州學(xué)案一)，提出“道重則身重，身重則道重”(同上)，“以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物，舍此皆妾婦之道”(同上)；如羅汝芳提出“方信大道只在此身”(《明儒學(xué)案》卷三十四，泰州學(xué)案三)，提出“吾之此身，無異于天地萬物，而天地萬物亦無異于吾之此身”(同上)；如李贄提出“一元統(tǒng)天而萬化生于身矣”(《九正易因》)。

這樣，正如陽明對心的切己性的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致了其對“此在”的“此時(shí)此地”的肯定那樣，陽明后學(xué)對“親己之切，無重于身”的“身”的發(fā)現(xiàn)，則把這種肯定再次置于理論的重心。因此，陽明之后，被禪學(xué)封為圭臬的“當(dāng)下”、“即此”重新被陽明后學(xué)靡然宗之。故陽明后學(xué)宣稱“千年萬年只是一個(gè)當(dāng)下”(《明儒學(xué)案》卷十六，江右王門學(xué)案)，宣稱“當(dāng)下者，學(xué)之捷法”(《明儒學(xué)案》卷三十四，泰州學(xué)案三)，宣稱“當(dāng)下自身受用者，便是有下落”(同上)，宣稱“當(dāng)下即是工夫”(同上)，宣稱“即此便是凈土”(3)轉(zhuǎn)引自劉聰： 《羅汝芳與佛教的因緣》，載張新民主編： 《陽明學(xué)刊》第五輯，成都： 巴蜀書社，2011年，第484頁。。

剎那生滅的當(dāng)下之身被佛學(xué)視為如泡如影，而今一變?yōu)楸蝗绱藷o上強(qiáng)調(diào)的實(shí)存，那么這必然使陽明學(xué)的在世性、知行合一以及真工夫之旨被陽明后學(xué)進(jìn)一步蔚為光大地發(fā)明。

于是，我們在陽明后學(xué)中看到的，是王艮的“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本，而非學(xué)也”(《語錄上》)，是羅汝芳的“人于何處求神佛，堂上雙親即是佛”(4)轉(zhuǎn)引自劉聰： 《羅汝芳與佛教的因緣》，載張新民主編： 《陽明學(xué)刊》第五輯，成都，巴蜀書社，2011年，第481頁。，是顏山農(nóng)的“制欲非體仁”(《明儒學(xué)案》卷三十四，泰州學(xué)案三)，是何心隱的“從心所欲，非欲乎”(《明儒學(xué)案》卷三十二，泰州學(xué)案一)，是李贄的“穿衣吃飯，即是人倫物理”(《焚書》，答鄧石陽)，是李贄的“夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命耳，初無所謂一與理也，而何太極之有”(《初潭集》，夫婦篇總論)。顯然，這些擲地有聲的話語，既是對佛學(xué)“外人倫，遺事物”的出世之旨的力辟，又不失為對朱子理學(xué)不無佛學(xué)化的“新清教主義”取向激進(jìn)的反戈一擊。

接著，我們在陽明后學(xué)中看到的，是王艮以仆僮動(dòng)作不假安排處指示“道”，是顏山農(nóng)主張“平時(shí)只是率性所行，純?nèi)巫匀?，便謂之道”(《明儒學(xué)案》卷三十二，泰州學(xué)案一)，是羅汝芳宣稱“此捧茶童子，卻是道也”(《明道錄》卷三)，是羅汝芳以“舉杯輒解從口，不向鼻上耳邊去”(《明儒學(xué)案》卷三十四，泰州學(xué)案三)來說明知行合一之機(jī)奧。尤值得一提的是，對于知行合一，陽明后學(xué)不僅是這樣說的，也是這樣做的。故黃宗羲稱泰州學(xué)派諸公個(gè)個(gè)都勇于“赤身擔(dān)當(dāng)”，以至于趙大州赴貶所而山農(nóng)與之偕行，波石戰(zhàn)沒沅江府而山農(nóng)尋其骸骨歸葬；以至于無論是何心隱還是李贄都是那樣義無反顧地“立身行道”，即使歿身獄中也始終不改其行之所往，從而使其先師的“知行合一”之旨以驚天地泣鬼神之勢得到闡揚(yáng)。

最后，我們在陽明后學(xué)中看到的，是禪宗不無機(jī)動(dòng)的“禪定工夫”一變?yōu)殛柮鳌爸铝贾钡恼婀し?，再變?yōu)橥豸迣Α鞍傩杖沼眉吹馈钡母邠P(yáng)，終又以李贄所力揭的更為自覺的“后理學(xué)”的“語用學(xué)”為其絕唱。

如前所述，中國古代源于莊子的語用學(xué)思想，惟有殆及對“義學(xué)化”的佛學(xué)施以力糾的禪學(xué)的出現(xiàn)，才得以真正大明。但是，隨著宋明理學(xué)這一新的“義理之學(xué)”勃然興起，語用學(xué)思想又面臨新一輪的滅頂之虞。這是因?yàn)?，朱子理學(xué)實(shí)際上是以一種一物一義的“本質(zhì)主義”的“語義學(xué)”為其前提，朱子所謂“格物致知”的提出恰恰與之完全一致：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(《大學(xué)章句·補(bǔ)格物傳》)

在這里，我們似乎看到了那種堅(jiān)持事實(shí)與語義(個(gè)理)對應(yīng)，作為事實(shí)總和的世界和整個(gè)語義系統(tǒng)(天理)對應(yīng)的西方不無理想化的語義學(xué)的中國版。但正如諧語所言，理想很豐滿，現(xiàn)實(shí)卻很骨感。人們一旦將之付諸實(shí)踐，就會發(fā)現(xiàn)它實(shí)際上是很難兌現(xiàn)的。陽明“格竹子”不逞的故事恰恰證明了這一點(diǎn)：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”(《傳習(xí)錄》卷下)。在陽明看來，朱子理學(xué)這種本質(zhì)主義的語義學(xué)不僅導(dǎo)致了事物表象向語義本質(zhì)過渡的困難，而且出現(xiàn)了認(rèn)識上“自在的語義”與“為我的語用”之間難以消解的悖反。正是針對朱子學(xué)這種不無頑劣的“語義的專政”，在宋明哲學(xué)中，以禪宗豐富而深刻的語言學(xué)思想為借鑒，從語義學(xué)重返語用學(xué)已勢所難免。

陸象山無疑可視為這種重返語用學(xué)大潮中的第一人。他的“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”(《語錄》卷上)思想堪稱石破天驚。這一“六經(jīng)注我”思想既以其從“作者中心”轉(zhuǎn)向“讀者中心”，為我們開出中國古代的一種全新解釋學(xué)的先聲之鳴，又以其從語言“指示論”皈依語言“工具論”，乃為在中國思想新時(shí)期對禪學(xué)語用學(xué)之道的重振和再申。此外，論及這種語用學(xué)在宋明時(shí)期的中興，明儒湛若水的“隨處體認(rèn)天理”(《明儒學(xué)案》卷三十七，甘泉學(xué)案一)觀點(diǎn)亦不能不提。按湛若水的理解，這種“隨處體認(rèn)天理”并非指無論何處都可體認(rèn)天理，而是指“天理非在外，特因事之來，隨感而應(yīng)耳”(同上)。故這里所說的，不正是禪宗所謂的“因人設(shè)教，因境設(shè)語”，因而是對朱子理學(xué)那種一物一理的嚴(yán)格語義學(xué)思想的大力抨擊嗎？因此，雖然表面上湛氏的“隨處體認(rèn)天理”是針對陽明心學(xué)而發(fā)的，實(shí)際上其真正矛頭恰恰指向了朱子理學(xué)之弊。

但是，在宋明哲學(xué)中，真正師承禪學(xué)思想，而使中國語用學(xué)思想登堂入室的，則不能不公推秦州學(xué)派的大哲李贄。正是這位李贄，不僅以提出“六經(jīng)注我”的象山的口吻，主張“惟大學(xué)問乃是自己受用”(《柞林紀(jì)譚》)，而且還“不顧他人非刺”地敢于以所謂的“自私自利之學(xué)”自詡自命(《焚書》)，從而在他那里，人類言說的為我所需、為我所用的性質(zhì)已一覽無余地徹底大白于光天化日之中。正是這位李贄，從對語言之“為我”的肯定，進(jìn)而走向?qū)φZ言使用者的實(shí)際處境、語境的肯定。故他對語言“不過因病發(fā)藥，隨時(shí)處方”(同上)的極力強(qiáng)調(diào)，既突出了語言“與時(shí)消息”的重要性，又從中必然引申出“經(jīng)史互為表里”這一深刻論斷。以至于他認(rèn)為，無論是《春秋》，還是《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》乃至《易經(jīng)》，都具有亦經(jīng)亦史的屬性，并明確提出“故謂《六經(jīng)》皆史可也”(同上)。這實(shí)為后來章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”思想的真正先聲。也正是這位李贄，從語用的歷時(shí)的變易性中，為我們發(fā)現(xiàn)了看似確定的語義實(shí)際上的不確定性。用他的表述，即所謂“時(shí)異勢殊，則言者變矣。故行隨事遷，則言焉人殊，安得據(jù)往行以為典要，守前言以效尾生耶”(同上)，所謂“因病發(fā)藥，因時(shí)治病，不得一概，此道之所以為大也”(同上)。由此出發(fā)，他不僅上宗孟子，為我們發(fā)出了“執(zhí)一便是害道”(《藏書》)的吶喊，還旁援禪學(xué)，抨擊“死在句下”的書奴，為我們留下了“書奴卻以讀書死”的警句。而李贄所謂“解則不執(zhí)一定，不執(zhí)一定即是無定，無定則如走盤之珠，何所不可。不解則執(zhí)定一說，執(zhí)定一說即是死語，死語則如印印泥，欲以何用也”(《焚書》)的提出，就其將語義的解答與死語的解縛完全打并為一來說，則使他當(dāng)之無愧地可被視為人類“解構(gòu)主義”的真正先驅(qū)，令以哲學(xué)“新銳”自居的現(xiàn)代西方解構(gòu)主義大師們望塵莫及。

正是在這里，我們看到了禪學(xué)與李贄學(xué)說兩者之間的驚人一致。如果說禪學(xué)的語言學(xué)對語義的破執(zhí)導(dǎo)致了對“文字障”的解縛，那么，李贄對語義的解構(gòu)則“遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣”(黃宗羲語)，那種以“君君、臣臣、父父、子子”為圭臬的“名教”業(yè)已徹底威風(fēng)掃地。如果說禪學(xué)的這種破執(zhí)最終導(dǎo)致了其“呵祖罵佛”之舉，那么，李贄的這種解構(gòu)則使“非湯武，薄周孔”成為其學(xué)說發(fā)展的應(yīng)有之義。而這里非薄的與其說是圣人本身，不如說是以“絕對真理”為潛臺詞的那種出凡入圣的話語體系。

因此，可以斷言，惟有對作為絕對所指的“終極真理”徹底破而掃之，中國哲學(xué)才稱得上是真正取得了理論上對佛學(xué)的最終勝利。也就是說，一如“言語道斷，心行滅處”所指出的，恰恰在佛學(xué)的“言語道斷”之際，才是佛學(xué)的“心行滅處”，也即佛學(xué)的唯心主義徹底地壽終正寢之時(shí)。