任博克 林明照 賴錫三 等

(1.美國(guó)芝加哥大學(xué) 神學(xué)院；2.中國(guó)臺(tái)灣大學(xué) 哲學(xué)系；3.中國(guó)臺(tái)灣中山大學(xué))

林明照：中國(guó)臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授。研究領(lǐng)域及專長(zhǎng)主要為先秦道家哲學(xué)，尤其是莊子哲學(xué)，另外也兼及魏晉玄學(xué)研究，近幾年著力于道家倫理思想探討，著有《先秦道家的禮樂觀》一書，并于《漢學(xué)研究》《“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》《“國(guó)立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》等學(xué)術(shù)期刊發(fā)表論文多篇。

賴錫三：中國(guó)臺(tái)灣中山大學(xué)中文系特聘教授。出版有《莊子靈光的當(dāng)代詮釋》(中國(guó)臺(tái)灣清華大學(xué)出版社)、《丹道與易道》(新文豐出版公司)、《當(dāng)代新道家：多音復(fù)調(diào)與視域融合》(臺(tái)灣大學(xué)出版社)、《道家型知識(shí)分子論：莊子的權(quán)力批判與文化更新》(臺(tái)灣大學(xué)出版社)、《莊子的跨文化編織：自然·氣化·身體》(臺(tái)灣大學(xué)出版社)。主要學(xué)術(shù)工作在于：“當(dāng)代新道家”的重建、“跨文化莊子學(xué)”的推動(dòng)。

緣起： 2019年,任教授將再版《莊子》最新英譯，一者將完整譯出《莊子》33篇全文，二者針對(duì)2009年英譯本給予精益求精。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者近年與任教授展開了《莊子》核心思想的深入對(duì)談，如今雙方希望在任教授最新全譯本出版前，能針對(duì)其英譯背后的多重考慮，進(jìn)行思想細(xì)節(jié)的切磋琢磨。我們此次討論所累積的學(xué)術(shù)數(shù)據(jù)有二：第一部分乃針對(duì)任博克的五則英譯之中文說明，由林明照、賴錫三進(jìn)行書面的回應(yīng)評(píng)論，已刊載于《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第5期，名為《任博克的譯莊偶奇：〈莊子〉五則英譯的討論與評(píng)論》。而目前所刊載的這份學(xué)術(shù)資料《任博克〈莊子〉英譯再討論》，則是臺(tái)灣諸位學(xué)者和博碩研究生們，與任博克針對(duì)《莊子》英譯的座談?dòng)懻撝淖旨o(jì)錄。讀者從第二份對(duì)話紀(jì)錄，可看到任教授的細(xì)節(jié)回應(yīng)及雙方的多元對(duì)話。十分感謝《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》莊桂森先生對(duì)我們推動(dòng)《莊子》跨文化討論的支持和熱誠(chéng)。

賴錫三(中國(guó)臺(tái)灣中山大學(xué)中文系教授)：我的開場(chǎng)說明就從宏觀入手，首先要感謝林明照在臺(tái)大哲學(xué)系辦這個(gè)工作坊。印象所及，這好像是臺(tái)灣《莊子》學(xué)界第一次舉辦有關(guān)莊子英譯的工作坊，有其特殊意義。緣起是2018年3月，我在中山大學(xué)舉辦有關(guān)任博克的“Wild Card”討論時(shí)，我曾經(jīng)和明照討論到，在目前幾種英文《莊子》譯本中，我們發(fā)現(xiàn)任教授的翻譯最細(xì)致，他對(duì)《莊子》哲學(xué)語境的把握也最具復(fù)雜性，并且翻譯背后的莊學(xué)觀點(diǎn)，也跟臺(tái)灣的跨文化《莊子》學(xué)研究隱含著對(duì)話、接軌的潛能。我在閱讀任教授的翻譯與研究過程中，意識(shí)到他的英文翻譯不只是漢學(xué)工作，還富含哲學(xué)的創(chuàng)見在背后。尤其越來越注意到任教授的莊學(xué)和中國(guó)天臺(tái)佛學(xué)的思維相關(guān)性。在上一次有關(guān)“Wild Card”的延伸討論中，我們第一次嘗試將《莊子》和天臺(tái)的對(duì)話潛力給點(diǎn)了出來，對(duì)話的過程一再出現(xiàn)思想火花的靈光閃爍。而這半年來我和任教授在通信討論和論文互讀的過程中，也再三確認(rèn)莊學(xué)和天臺(tái)的吊詭思維之深描，有必要持續(xù)深化。有趣的是，后來我才知道原來他對(duì)《莊子》的深度興趣，從他在高中時(shí)期就已經(jīng)種下。他告訴我，高中時(shí)期《莊子》和卡夫卡，一同陪伴他度過一段難為外人道的艱難時(shí)期。可以說，翻譯和論述等看似純粹客觀的學(xué)術(shù)工作，背后仍然有它實(shí)存性、主體性的故事。這種主體作為學(xué)術(shù)背后的推動(dòng)力，我自己相當(dāng)親切。到了臺(tái)灣之后，《莊子》也一直陪伴著他，他曾含蓄又夸張地說，《莊子》是他的初戀，如今這個(gè)思想依戀與主客對(duì)話，被轉(zhuǎn)化成跨語境的《莊子》翻譯工作，顯然這已經(jīng)將《莊子》帶向跨文化園地，并將在英語世界種下不可思議的思想種子與未來潛能。

如何來觀察他的《莊子》翻譯工作？我可以從一件事談起。有一次，任博克在給我的信里提到，他看過了目前英文翻譯的《摩訶止觀》之后，很感慨英文譯本在對(duì)天臺(tái)、智者的理解最關(guān)鍵處，也是吊詭性思維最重要的核心處并沒有被翻譯出來。這個(gè)感慨更在于翻譯的交錯(cuò)，讓天臺(tái)思想在跨文化的東西交流視野中，原本可以對(duì)西方宗教、哲學(xué)構(gòu)成創(chuàng)造性挑戰(zhàn)與轉(zhuǎn)化，因?yàn)榉g的錯(cuò)過而可能就此被遮蔽。這類經(jīng)驗(yàn)，讓我們意識(shí)到翻譯可以是跨文化彼此轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵通道。據(jù)何乏筆近來的觀察，衛(wèi)禮賢的德文翻譯就影響到了Heidegger對(duì)《莊子》的無用之用的吸收和理解，有意無意間也就打開了難以估量的跨文化轉(zhuǎn)化。我們當(dāng)然也會(huì)注意到，鳩摩羅什在翻譯大乘佛經(jīng)，翻譯般若經(jīng)典與中觀佛學(xué)和《法華經(jīng)》時(shí)，其實(shí)也正是梵漢語境之間的思想交換，而當(dāng)時(shí)正有中土一流知識(shí)分子像僧肇等人與他合作。翻譯常在跨語境的語言轉(zhuǎn)換交流中，混雜性地演化出新語言和新思想。而任博克對(duì)中國(guó)佛教的大肯定，也認(rèn)為中國(guó)佛教既不是印度佛教的同一重復(fù)，也不是歧出原始佛教的背離誤解，中國(guó)佛教乃是印度佛教和中國(guó)思想文化的混雜創(chuàng)造與演化，它是在一種新的文化風(fēng)土脈絡(luò)下的差異重復(fù)。而這種“差異”創(chuàng)新性，正是透過翻譯的接枝過程而開創(chuàng)出新局面。

任教授在2009年已曾有《莊子》英文翻譯本出版，他現(xiàn)在在過去的基礎(chǔ)上，一則翻修過去的譯文，二則補(bǔ)足33篇的《莊子》全本英譯，這是一件極困難又厚重的浩大工作。在我看來，《莊子》33篇的英譯，難度并不亞于英譯《紅樓夢(mèng)》《西游記》。因?yàn)橥ㄗx《莊子》本身就是件極高難度的思想工程，經(jīng)常每句話都有許多解讀可能、多重詮釋爭(zhēng)論。這次在他新譯全本正式出版之前，任博克特地來臺(tái)灣和我們討論他的翻譯工作，他希望最后有再作調(diào)整的空間，任博克非常謹(jǐn)慎也非常開放。我很期待，以他的中、英雙軌寫作能力，正可以和臺(tái)灣的跨文化《莊子》思想進(jìn)行長(zhǎng)期的深度互動(dòng)和彼此轉(zhuǎn)化。以上先大體說明我的觀察與期待，其余細(xì)節(jié)部分，就把時(shí)間交給大家一起來討論。

林明照(中國(guó)臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授)：錫三已經(jīng)在一個(gè)大的脈絡(luò)定位翻譯工作的意義。我們接下來針對(duì)第一則，特別是任教授提出的幾個(gè)點(diǎn)，來看待心齋。任教授是從郭象批注提出心氣的關(guān)系，并且用此關(guān)系來回應(yīng)“若一志”。他提出了句讀、文句解讀的問題。也許大家可以針對(duì)任教授提出翻譯的思路、文本解讀背后的考慮、背后的思想等，包括整個(gè)文獻(xiàn)的一致性來進(jìn)行討論。因?yàn)樗强紤]到文脈的完整性，例如“聽”的問題、語言的問題，而反省顏回跟衛(wèi)君之間的互動(dòng)。大家可以針對(duì)脈絡(luò)完整性來進(jìn)行討論，相信會(huì)有很多不同的看法。

劉滄龍(中國(guó)臺(tái)灣師范大學(xué)中文系教授)：很高興能跟任博克教授、錫三交流。錫三響應(yīng)稿已經(jīng)把許多想法說得很清楚很好了，不過還是有些牽涉到《莊子》文句的理解想討論一下。關(guān)鍵的部分在于，氣未必要作為存有論、根源性的解釋。更進(jìn)一步地，可能有兩種“止”、兩種“一”、兩種“虛”。這兩種“止” “一” “虛”在您的解說中已經(jīng)充分展現(xiàn)了吊詭的思維，非常有啟發(fā)性，但是在翻譯時(shí)卻失落了這些環(huán)節(jié)，有點(diǎn)可惜?！肚f子》的吊詭思維在您較新的翻譯中，兩種“止”“一”“虛”之間的互動(dòng)性就喪失了。我們可以說感官有往內(nèi)、往外，意識(shí)有有意識(shí)的、無意識(shí)的(弗洛伊德)。氣的運(yùn)用可能也有兩種。換句話說，修養(yǎng)方法對(duì)于《莊子》來說可能是跟無意識(shí)活動(dòng)有關(guān)，跟我們?nèi)绾芜\(yùn)用感官有關(guān)?！爸埂辈恢皇窍麡O地不去使用，“止”和“一”的關(guān)系您也說得很好，不是用意志專斷地去禁止，也有棲止的意思。這點(diǎn)很關(guān)鍵，錫三也有點(diǎn)到。

《莊子》當(dāng)然不是鼓吹一種專斷的“若一志”。假使顏回是這種“若一志”，那將不能免于權(quán)力的斗爭(zhēng)。“若一志”是放松地專注于內(nèi)在的感受，那些復(fù)雜的感受就像您所說的彎曲的小細(xì)流，沒有固定方向。放松地專注于內(nèi)在感受的差異性，感受內(nèi)在他者性的不確定性，而不是由意志來主導(dǎo)。修養(yǎng)的目的就在于松開意志、自我認(rèn)同的同一性。所以“一”的目的不是要強(qiáng)調(diào)自我認(rèn)同，而是要發(fā)展感受的非同一化力量。這不代表意識(shí)要取消，而是意識(shí)觀臨其上，讓無意識(shí)的感受能發(fā)揮其潛力，畢來德已經(jīng)說明了相關(guān)的問題?！肮僦埂?，而“神”仍然能行。此時(shí)用的不是意志的目的性的控制統(tǒng)治，意識(shí)只是觀察不介入，讓所有官能都在“止”時(shí)也發(fā)揮其潛力，并且產(chǎn)生奇妙的調(diào)節(jié)作用。這需要像是“心齋”這樣的工夫鍛煉。

關(guān)于“心止于符”中“符”的意思，您可能要多考慮，“符合”不是不對(duì)，而是不太到位，不如取“若合符節(jié)”中“符”隱含著“判斷為同一”的意思，心的功能常常是用判斷能力去規(guī)定事物的同一性。然而，莊子要我們發(fā)展出另一種心的能力，“心止于符”也就是懸擱判斷，未必要如郭象所說是“心止于符氣者也”。為何耳要止于“聽”、心要止于“符”？ “止”是要讓自我保存、自我確立的心智判斷作用可以消極地停止。從積極方面來說則是發(fā)揮一種主動(dòng)的虛心的能力，也就是“循耳目?jī)?nèi)通”。感官不外通，而是內(nèi)通耳目，自聽、自見。氣就是感受，心是能感受者，物則是被感受者，氣是介于心物之間的感受。所謂“聽之以氣”就是虛化感官外聞外見的能力，讓能感能思之心，往內(nèi)通向自聽自見之自我覺察，“聽之以氣”是練習(xí)虛心以待物的感受能力。

另外，關(guān)于《莊子》文本的理解，我并不是內(nèi)七篇論者，而是認(rèn)為內(nèi)外雜可以溝通、得到一致的解釋。不論是郭象或您的斷句都可以通，但這些工作有點(diǎn)浪費(fèi)了寶貴的精神，因?yàn)椴槐夭捎霉蟮臄嗑浠蚪庾x就可以有不錯(cuò)的詮釋。另外一個(gè)重要的問題是，在您的斷句中，否定性、正面性在文句上欠缺一個(gè)轉(zhuǎn)折語。這個(gè)關(guān)鍵也想提請(qǐng)您考慮。

任博克(美國(guó)芝加哥大學(xué)神學(xué)院教授)：謝謝，非常有幫助。雖然您最后說“聽止于耳”，不知道你對(duì)“聽、耳”倒過來的問題怎么看。我能把握你的意思: “若一志”還是可以保存原來的“止”的解讀。但我覺得，這樣解讀跟郭象的“心止于符氣”還是蠻類似不是嗎？就是內(nèi)聽那個(gè)感受，就是氣、心止于氣，可以說“若一志”可能還是保留原來讀法?？垂蠼庾x是可能比較接近你這種說法。我看郭象應(yīng)該要回頭重新解釋前面，但他并沒有這樣做。

按照他的讀法，“符氣”應(yīng)該也是連心的氣，氣也是所聽的對(duì)象吧，也是專一的“志”的對(duì)象，這很有幫助。另外，你講的轉(zhuǎn)折也是很關(guān)鍵的問題，我也正在考慮應(yīng)該如何對(duì)待。

鐘振宇(中國(guó)臺(tái)灣“中央”研究院中國(guó)文哲研究所副研究員)：我的想法未必能超出任教授所比較的面向。第一個(gè)想法是，若要把“心止于符”用郭象來解讀，我們要考慮郭象自己的思想性格。傅偉勛說郭象是誤讀天才，比較屬于自己的解釋，包括這句也可能是這樣。說“心止于符氣”，郭象對(duì)于氣似乎沒那么重視，氣性也不是最后的，氣性自得、自然才是他真正想要說的。郭象把氣解釋為氣性，可能就不是工夫上的概念，而是實(shí)然的氣質(zhì)之性，所以符合氣性的自然才能真正逍遙。這樣說來，氣性不是工夫論的概念。

第二個(gè)想法是，這句話我們可以放在比較大的關(guān)于精氣神的脈絡(luò)傳統(tǒng)來解釋。因?yàn)槠渌谋緦?duì)于第三階段、第四階段有明顯的說明。例如《管子》說，上學(xué)是以“神”來聽；中學(xué)是以“心”來聽；下學(xué)以“耳”來聽。所以文本區(qū)分三種聽，比較類似任教授在2009年翻譯的三階段說法?！读凶印防锩嬗小绑w和于心、心和于氣、氣和于神”的說法，就有四階段的區(qū)分。當(dāng)然，我們可以說以上文本晚于《莊子》。也許《莊子》《孟子》對(duì)于氣沒有明顯的概念。

郭象對(duì)于“符”的正面解釋是非常特殊的，雖然我所讀沒有很多，但這種正面解讀沒有見過。郭象對(duì)于“德充符”篇名解釋也是特別的。最后提到，耳朵是“聽止于耳”或是“耳止于聽”，到底怎么用感官限制？是先安頓再進(jìn)入另一個(gè)階段，還是“循耳目?jī)?nèi)通”，從感官通到心齋之神，如楊儒賓老師提到耳朵有聯(lián)覺，跟其他感官有些聯(lián)通，甚至跟氣有聯(lián)系的可能性。

任博克：都很有用，謝謝！尤其是郭象關(guān)心的部分，對(duì)于《莊子》解釋的確很多是奇怪的。提他并非說他是權(quán)威，只是提出文本的可能性。我當(dāng)然同意他關(guān)心自得就是自然，工夫論指的不是這部分，而是“心止于符”，心要有特別的工夫才能符合于自然，是工夫?qū)用妗Ｔ瓉砭陀凶匀?，你“符”不“符”是工夫問題。其他部分我都蠻認(rèn)同你的說法。

李志桓：對(duì)我來說，你的斷句在重新翻譯的最大更動(dòng)是最后描述的工夫論圖像。以前就有斷句，“氣也者，虛而待物者也”。氣，一般我們解釋為前對(duì)象的區(qū)分，凡是掉到對(duì)象性就是迷路，莊子要回到前對(duì)象。氣是正面的，在新的斷句斷成前后兩部分，前面是孔子譴責(zé)顏回太有計(jì)劃性了，所以提示不要讓外物干擾他；“止”于氣就變成治理對(duì)象，要善待它，這樣的話，氣變成是身體里的氣。在你的解讀，氣變成是你要打交道的對(duì)象。所以我認(rèn)為解讀上涉及兩種工夫論圖像。

在你的翻譯，氣好像只是身體內(nèi)的，單看這段文獻(xiàn)是這樣。問題是，這斷句若放在內(nèi)七篇，氣可以這樣談嗎？只是純粹一個(gè)打交道的對(duì)象？那么內(nèi)篇也有“乘六氣之辯”，氣只是身體內(nèi)的嗎？

任博克：氣是身體內(nèi)的沒有錯(cuò)，但這并不意味只運(yùn)用到身體內(nèi)的氣。內(nèi)篇有很多種氣吧！六氣是六種氣，生命物都有氣或者有呼吸。但是現(xiàn)在講工夫論問題應(yīng)該是，對(duì)待自己的氣的問題。以郭象來說，要回到自己的氣象，而并非是六氣。各個(gè)事物都有自己的氣性，物的氣性則不用管他、不用外求。

對(duì)象化倒是有趣的問題。怎么“符”氣？心如何對(duì)于氣呢？耳目?jī)?nèi)通是怎樣一回事？其實(shí)也未必要說對(duì)象化。像郭象喜歡用“冥”當(dāng)作類似“符”的動(dòng)詞，可以“冥于”物、“冥”于“化”，這正好是否定對(duì)象化知識(shí)，而完全投入那個(gè)東西與之為一體，不把它從認(rèn)知的層面去看。說不定郭象的“符”并非是對(duì)于外物的客體化知識(shí)，而是類似“冥于”物、“冥”于“化”那種關(guān)系。

說要打交道，在郭象是可以；但把他說成一種打交道是奇怪的，因?yàn)樵凇摆ぁ庇凇盎钡倪^程中，打交道的對(duì)象不是他者，因?yàn)橐呀?jīng)與所冥的化、物完全融化，成為一體。在郭象所描寫的這種功夫境界中，所冥的東西就不會(huì)在心中顯現(xiàn)為對(duì)象化的“物”。

賴錫三：對(duì)于任博克這段“心齋”新英譯嘗試，我曾建議他，也許可以考慮放在腳注，備為一說。相較而言，我個(gè)人更傾向2009年英譯版的翻譯。臺(tái)灣的許多朋友受到楊儒賓老師氣論、身體觀的影響，跟畢來德進(jìn)行氣論的爭(zhēng)辯，氣論課題多年來涉及存有論、身體觀、工夫論甚至政治向度，也包括林明照現(xiàn)在重談的倫理問題。我們已經(jīng)有許多論述具體分布在這個(gè)向度的細(xì)節(jié)，包括文獻(xiàn)問題、思想史以及哲學(xué)層次的詮釋。在我的觀察里，任博克對(duì)于氣論有焦慮。任博克曾開玩笑說，理學(xué)家對(duì)于佛、道的“空”“虛”觀點(diǎn)，有一種phobia恐懼癥候，但我覺得博克你也對(duì)氣論也有些恐懼癥候。如果我嘗試去理解你的憂慮，你對(duì)于氣論被理解為客觀存有論、實(shí)在論的那種西方形上學(xué)式的焦慮，背后有你對(duì)中西文化的差異世界觀之把握和堅(jiān)持。但這次你的翻譯，已經(jīng)跨了一步，拉到“心”跟“氣”關(guān)系來談工夫論，對(duì)我來說這已經(jīng)打開了轉(zhuǎn)化跟對(duì)話契機(jī)。氣論問題是我認(rèn)為將來你跟臺(tái)灣學(xué)者的互動(dòng)中，彼此要做的“兩行”功課之一。你會(huì)慢慢熟悉臺(tái)灣莊學(xué)界的氣論語境要表達(dá)什么，跟你所表達(dá)的對(duì)話空間在哪里，對(duì)于這一點(diǎn)，我在響應(yīng)稿里作了一點(diǎn)基本描述。

任博克:我覺得，語境里面確實(shí)有其他的問題。我對(duì)氣的憂慮，我們私下也談過。我很愿意談這個(gè)問題?，F(xiàn)在是專門討論在文本上面的而已。你要談更大問題，我很愿意。我覺得我們很有對(duì)話的機(jī)會(huì)。

詹康(中國(guó)臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)系教授):本章孔子論述之初就給下命題：“道不欲雜?！敝?jǐn)記此語對(duì)理解心齋很重要。此語和莊子說了兩次的“物不能離”(《德充符》《田子方》)有關(guān)?！半x”常解為離去，謂眾人親附至人不舍離開，但此言實(shí)關(guān)修養(yǎng)、非關(guān)人事。黃焯說，“離”原義是黃鸝留鳥，因“鶯毛雜色相間，文彩離陸”而賦名，廣之而凡是不同成分交錯(cuò)在一起稱為離。交錯(cuò)得疏，就呈顯為疏離、分離，而交錯(cuò)得密，就呈顯為附著、附麗。所以離之別離、附著二義，是以“離陸”為中，往疏密兩方發(fā)展而出?！锻趿艥h語字典》說附著義的“離”字與“麗”音義皆同，二字為同源字：“都有‘相并’‘附著’之義?！比钬贯录醋⒋俗譃槿ヂ?。

“物不能離”是說至人有德，隔絕他的心志不容外部力量交錯(cuò)(或附麗)，陸西星解為“即一而不分，死生無變之意”，吳默解為“一切事物不能離析之”，都可采。交錯(cuò)與摻雜義近，摻雜是雜字的定義之一，而《漢語大字典》“雜”的定義首先就是“五彩相會(huì)”，又與“離”本義相同。所以“物不能離”和“道不欲雜”表達(dá)同一個(gè)意思，是不讓他人與事變插入我們的人生，我們的完整性就是我們的獨(dú)體性，不與他人交往而生情，與交相利害。

此一思想《刻意》篇主張過：“一而不變，靜之至也；無所于忤，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所于逆，粹之至也?！碧幱趯?duì)偶句同位置的靜、虛、淡、粹四字意義就算不完全一樣，也夠相近。因而從互文的角度“無所于忤”“無所于逆”二句宜與“不與物交”意義一樣。忤訓(xùn)交錯(cuò)，《春秋元命包》：“陰陽散忤。”宋均注：“忤，錯(cuò)也?！边@就和“不與物交”思想一致。迎訓(xùn)遇、相逢，和“交”意義相通。所以在此段文中，達(dá)到靜虛淡粹的方法就是不與物交，攝斂自己，守好獨(dú)體性。

至此我們看到莊子對(duì)間雜、錯(cuò)雜、交錯(cuò)、相會(huì)、相合、相交、附麗、交往是非常提防的，“其寐也魂交，其覺也形開”是人生大問題，心齋便是解決辦法。不飲酒不茹葷曰齋，統(tǒng)言之是不進(jìn)食，心齋比喻心不進(jìn)食，即心不開不交之謂。

心齋之教始于“若一志”，這句話和后面教誨的地位不同，乃籠罩全段工夫的核心心法。此言通于上引《刻意》篇“一而不變”，一是專一，但是專一于什么呢？是要專一于自己，不分心到外界事物上，不容外物進(jìn)來。吳伯與曰：“若一志，則去異而全于獨(dú)?！豹?dú)是獨(dú)有自己，也獨(dú)守于自己，不向外探出。宣穎更點(diǎn)明此言即據(jù)“物不欲雜”而來，他注“一志”曰：“不雜也。起語‘道不欲雜’，已照定此處心齋?！毙凝S就是心不欲雜，不受摻雜即是純一。

“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣?！逼浜庥幸粋€(gè)問題：后面對(duì)前面的取代，是連貫下去的嗎？如果是，方以智問了這個(gè)問題：“既曰聽之以心，又隨埽之，當(dāng)思如何是聽之以氣？曰：放下著?！庇郑骸坝拊唬很Ｐ能?，聽個(gè)什么？物物本虛，待個(gè)什么？且施一頓齋，聽此人間結(jié)集?！倍绻皇牵瑒t一旦做到“無聽之以耳”則心聽是好的，一旦做到“無聽之以心”則氣聽是好的。那么心聽和氣聽可以暫時(shí)保留，不需掃掉。但心聽怎么能是好的？這要關(guān)聯(lián)到下二句。

“聽止于耳，心止于符?！弊⑹枵哂袃煞N詮釋大方向：認(rèn)為是工夫，或認(rèn)為是批評(píng)耳與心應(yīng)該掃掉的理由。止、符二字又有多種解釋，造成此二句很難有確解，文末的翻譯提供三式，前兩式同是工夫而實(shí)相反，第一式令聽與符息而不作，第二式則保持聽與符不廢，《徐無鬼》篇“以目視目，以耳聽耳，以心復(fù)心”可發(fā)明此式，第三式批評(píng)耳心。這里只對(duì)第二式稍作探討。如果說耳與心各司其職，各有其用，則心的部分若欲令其不接收耳所傳來的聽聞，則所謂心聽實(shí)非“聽”，而僅是自思，或是內(nèi)思。高亨、聞一多以為符是怤的假借，義為思；劉咸炘、鐘泰以為符是知覺概念思維；古注以為是求契合、求證驗(yàn)，或以為符合于理，諸解可融貫用于此句。

“氣也者，虛而待物者也?！边@需要與“聽之以氣”合并考慮。雖曰聽，但當(dāng)然不真是聽，所以聽是比喻氣可以感應(yīng)外界嗎？然而《莊子》全書從無主張氣有此功用。就如“符”是正解心之功能，“虛而待物”也正解氣之功能，不宜從郭象連讀“符氣”。

“待”基本意義是等候，然但云等候物而不云后續(xù)做法，若以有感斯應(yīng)解釋，則超出文義?！按庇傻群蛄x引申為防御、防備義，如“嚴(yán)陣以待”?！缎鞜o鬼》篇“以天待人，不以人入天”，待與入義相反?！按铩笔谴鐢?，拒于外以對(duì)待之，嚴(yán)防其交于我。蓋虛之為虛，以無物充實(shí)之故也，此所以“虛而待物”轉(zhuǎn)到后句落掉“待物”而只云“虛”，以“待物”可由“虛”含括故也。

“唯道集虛。”集字有聚合義、摻雜義，和離、雜、忤、逆、交、符同義。此句可從其相反面理解：所有的“非道”都集實(shí)?！胺堑馈焙腥f物與非道的做法，構(gòu)成物物相交的世界，因果歷然，興衰起伏，命運(yùn)造化主其間。只有道摻入了虛，或聚“虛”而合之，成一大虛，獨(dú)體于此中不受因果，永保不變。

“虛者，心齋也?！绷衷沏懺唬骸搬屝凝S二字之義?！币嗫烧f“虛”字釋“若一志”三字之義。莊子界定“虛”概念凡三次，除上引“無所于忤”，還有《應(yīng)帝王》篇說：“體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已?！睙o窮、無朕是“天之空體如是”(周拱辰語)，盡吾所受天之空體，無見無得無交于物，就是虛了。

顏回聆聽孔子的教誨，立刻達(dá)到“未始有回”的境界，問此為虛乎，孔子答以是。這便實(shí)現(xiàn)了方以智語，向上一步，將獨(dú)體我與外物的敵待關(guān)系超越掉，虛了物則無須敵待，連同也無須再有需要保衛(wèi)其獨(dú)立完整的“我”。到達(dá)未始有物、未始有我，極矣。

總之，心齋之教，非關(guān)聽言，也非關(guān)感應(yīng)，是將顏回從游說君主中拉出來，轉(zhuǎn)動(dòng)他至自己的心而修養(yǎng)之。其教贊成物我分離和回到物我生前(連氣亦無)的二階做法，無關(guān)乎反對(duì)主客二分與提倡主客混融?！稇?yīng)帝王》篇“游心于淡，合氣于漠”，是其意。周拱辰說這是心學(xué)，林云銘說“不雜不多”即是先理會(huì)自己的心、氣，最得其旨。

本段翻譯如下?？鬃诱f：“如同專一志意，不聽之以耳而聽之以心，不聽之以心而聽之以氣。(以下兩句提供三種翻譯)：1.(工夫)：(令)耳止息其聽，心止息其接合。2.(工夫)：(令)聽(的作用)到耳而止(而不傳達(dá)到心)，心(的作用)到接合(或符合，或思，或證驗(yàn)，或概念思維)而止。3.(批評(píng))：聽只不過是耳(的作用)，心只不過是接合。氣，是虛而防備人或物(入)的。只有道接合(或摻雜)虛。虛，就是心齋?！?/p>

任博克：剛剛說得很另類，跟我一樣。這樣解釋“物不能離”，我變成保守派了。我還是認(rèn)為此“離”字在文本語境解讀為“分離”的意思很通，因?yàn)椤兜鲁浞分v的就是別人為何如此想親近而不愿意離開這些什么都不做的怪人。你的思路似乎也合乎“心止于符氣”，也是防外、內(nèi)外不入的意思?！暗啦挥s”當(dāng)然是另外一個(gè)問題，有機(jī)會(huì)可以討論。

魏家豪(中國(guó)臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系專任助理教授)：我有些想法，不知能否成立。我是從要不要從脈絡(luò)來看新的解釋是否能通？我關(guān)心的是，“知”是什么？“聽”是什么？若稍微回到脈絡(luò)前面，顏回說“無以進(jìn)矣，敢問其方”，然后說些奇怪的話。顏回把“齋”誤解成肚子很久沒有吃?？鬃诱f這不是心齋，然后有后面的話，所以顏回好像懂了。所以“知”在這里好像是指孔子的教導(dǎo)?！洱R物論》有談到妄聽的問題，那么，“聽之以耳”有沒有可能說顏回只是表面上的去聽，而沒有聽到真正的意思？

任博克：很有意思。所以你對(duì)于“心止于符”還是傳統(tǒng)的說法？

魏家豪：所以我同意剛剛說的未必能夠成立。如果“聽”是指前面所說的，“聽之以耳”似乎是傳統(tǒng)的說法。不管后面的心、氣怎么解釋。

任博克：值得參考。我現(xiàn)在的感受很反諷，感受是想象你們聽我講，那這樣很可貴的意思就淡化了，因?yàn)檎麄€(gè)論述說“聽”與“心”“氣”的關(guān)系，意涵上都比較狹窄。但你討論脈絡(luò)的問題，內(nèi)容的豐富與否可先不論。只說脈絡(luò)的話，也許可以通，但要考慮文本脈絡(luò)受此理解的影響。

林素娟(中國(guó)臺(tái)灣成功大學(xué)中文系教授)：我想提一點(diǎn)我的想法請(qǐng)教任教授。一是閱讀上的焦慮，這樣的解讀法在斷句上很特別，但也令人有些不安；雖然，就我在閱讀的時(shí)候感覺您的說法很有見地，確實(shí)可以備為一說。因?yàn)榫臀木渖蟻砜矗胺麣狻背蔀橐粋€(gè)詞，不論在《莊子》還是先秦的文獻(xiàn)好像并沒有如此使用的習(xí)慣。若就詞性來看，“符氣”一詞，“符”字應(yīng)作動(dòng)詞，“氣”是受詞。雖然在先秦“符”字確實(shí)有名詞、動(dòng)詞兩種解法，這兩者在文獻(xiàn)中都可以找到使用的例子，也都可以在文脈里進(jìn)行理解。本文“符氣”的斷句來自郭象注解的啟發(fā)，但郭象“符氣性之自得”，“氣性”應(yīng)為一詞，而非“符氣”，二者仍有差異。

而且，“符氣”這里用郭象的“符氣性之自得”來理解。但郭象的“若一志”顯然跟你的解法不同，在你這里的解法中，“若一志”是孔子對(duì)顏回的責(zé)備，以下“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣”，是孔子要顏回避免的事。但就郭象的注解，是“若一汝心，無復(fù)異端”，這顯然不是責(zé)備，而是正面的指導(dǎo)方法。為何“符氣”采用郭象說法進(jìn)行斷句，但在解釋上卻又是相反的？

但我更在乎的是，你的解法究竟要打開什么思想的視域？在我的閱讀里，你是從郭象符氣性的說法，想要將“氣”放在工夫論的脈絡(luò)中，而且你非常擔(dān)心將這里的“氣”放在客觀存有論的脈絡(luò)下進(jìn)行解讀，所以你把“氣”放在“氣性”的脈絡(luò)中，以屬于工夫論的脈絡(luò)。你的解讀在背后有隱含的意思。就像你在文中引用《孟子》“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣”，與“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣”相應(yīng)，你解讀為不再向外追索意義、探詢意義，因?yàn)槟鞘且环N成心的表現(xiàn)，所以要逆反于內(nèi)。

可是，就目前學(xué)界常使用的解讀，所謂“氣也者，虛而待物”，這個(gè)“氣”應(yīng)不止于“氣性”，工夫論的脈絡(luò)。若用成玄英的解釋“氣無情意，虛而任物”，在這“任物”里，物也是氣，所以“虛而任物”也就是“虛而任氣”，那這個(gè)氣的脈絡(luò)其實(shí)跟外在的物是一種交通敞開的狀態(tài)，工夫圖像確實(shí)會(huì)完全不同。也就是說，一個(gè)是比較偏于“內(nèi)”而不讓“外”雜入，來避免成心的無限向外追尋。另一種是把自己完全敞開，這時(shí)候的氣，可以把它放在“游心于淡，合氣于漠……”的脈絡(luò)中理解，其工夫是向外敞開的待物，所以當(dāng)我可以“待物”，物與我、內(nèi)與外之間就可以進(jìn)行不斷的交流。如果這樣理解，就不只是工夫論的脈絡(luò)，這兩個(gè)工夫圖像就會(huì)不相同。

任博克：非常有趣。這個(gè)有一些進(jìn)一步的理解，讓我來看一下這些語境的來源?！胺弊郑?hào)的東西應(yīng)該是后來的吧！《莊子》的用法本身還是奇異的，不是慣用的說人家在心理活動(dòng)有這個(gè)“符”字，而是突然冒出來。這是要注意到了。當(dāng)然，《莊子》是有創(chuàng)意地用字而且一直是這樣。但是如果始終都沒有任何旁證可以參考，恐怕負(fù)責(zé)任的讀法還是要采取當(dāng)時(shí)比較慣用的含義。除非我們可以找出來至少另外一個(gè)有此含義 “符”字的用法的例子，無論是莊子或是其他同時(shí)文本用的，我會(huì)覺得有一點(diǎn)太任意主觀投射自己的意思到文本上面。不過，有可能可以從莊子用的類似意思的字的含義構(gòu)成有說服力的說法。譬如，《齊物論》中“因是”的因、言與所言等講法多多少少有兩物符合的含義，也許可以從此引申而當(dāng)此“符”字的旁證。至少這是我所采用的詮釋方法。

另一個(gè)問題我現(xiàn)在才了解到。我并不是說，“符氣”就是隔了外物；但也不一定像你說的，認(rèn)為物一定也是氣。物是不是氣的問題，在這一段是不相關(guān)的。心里的“虛”沒有外通的功能，因?yàn)樗疤摗绷?。就好像“用心若境”一樣，不用管外面是否是鏡子的問題?！巴ā蔽幢厥峭w的通，所以還是會(huì)回到存有論的擔(dān)憂。

“知”跟心里要虛有關(guān)?！疤摱铩边€是要交通的；“物不能離”說的當(dāng)然還是傳統(tǒng)所說的物與物之間的交通。吊詭的是，越是敞開自己的虛，也就可以跟外物的原來面貌有相通的地方。當(dāng)然在文脈中是要跟衛(wèi)君有所交通，所以不能回到自己的心里去。它在外面是要有功效、是要互動(dòng)的。但是，他的互動(dòng)原來的阻礙就是因?yàn)轭伝靥^堅(jiān)持他自己的“實(shí)自回”立場(chǎng)而不能虛，所以不能這樣通，這樣就必須退到自己的虛，就可以外通。但這個(gè)外通也未必是要回到氣的存有論才能通。這是兩個(gè)問題，這個(gè)是不相關(guān)的。

吳冠宏(中國(guó)臺(tái)灣東華大學(xué)中文系教授)：曾經(jīng)有一個(gè)場(chǎng)合中，乏筆說莊子的跨文化研究在思想上可以產(chǎn)生無限的潛力，可以作聯(lián)結(jié)。至于他怎么去響應(yīng)思想史、莊子的位置，乏筆說他不關(guān)心思想史的問題。所以任教授也可以接近這種解釋。思想史的理解有一個(gè)發(fā)展，有一個(gè)系譜隨時(shí)在改變。但有的確有一個(gè)歷史的脈絡(luò)。這里面，我覺得任教授相較于其他國(guó)外學(xué)者，他對(duì)于思想史在發(fā)展上的歷程其實(shí)很關(guān)照。所以對(duì)于氣的概念，他會(huì)認(rèn)為可能到《淮南子》或者是后來的張載那里才開始把氣論擺在這樣一個(gè)位置。那是不是《莊子》一樣要用這個(gè)角度去解？我覺得若只是背后經(jīng)典集釋的問題，應(yīng)該不是他所關(guān)懷的。他背后應(yīng)該還是有一個(gè)哲學(xué)論述的基礎(chǔ)為主。所以這段他還是要提出他自己認(rèn)為合理的澄清。

但是對(duì)臺(tái)灣學(xué)者而言，這樣的解讀可能會(huì)形成另一種焦慮。剛才同學(xué)也有提到。我們覺得可能存在孔子跟顏回之間有工夫論進(jìn)程的問題，就是一個(gè)“聽之以耳” “聽之以心”“聽之以氣”的工夫論進(jìn)程的問題。工夫論在實(shí)踐上有強(qiáng)調(diào)一個(gè)方法的進(jìn)程。而當(dāng)你把這部分當(dāng)成是否定的說法，后面的那段話是否還有個(gè)進(jìn)程？也就是這三個(gè)階段是否有進(jìn)程的問題。

您當(dāng)然可以用您的說法，去拒絕目的性的工夫論進(jìn)程，但我們?cè)凇肚f子》里面可以找到太多類似像工夫論進(jìn)程的說法。所以我們過去很自然會(huì)將這段拿來跟“心齋”相應(yīng)。所以在你的說法中會(huì)存在一個(gè)我們?cè)鯓涌创竺婺蔷湓挼膯栴}。文本里面有“耳”到“心”到“氣”的進(jìn)程?！墩撜Z》中有說：“子絕四：毋意，毋必，毋故，毋我?！边@段話有不同解釋，但很多人認(rèn)為這段話確實(shí)有修養(yǎng)上的進(jìn)程。不然就像蔡英文所說的，謙卑、謙卑、再謙卑，就沒有進(jìn)程意義。也就是說，在儒家經(jīng)典里面也涉及自我修養(yǎng)在進(jìn)程上的問題。

所以在你的論述過程中，當(dāng)三階段成為否定說法，后面是否還能保留工夫論的進(jìn)程問題。還是說，只要牽涉到進(jìn)程就帶有目的性的進(jìn)路？

任博克：您說的很有啟發(fā)性。心的解讀也有一個(gè)進(jìn)程，我很同意你的說法。文本里有很多這種論述，這點(diǎn)也沒有問題。

我也沒有反對(duì)傳統(tǒng)的說法。就是遇到郭象另類說法而作了思考。因?yàn)槲液芫每磁⒂X得費(fèi)解，好像沒道理。之后再看就覺得有道理在。尤其是“若一志”里關(guān)于“一”的說法，希望在兩層的問題上更有啟發(fā)，就好像“一”有兩種“一”、“虛”有兩種“虛”的意思。

另外，思想史的問題要補(bǔ)充一下。很明顯，那句話是傳統(tǒng)讀法為主流，而郭象有自己的意圖，就是他想把意思扭曲到他自己的系統(tǒng)里去。在工夫論進(jìn)程的思考，可能就是根據(jù)這句話。郭象的解讀是錯(cuò)了嗎？也許，但我認(rèn)為無所謂，這不是對(duì)錯(cuò)問題，而是有一種解讀的可能性。像《淮南子》把精氣神看成是這段話原來就有的講法。這樣的例子在中國(guó)思想史里面太多了。很多東西，回頭看，我們可以發(fā)現(xiàn)，我們這樣讀，在這個(gè)基礎(chǔ)上建立這樣的看法是有可能的。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的注釋還沒有加上完備的詮釋。

另一方面，很多人反感的是我對(duì)于《養(yǎng)生主》里有關(guān)“天理”的解讀。難道“天理”是后來闡釋的“天理”？這個(gè)概念那時(shí)還沒有人講。在這脈絡(luò)下聯(lián)合了“天”“理”，用法上還是一個(gè)活的比喻，而不是死的術(shù)語，是在創(chuàng)造一個(gè)冒險(xiǎn)的說法。所以它的意思就是說，你說“天理”這個(gè)觀念在《莊子》就有，我認(rèn)為是有問題的。至于以精氣神為主的工夫論，你可以說在《莊子》有個(gè)萌芽，但畫個(gè)等號(hào)就會(huì)貧乏化思想史本身的豐富性。我不想把歷代氣論混成一個(gè)東西，因?yàn)槊總€(gè)階段有重要的差別性。

陳康寧(中國(guó)臺(tái)灣中正大學(xué)中文所博士候選人)：大體上我蠻贊成任教授翻譯《莊子》背后的哲學(xué)洞見。這邊我覺得可以考慮以下兩點(diǎn)。

第一點(diǎn)，您剛才在回答林素娟老師的問題時(shí)，認(rèn)為人跟萬物之間是可以溝通(相通)的，但未必要有氣，氣只是在體內(nèi)，沒有超出體外。您也提到在莊子時(shí)代，“氣”還不具有存有論的意義。但《孟子》談“浩然之氣”，其言：“其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無害，充塞于天地之間?！憋@然氣是跟人與萬物之間有共感、交流的關(guān)系?！肚f子·大宗師》也說“游乎天地之一氣”，這里的“游”顯然是有工夫意涵，而這里的“氣”也不是大自然的“六氣”或“陰陽之氣”，而是人能跟世界萬物打交道的、具有根源性基礎(chǔ)的“氣”。

第二點(diǎn)，您在談到“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”時(shí)，認(rèn)為這段對(duì)于氣是負(fù)面判斷。我考察“氣”在內(nèi)七篇里的用法，只有一則是負(fù)面：“陰陽之氣有沴”，其他都是正面的。所以，若依你的解讀，您翻譯這一段的“氣”變成是負(fù)面之后，它就算是文本里的特例了。

任博克：“聽之以氣”是負(fù)面的；“氣”本身不是負(fù)面，是要保全的對(duì)象。去打擾他才是負(fù)面的事情。在此解讀當(dāng)中，聽之以氣就等于太動(dòng)感情去管事情，這樣濫用我們的氣秉就會(huì)傷害到它原來純自然全自得的狀態(tài)。

“一氣”在《莊子》里是什么？在《莊子》中一直在變?！按髩K”“陰陽”等，莊子一直在化這個(gè)“名”，一直在化那個(gè)“名”。例如說活著是有跟造物者為人，死了就是散了，就是通于天地之“一氣”。這不是說氣就有優(yōu)先性，“氣”只是一個(gè)用來論說的名詞之一，跟根源性的、存有論思維是完全不同的東西。例如“陰陽”是兩個(gè)東西，“造物者”是有作者。而“大塊”不太像是氣，又不太像是有作者；一直換“名”就是要預(yù)防太根源性、太存有論思維。當(dāng)然，“天地之一氣”在那篇就只出現(xiàn)一次；“天籟”有吹氣的意象，也是有“一”的感覺。但這個(gè)“一”是反諷的“一”，非“一”之“一”。我實(shí)在是認(rèn)為，一旦我們以為《莊子》里有一個(gè)理論等于氣論、有一個(gè)東西叫作“氣”，這樣就不合乎《莊子》的精神，就將不定一的一，改成定一的一。氣本身就算是含有變化不一的含義，但是假如始終是所謂氣而非非氣，這不就是定一了嗎！只要有任何一個(gè)不可變的屬性，就是定一。如果是肯定是氣而非非氣(例如大塊，造化等)，就是有不變的屬性吧。

鐘振宇：那么《大宗師》里的“襲氣母”該怎么解釋？

任博克：當(dāng)然有一大堆東西，“襲氣母”也是其中之“一”。那段話里面不是列出一大堆東西嗎？“氣母”不過是其中里面的一種而已。

林明照：我有兩個(gè)小問題。關(guān)于“一”，您的解讀是透過郭象斷句，但郭象怎么斷句是不太清楚的，是間接推論的。那這時(shí)候您在斷句上是比較接受崔大華的說法。但崔大華又比較小心，好像剛才振宇也問過類似的問題。若我們仔細(xì)看郭象的注：“以耳目去心意?！?“耳目”跟“心”在這里是并列，所以可能是“耳止于聽，心止于符”。

任博克：是“心意”，不是“心”。

林明照：……后面雖然說“而符氣性之自得”，好像在他的理解有可能還是“耳止于聽、心止于符”。后面他雖然說“而符氣性之自得”，可能讀起來好像是“心止于符氣”，但他理解的“虛而待物”有可能是針對(duì)“氣也者”在作解釋。因?yàn)樗钦f把“耳”跟“心”拿掉就進(jìn)入氣性。

任博克：我還是覺得“心意”就是向外的意思，跟對(duì)象化的問題有點(diǎn)關(guān)系。郭象的讀法所提到的“符”很少見，郭象也不是常用。他就是勉強(qiáng)拿一個(gè)字用來說明原文。所以我覺得應(yīng)該是“耳目”是一回事，“去心意”是心的一個(gè)作用，因?yàn)樾囊馐窍蛲獾?，就是“聽之于心”；心還有另一個(gè)作用，就是可以“反”。也許也可以說“耳目”也可以“反”而“符”于氣性。這個(gè)就更妙的了，也許。

林明照:第二個(gè)小問題，關(guān)于“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”理解為顏回原來是太過于專注于心的活動(dòng)。那這個(gè)“氣”跟后面“心止于符氣”的“氣”，聽起來好像不太一樣？因?yàn)槟惆选盁o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”的“氣”解讀成為是負(fù)面。但“心止于符氣”又比較正面？所以在這里好像不太一致。

任博克:這個(gè)方向是完全不一樣的?！奥犞詺狻本褪怯脷?，就是以氣用事，就是用你的氣來試圖要控制某個(gè)事情，有了喜怒哀樂的插手。所以就要打擾、干擾了氣，但氣本身還是正面，所以要談自得、自然?！奥犞詺狻本筒坏糜袣獾淖缘谩！奥犞詺狻本褪歉S外在的東西，而失去可有的功能，就是可以“虛而待物”的功能。但是一直“聽之以氣”就會(huì)失去這個(gè)功能。

賴錫三:林明照說的看似小細(xì)節(jié)，卻是蠻關(guān)鍵的。問得很客氣，其實(shí)有他的尖銳性，因?yàn)槊髡盏淖x法可能會(huì)解構(gòu)了崔大華。我覺得思想的兩行轉(zhuǎn)化更為重要，大家的斷句差異、觀點(diǎn)是非不是最重要。在氣論這一課題上，怎樣產(chǎn)生觀點(diǎn)脈絡(luò)的兩行轉(zhuǎn)化？我建議大家觀察，作為一個(gè)西方學(xué)者，盡管任教授的漢學(xué)程度很高，就我的觀察，身為西方學(xué)者對(duì)于氣論都有一種廣泛批判也不輕易接受氣論的傾向。從法國(guó)莊子學(xué)家畢來德?lián)臍庹摳笠唤y(tǒng)威權(quán)的聯(lián)結(jié)，到法蘭克福學(xué)派孟柯Menke認(rèn)為氣論或力量是無法談工夫論問題。像德國(guó)在臺(tái)學(xué)者宋灝也跟他們一樣，不輕易接受氣論。任博克不輕易接受氣論，也許出發(fā)點(diǎn)不太相同，但也可能有類似的文化背景和憂心。

任博克：我對(duì)氣論沒有問題。若我們現(xiàn)在是在談《淮南子》、張載的話，都有很多可以說的。或者我們來說《莊子》外、雜篇，可能關(guān)鍵就是在這里。我認(rèn)為從哲學(xué)層面來說，氣論有氣論的好處。我也不認(rèn)為有權(quán)威主義的問題，也遠(yuǎn)比我所知的西方形上學(xué)理論好處太多。但《莊子》內(nèi)篇的思想有更高的東西，我不要失去它。反而可以說，氣論的系統(tǒng)性是立基于《莊子》思想，立足于莊子以后的很多因素而慢慢形成的，有系統(tǒng)性的，是在人類思想上偉大的成就 。在內(nèi)篇文本沒有這個(gè)東西，而且也幸好沒有！因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)里面有比氣論更高的境界。

賴錫三：這牽涉到你對(duì)于氣論、氣化論的理解，跟現(xiàn)在臺(tái)灣學(xué)者的理解之間的差異。所以我建議你可以對(duì)整個(gè)臺(tái)灣學(xué)者的相關(guān)研究有更多閱讀。

任博克：這是我的問題，因?yàn)閷?duì)于現(xiàn)代氣化論的整體討論細(xì)節(jié)掌握還不夠。也許可以用氣論來講內(nèi)篇。但是否還有其他講法，最后還是可以結(jié)合成為一個(gè)統(tǒng)一的意思？也許是，只是透過不同的名詞。就算是，我認(rèn)為還是可以不要借著氣的說法去說明《莊子》。

我對(duì)于氣的保留是這樣。你說氣化是張載的系統(tǒng)，我就沒有問題?；蛟S可以說張載受到《莊子》啟發(fā)，但這不表示張載的氣論就在莊子里頭。

詹康：最早從郭象注去思考的，不是崔大華，而是俞樾。

任博克：“聽之以氣”是負(fù)面的，但氣不是負(fù)面的，這應(yīng)該很清楚、很一致。“聽之以氣”打擾了氣，因?yàn)樾囊獠环嫌跉舛鴰е鴼庀蛲馊シ嫌谖铩＿@是主客的問題。氣若是“待”另一個(gè)物，被推走、打擾是另一回事?！靶拇龤狻被颉皻獯摹眲t是另一個(gè)問題，是方向的轉(zhuǎn)換。這個(gè)是跟“生”“知”有關(guān)系，就是在《養(yǎng)生主》的開頭處，在下一則有講。總之還是誰為主、誰為客的問題。以氣為客，用氣來向外跑，這樣待物是有問題的。

劉滄龍：這樣的解讀隱然還是有主體性思維的問題，因?yàn)檫€是在談主客之間的關(guān)系。我認(rèn)為氣恰好是要混融在主客之間。

任博克：但是“氣”不分主客，文本證據(jù)在哪里？若是因?yàn)樵忈屔系睦斫?，這樣說其實(shí)有循環(huán)的問題。

劉滄龍：詮釋得沒錯(cuò)，也未必要從氣來講。也可從感官來講，感官既是主動(dòng)也是被動(dòng)。

任博克：我同意，所以“虛而待物”就是說氣現(xiàn)在要待物。

劉滄龍：但是剛剛的講法好像把“心”變成主體，“物”變成客體。

任博克：我說的主客不是現(xiàn)代化論述里的主體、客體，而是說哪個(gè)是“所依”、哪個(gè)是“能依”，就是這樣的意思而已。

劉滄龍：這樣還是有問題，就是在說哪一個(gè)是基礎(chǔ)。

任博克：不是在講基礎(chǔ)，就是先動(dòng)、后動(dòng)，就是誰跟著誰，誰去唱、誰在和，就是這樣。

劉滄龍：這樣說還是有個(gè)發(fā)動(dòng)者。

任博克：對(duì)。所以“聽之以氣”就是說氣在看事物的變化，然后我喜、我怒、我哀、我樂，我就是看情況然后用我的感情。但是那段說氣可以不用貼著外物而變，反而把心貼到氣上。氣已經(jīng)脫離了物在轉(zhuǎn)化它的狀態(tài)，“虛而待物”是向外相通的，反而更好的是這個(gè)意思。

林俊臣(中國(guó)臺(tái)灣明道大學(xué)中文系助理教授兼通識(shí)教育中心主任)：我想說的大概不會(huì)超出其他學(xué)者的看法。我認(rèn)為這段最重要的還是要談跟他者的感通問題。所以問題是主體是怎樣的狀態(tài)？也是在談，我們要把“氣”抬到多高的位置來解釋這段？以您的解釋，“心”比較像是朱熹在談的心，跟血?dú)庥嘘P(guān)，需要身體去處理、治理的對(duì)象。我們不否認(rèn)這句話是希望主體到達(dá)“虛”的狀態(tài)。可是你在解釋過程中，又有希望“虛”的狀態(tài)可以產(chǎn)生什么作用的問題，好像意味著要去轉(zhuǎn)化衛(wèi)君。

可是我的感受是，從心齋、坐忘的脈絡(luò)來看，我認(rèn)為“虛”的狀態(tài)可能是要導(dǎo)向“無用的主體”的狀態(tài)。這時(shí)候，氣是否有一種根源上的、混融于自我與他者的關(guān)系，這地方就可以考慮進(jìn)來。因?yàn)椤盁o用”不是我去面對(duì)他者而產(chǎn)生什么作用。大概是這樣的一個(gè)思考。

任博克：“無用”是說要放棄感化衛(wèi)君？這樣讀的話，孔子提出心齋是否還有原來所盼望的功效、效用？

林俊臣：已經(jīng)不管有沒有。

任博克：雖然我有我的意見，我的讀法反而是，跟外物相通時(shí)，也有一個(gè)兩邊都在促進(jìn)一個(gè)變化的作用，因此可能會(huì)有增加感化的可能性?？鬃拥囊馑际窃谶@里，是說其他方法是不行的，但這方法至少會(huì)有一點(diǎn)可能，是最好的方法，去感化人家，但是否達(dá)到感化就很難說了?！拔锊荒茈x”等，還是有這樣的意思的。

林俊臣：所以說，介于“有用”“無用”之間，對(duì)于自我的治理是否有氣的狀態(tài)？例如說，“耳”就是主體的一個(gè)狀態(tài)，只能到“耳”；“心”是用心意，也只能到“心”。對(duì)我而言，氣的狀態(tài)也是主體狀態(tài)的重要因素。

任博克：也可以這樣說，就是說“耳”“心”“氣”都是心理狀態(tài)的代名詞。若不像郭象的斷句，我覺得還不是描寫氣本身，而是描寫“氣”的某種條件之下的特殊狀態(tài)。

鐘振宇：我想，《莊子》應(yīng)該不會(huì)只在意無用，因?yàn)?，像“庖丁解牛”講的故事里面，文惠君是魏國(guó)國(guó)君?；菔┊?dāng)宰相時(shí)，是要為文惠君富國(guó)強(qiáng)兵，有一些用處；莊子則是要轉(zhuǎn)向養(yǎng)生政治，但這個(gè)養(yǎng)生也就是要“技進(jìn)于道”，而不是把“技”完全放棄掉。他可能是要講“有用”與“無用”之間的吊詭關(guān)聯(lián)。

任博克：對(duì)，這個(gè)我非常同意。

陳慧貞：老師好。在老師解釋“為善無近名，為惡無近刑”這句話時(shí)，我覺得比較特別就是您的詮釋好像開啟了全新的想象。我們?cè)緦?duì)養(yǎng)生的概念就是從生命的有限性去理解，很自然地就想到生命的有限性不要被知識(shí)的無限性給籠罩、統(tǒng)攝。您的解讀好像是說，生命的有限性、無目的性跟知的無限性有關(guān)，但知本身的無限性里面就是有限性、就是“是非”，或者是像郭象所講的“分別之知”。如果要養(yǎng)生的話，就要去轉(zhuǎn)化或者說不要執(zhí)著于知的客觀性。如果從這個(gè)角度去解讀這段話，老師所理解的“為善無近名，無惡無近刑”，還有“緣督以為經(jīng)”(這三句我們一般是把它們連在一起解讀)，好像是把善跟惡直接等同于小是非，對(duì)嗎？這個(gè)小是非好像就變成一個(gè)純粹的知，變成我們的主觀之知見，所以生命不要隨著它流轉(zhuǎn)、轉(zhuǎn)變。但我覺得這里面有一個(gè)吊詭跟矛盾的地方就是，當(dāng)把“善”“惡”理解為只是純粹的主觀知見，那老師在解讀這個(gè)“生”的時(shí)候又說生隨著河流彎彎曲曲的方向流動(dòng)，會(huì)做一點(diǎn)小善但是又很快就返過、流過去，不會(huì)積累成大善，又做一點(diǎn)小惡，不會(huì)積累成大惡，好像有一點(diǎn)避免掉生命在流轉(zhuǎn)這個(gè)過程里面可能會(huì)碰到一些挫折或是逆境的意味。我不知道這個(gè)主觀知見是不是可以概括掉或是籠罩掉生命它可能會(huì)引起的真正的善惡。因?yàn)槔蠋熀孟袷且阉荛_，變成一個(gè)無方向的或者模糊的方向性，然后有一個(gè)中流可以作為引導(dǎo)和標(biāo)準(zhǔn)，但它其實(shí)又是沒有標(biāo)準(zhǔn)的，這樣子就可以穿越是非。我覺得這個(gè)詮釋里的善惡好像都可以變成一個(gè)主觀的是非，老師又把它講成是在做小善、做小惡，就是這個(gè)矛盾，想要請(qǐng)老師講得更清楚，謝謝！

任博克：好好，謝謝，很好的問題。我覺得我不把善惡解讀為是非，我覺得善惡在這里是說任何所認(rèn)為是善的，其實(shí)善在這脈絡(luò)里頭就是平常會(huì)引起名聲的，對(duì)不對(duì)？你的環(huán)境里社會(huì)認(rèn)為是善的東西，我覺得沒有什么一定的善啊，它所謂這個(gè)善就是會(huì)引起人家認(rèn)為你是好人的那種行為，那如果你一直做那種行為你就是大好人啊。惡同樣的就是可以任何一個(gè)內(nèi)容，就是你的社會(huì)認(rèn)為是惡的，那社會(huì)所認(rèn)為的小善小惡，這個(gè)“生”偶爾都會(huì)做嘛，它沒有一定的方向，所以它會(huì)這樣彎、這樣轉(zhuǎn)嘛！那一定會(huì)什么都有，問題是為什么這個(gè)不會(huì)怕，不是說它是是非啦，而是說因?yàn)闆]有是非、定的是非在那邊定它的方向，就算它善到哪里去、惡到哪里去，不會(huì)一直往那個(gè)方向走，因?yàn)椤吧醒摹?，有涯就是它有它的形狀啦，它隨時(shí)有它的限制，它的限制就是不會(huì)一直往一個(gè)方向走，所以當(dāng)然你說有標(biāo)準(zhǔn)、無標(biāo)準(zhǔn)？我覺得是說其實(shí)“中”就是無標(biāo)準(zhǔn)，不是說要往哪個(gè)方向走，它就是沒有特別的方向，總和統(tǒng)計(jì)起來，那就是“中”嘛，就是自然而然緣督，所以是非我覺得還是在知的那一個(gè)方面，這一句我覺得是在生的那一個(gè)方面，生它會(huì)為善、會(huì)為惡，不論你定義什么叫作善、什么叫作惡，反正是任兩個(gè)價(jià)值相對(duì)的東西，就像某些社會(huì)殺人是善，不殺人是惡，比如說你在軍隊(duì)里面。這不是內(nèi)容的問題，而是任何你在人群里頭可以名聲的東西，那不知道這個(gè)有沒有針對(duì)你的問題回答？有嗎？沒有吧？還是追問一下好了，因?yàn)槲铱赡軟]有把握你的問題。

陳慧貞：或許我更關(guān)心的是如果老師在講人在生命過程當(dāng)中可能會(huì)做善事、做惡事，生命的走向是不定型的、沒有方向性的，并且在這里面可以穿越是非。如果說生命就像緣督的脈一樣，王夫之對(duì)這句的解釋是：“督者，居靜而不倚于左右，有脈之位而無形質(zhì)者。緣督者，以清微纖妙之氣循虛而行……”我們的理解就是督脈作為體內(nèi)養(yǎng)生的隱喻，它其實(shí)還是有引導(dǎo)性，如果老師把它變成河流的隱喻來解讀，我會(huì)很自然地認(rèn)為中流好像也應(yīng)當(dāng)有一個(gè)引導(dǎo)性在里面，而不是無方向性的？

任博克：我覺得如果放水在哪里，無論它怎么跑它會(huì)有一個(gè)中吧？對(duì)不對(duì)？無論它多沒有組織。你統(tǒng)合統(tǒng)計(jì)起來它有一個(gè)中啊，就是因?yàn)樗鼪]有標(biāo)準(zhǔn)，沒有一個(gè)什么方向，所以它有一個(gè)中啊！中不是特別要一個(gè)中在那里才有中啊，對(duì)不對(duì)？所以你從飛機(jī)上看到地面上的那個(gè)河流，它這樣子其實(shí)你從遠(yuǎn)一點(diǎn)看它就是一個(gè)直線啊，無論那個(gè)河是怎么跑，可是問題是生活你不能一直在飛機(jī)上看方向，你都是在這個(gè)小塊的，所以它就是庖丁的那個(gè)刀嘛！一樣地，在牛體里面，不要觀之整體的牛體，那它的方向就會(huì)有“緣督以為經(jīng)”啊。那這個(gè)督就是一個(gè)流是帶有中的意思，但不用中字，它就是一個(gè)一直會(huì)變化，因?yàn)樗褪巧?，它就是?huì)讓每一個(gè)部位很敏感地就跟著它。但就是因?yàn)樗皇侵⑹遣浑S知的無涯是非，這點(diǎn)我可能要補(bǔ)充一下：無涯是非是因?yàn)橥高^《齊物論》“知”是有涯有限的，因?yàn)橛惺欠?，而且其?shí)我覺得《養(yǎng)生主》是接近《齊物論》所說的是非是“特未定”，這個(gè)特未定就是無涯的意思。所以說，有涯就是有定向，但是它沒有總體的定向啊，我是這樣看。那如果沒有總體的定向，那就是沒有知啊，不知道人生的目的是什么？不知道要做什么？但是每天都在做什么，對(duì)不對(duì)？那這樣子如果遠(yuǎn)看還是會(huì)有一個(gè)方向，但是那個(gè)方向不是知所待的，是走了以后可以知的，但不是有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來定的，是這樣子的意思。所以你要說它是標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)它有它的作用可以養(yǎng)生，為什么？因?yàn)樾∩菩翰粫?huì)變成大善大惡，這樣才會(huì)通過去，但是不必有什么標(biāo)準(zhǔn)，這是主要的意思，不必有道就是道。是不是這個(gè)問題？我還是不太清楚？

陳慧貞：我想要接著問，在老師后面講兩行的時(shí)候就說生命的應(yīng)無窮，就像流體一樣變來化去，通過變來化去的所有小是非而沒有沖突。我也注意到賴?yán)蠋熢诨貞?yīng)稿里面反而是存在生命的流轉(zhuǎn)中自我與他人有一個(gè)關(guān)系性的問題。但如果像老師這樣應(yīng)無窮，通過變化來去的小是非而沒有沖突，到底是怎么做到的呢？我這個(gè)比較涉及哲學(xué)上的問題，不是詮釋上的問題，想要請(qǐng)教您，謝謝老師！

任博克：你說人與人之間，你有你的是非、我有我的是非的這個(gè)問題嗎？

陳慧貞：好像很輕易地就避開了這個(gè)小是非的沖突。

任博克：喔！對(duì)，這很好的問題。我覺得直接談這個(gè)問題可能不在這一塊，應(yīng)該在《養(yǎng)生主》那一塊，不過也可以通啦。在《齊物論》兩行的朝三暮四那一類的問題，也是從另外一個(gè)角度談這個(gè)問題，也是兩邊的變化有何關(guān)系，可以如何相通……你也可以把它當(dāng)作一個(gè)模式吧，就是河流的有涯，有涯就是有眾狙嘛！對(duì)不對(duì)！你的涯就是那些小猴子有所要求嘛，就是可以是別人、可以是處境、可以是時(shí)空，甚至可以是自己心中固有難化成見是非，可以是whatever。好像那個(gè)狙公就是跟著朝三暮四轉(zhuǎn)，不企圖把它們改觀，只會(huì)一直跟著它們朝三暮四吧，因?yàn)槟莻€(gè)在跟它們互動(dòng)的時(shí)候是一個(gè)暫時(shí)如此的現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)無可奈何而且也必然“固將自化”，就像刀子在某一個(gè)部位。所以他們會(huì)跟著它們暫時(shí)肯定朝三是好、暮四是不好的，這無疑是一種是非，可是沒有那種大的是非?？梢赃@樣說嗎？那這樣子的話，它又跟人交往或是環(huán)境的互動(dòng)，就是跟他的涯互動(dòng)，他的涯就是他的限制、他暫時(shí)的限制，然后他就一定要因此而變，但是因?yàn)檫@些因素是無量的，他會(huì)因此有無量的變化，以應(yīng)無窮，而不會(huì)有一個(gè)大的方向。

賴錫三：什么叫小是非、大是非？

任博克：隨時(shí)變化不定的是非，暫時(shí)的是非就是小是非，一定得決定好的然后認(rèn)為會(huì)有什么不變的依據(jù)的就是大的是非。

賴錫三：這樣厘清滿重要的，我之前在閱讀與揣摩你的中文稿的時(shí)候，本來也考慮想把你的“小是” “小非”，改成“無本質(zhì)的是”與“無本質(zhì)的非”。

任博克：嗯嗯嗯！可以??！

賴錫三：因?yàn)橐阅愫恿鞯膍etaphor來說，你把“生”比喻為河流，以我對(duì)你現(xiàn)在的中文稿理解，以及2009年英譯本你對(duì)《逍遙游》“惡乎待哉”的“待”之譯解并不是完全取消“待”。因?yàn)椤按鄙婕暗恼顷P(guān)系性的存在，所以你對(duì)《莊子》的解讀并不認(rèn)為有一個(gè)獨(dú)立的逍遙無限心存在，反而一定是在關(guān)系中回應(yīng)關(guān)系的“相為于無相為，相與于無相與”。那如果《莊子》的“生”也必然要與他者共在，那么“生”自然是要在各種錯(cuò)綜復(fù)雜的順逆之間，作用力與反作用力之間，蜿蜒漫游。我的中文響應(yīng)稿，也嘗試順著這條顧盼有情、隨境漫游的生命之河，作了進(jìn)一步的隱喻發(fā)揮，我覺得我寫這條生命之河的蜿蜒風(fēng)景，比你描述的還美呀。

任博克：就是啊(笑)。

賴錫三：當(dāng)你在譯解“為善無近名，為惡無近刑”的時(shí)候，我雖嘗試揣摩你為何要譯解為：小善小惡不是問題，因?yàn)樗粫?huì)成為大善大惡。這里如果比較深層理解你的解莊用意，是要強(qiáng)調(diào)《莊子》立場(chǎng)乃在于：善惡既不被二元化也不被本質(zhì)化、絕對(duì)化。就像某些時(shí)候生命處境，雖有它無可奈何的過與不及，但它總不會(huì)永遠(yuǎn)膠定在那個(gè)地方，河流還是會(huì)再蜿蜒而流過。生命總是還要繼續(xù)生活下去，不必被一時(shí)候的是非善惡給膠定太久。如果這樣來善讀，這里面當(dāng)然隱含你對(duì)道家道德倫理的反省與觀點(diǎn)在背后，但目前的中文稿里頭并沒有完全表達(dá)出來，而你是否考慮在英文翻譯本上加上腳注呢？你現(xiàn)在是順著《養(yǎng)生主》的中文而譯讀為：“啊，小善小惡不是問題?。∫?yàn)樗粫?huì)變成大善大惡?！钡趺幢容^好理解你的用意以及用語詞上怎么調(diào)整，我覺得不管是中文理解和英文翻譯，都可以再次斟酌。

任博克：ya! ok!對(duì)對(duì)，我覺得所謂的絕對(duì)化或者二分法化、二元化的，跟大的就是定型的、不變的。就是說一直都是這樣。所以剛剛講得很美，就是所謂的有涯就是各種不同的因素，一定是多元化的、一定是一直在變的、一定是不定型為專一的、絕對(duì)化的東西。所以小善、小惡、小是、小非，指的其實(shí)就是暫時(shí)的，不知道更深一層地說，可不可以也就是相對(duì)的、不本體化的?？梢园桑?/p>

蔡妙坤:我有一個(gè)接著問的問題，因?yàn)閯倓傆袃晌欢紗柫艘粋€(gè)很好的問題。一開始在看老師討論“有涯”“無涯”的時(shí)候，以為這樣的理解下人生是沒有形狀的(shapeless)，但后來再聽發(fā)現(xiàn)人生其實(shí)還是有形狀的，單純只是因?yàn)槿耸怯邢薜?，是嗎?/p>

任博克：而且是有關(guān)系，不斷跟外在的條件有關(guān)系，涯就是條件嘛！就是關(guān)系。

蔡妙坤：那么，老師所認(rèn)為的莊子是道德虛無主義，其實(shí)主要也只是主張莊子會(huì)認(rèn)為，既然做道德評(píng)價(jià)的活動(dòng)都無法確立最終的根據(jù)，所以真正的道德評(píng)價(jià)是不可能的。從《養(yǎng)生主》文本的這個(gè)脈絡(luò)來看，主張道德虛無主義好像就足夠了。但是以我對(duì)您的理解，您的《莊子》的虛無主義是全面的、徹底的吧？

任博克：對(duì)！但是幸好是不可能的，因?yàn)橐豢赡芫陀写笊拼髳毫恕?/p>

蔡妙坤：是的。那么我的問題就要回到我們中午討論過的，大寫的“道”跟小寫的“道”(復(fù)數(shù))之間的關(guān)系的問題！莊子的“道”作為無標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)，之所以有“標(biāo)準(zhǔn)”乃是因此“標(biāo)準(zhǔn)”是相對(duì)于其他小寫的“道”而言而為暫時(shí)的“標(biāo)準(zhǔn)”，但作為“道”之本身終究是無標(biāo)準(zhǔn)的。我記得我們?cè)诤芫靡郧耙灿杏懻撨^consistency的問題，就是我們還是要追問，究竟是什么可以讓我們足以區(qū)分大寫的“道”跟小寫的“道”？倘若我們著眼于“道術(shù)”的實(shí)踐層面，是什么得以讓ironic、大寫的“道”足以一致地區(qū)分于小寫的“道”？

任博克：其實(shí)你剛剛大概已經(jīng)說出來了，因?yàn)榇髮懙摹暗馈备懙摹暗馈庇袇^(qū)別。大寫的“道”是非道之道，它包含對(duì)自己的否定，它是透過它自我否定，它是亦非，非亦是。那小寫的“道”、任何一個(gè)“道”，它非我即彼，對(duì)吧？不是仁義之道，就是非仁義之道。

蔡妙坤：所以意思是說，大寫的“道”之所以是大寫，是因?yàn)樗歉行У?，從效?efficacy)的角度來說，是嗎？因?yàn)樗歉行В瑢?duì)不對(duì)？

任博克：不只是大小的問題，也不只是更有效用。效用是有的，但這是副作用，道之大小真正的標(biāo)準(zhǔn)還是有外、無外的辨別。我覺得也是透過是非的問題，它的所是本身也要包含是非兩個(gè)就是大道，這是它其所以大，你可以這樣說。所以比較有跟其他是非有相通共鳴余地，也許你也可以這樣說。但是我覺得如果你講了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)判斷什么時(shí)候要用大寫的“道”也有一點(diǎn)問題，因?yàn)榇髮懙摹暗馈北緛硎堑踉幍牡溃欠堑乐?，它不給一個(gè)不可否認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)來當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)，可以這樣說嗎？所以說有外啊，這是不是張載說的有外？有外就是小道。無外是大道，無所不在，但是無所不在，就是是非都在嘛！就是要兩行，你在那畫任何一條線，這條線兩邊都有它，是吊詭的，反諷的道，那它所給的導(dǎo)致的功能是透過無導(dǎo)致的這樣子。上德不德這樣子，是上德跟小德怎么區(qū)分是一樣的，上德就是不德之德這樣子。

鐘振宇：我其實(shí)也是對(duì)那個(gè)河流隱喻不是特別了解，河流感覺上就是它有一個(gè)目的性，是往下的，流到大海里面去。

任博克：(笑)那是孟子想法！就是跟莊子不一樣的地方。我們不要把莊子歸孟子吧。

鐘振宇：當(dāng)你在用水這個(gè)隱喻時(shí)，跟儒家、道家都有關(guān)系不是嗎？看水的時(shí)候到底要看哪一些東西。

任博克：是是是。

鐘振宇：或是說當(dāng)你要比喻道的時(shí)候你到底要用什么？像唐君毅就認(rèn)為說它比較像飛機(jī)航道是看不見的，水感覺起來是非常固定的，因?yàn)樗鞯胶＠锩嫒?。莊子講河流的時(shí)候，第一個(gè)是《秋水》篇河伯跟北海若觀點(diǎn)的對(duì)比。第二種講法是人在游泳的時(shí)候要順著水道的方向、因應(yīng)各種不同的力量。

任博克：很好，我了解你的問題了。我想，對(duì)啊，所以它沒有方向不是說它完全沒有方向，它是無方向而有方向的吧，每一個(gè)處所有小方向，就是小是非，但不一定有大方向，也不一定沒有大方向。有沒有大方向?qū)λ麃碚f沒有關(guān)系，沒有差別，也是他不用去管的問題。頂多可以說他不必意識(shí)到大方向，不必用這個(gè)念頭來導(dǎo)致他的行為。如果真有大方向，莊子認(rèn)為不可知而不必知道，而且在功夫上、效用上來說，忘大方向而完全有如小方向是最好，也是大方向唯一能夠通常作用的方法。 不知其所以然而然。但問題是先后，是方向先定，或是說先知，孟子說可以先知，因?yàn)樗X得是往下。我覺得莊子的意思不是說不取水的那一面，你可以取那一面，但是那是事后已經(jīng)經(jīng)過過程之后，不是在生活中，是抽出來之后回頭來看的，那孟子認(rèn)為你可以感受到它是往下的那個(gè)沖動(dòng)吧。其實(shí)我覺得不一定是有矛盾的，但還是可能有矛盾的。不一定是矛盾是因?yàn)槟憧梢哉f要把這個(gè)“緣督以為經(jīng)”或“中”稱作是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)也無妨啊，但是還是有一點(diǎn)危險(xiǎn)，因?yàn)槿绻銖囊婚_始講往這邊去有些限制……因?yàn)槟阆胂肟?，水的方向左右沒有分，但是上下有分別。那進(jìn)一步說，在另外一個(gè)維度，要說上下沒有差別而另一個(gè)東西有差別，更大的維度，你到任何一個(gè)地步，也許都有兩邊。一邊是看小的就是生的那一段，不知道你的方向，你回頭看可以找出來，那問題是生活中你立足在哪一個(gè)層面？我覺得還是功夫論的問題。你又說是有標(biāo)準(zhǔn)，如果是孟子的那種標(biāo)準(zhǔn)，也許通。你要說沒有標(biāo)準(zhǔn)，也是。那重點(diǎn)是什么？重點(diǎn)是像《天道》篇說：“圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也?！笔ト瞬徽f執(zhí)中也善，故緣督以為經(jīng)。不說往下大方向是好，然后因此選擇這樣做。不是認(rèn)為是善的然后去做它，這個(gè)就是有為，不像孟子要自省，要反省到原來是這個(gè)方向。你把這個(gè)對(duì)象化了，一見之就把它定一個(gè)方向，就算它原來可以找到，已經(jīng)是暫時(shí)的，你分辨不出來什么是往下、什么是往左、什么是往右，懂我意思嗎？這個(gè)比喻中，我可以感受、體會(huì)到我有一個(gè)沖動(dòng)，但是我的沖動(dòng)是在各種關(guān)系中的方向，一個(gè)小方向，那也許我所有小方向累積起來我會(huì)發(fā)現(xiàn)每一個(gè)都是往下，但這是已經(jīng)抽出來回頭看它們、統(tǒng)計(jì)它們了。那我覺得莊子的看法是你在處境的生活當(dāng)中分辨不出來哪個(gè)是小是非，哪個(gè)是大標(biāo)準(zhǔn)，而且最會(huì)錯(cuò)拿一個(gè)暫時(shí)的東西當(dāng)作是絕對(duì)的，這個(gè)一定有問題。我認(rèn)為往左的那個(gè)沖動(dòng)就是往下，然后我就說我現(xiàn)在知道人的本性是往左，你要說上下已經(jīng)是脫離了那個(gè)東西在那判斷了?。∥矣X得這還是知識(shí)論的問題，完全方向這東西是莊子主張不要隨知，不要隨無涯之知啊，也不要定一個(gè)方向，也不要認(rèn)為自己找到了原有的方向。跟庖丁的刀一樣，在任何一個(gè)地方往空虛的地方跑，但是那個(gè)不會(huì)是直線這樣子。你可以說，反正就是要經(jīng)過全部的牛，解牛就是它的大方向，但是它會(huì)有這功效不是因?yàn)樗J(rèn)為要這樣做所以這樣解決，而是因?yàn)樗軌蛲洿蠓较蚨褂诿刻幍男》较颉?所以那兩個(gè)我覺得可以有相通的地方，但是要看哪一個(gè)立場(chǎng)是在當(dāng)中，還是從其外來看。

賴錫三：我的疑問在于，博克你會(huì)不會(huì)把“生”跟“知”解讀得過于二元化了。當(dāng)你為了強(qiáng)調(diào)“生”就像河流時(shí)，你采取“關(guān)系性”作隱喻的主要來源域，并不是要去強(qiáng)調(diào)人性本質(zhì)有個(gè)預(yù)定目的，而自以為能確認(rèn)一個(gè)絕對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，去主導(dǎo)你的生命必定要往哪里走去的那種一偏之執(zhí)或一偏之見。反而是要突顯“生”之流自然是要在各種關(guān)系情境中來回應(yīng)，所以兩旁的地勢(shì)、情境、關(guān)系、遭遇都可能讓你生命改變方向與流速，有時(shí)慢慢改變，有時(shí)突然有很大改變。由此一來，社會(huì)眼光給予你的方向，或者你自己是非成心想要主導(dǎo)控制的欲望，自然會(huì)不斷遭遇“夫固將自化”的沖刷。就像夜半力士，無聲無息地讓一切事物變了調(diào)、轉(zhuǎn)了彎，產(chǎn)生了“化而無?！钡男戮置??？墒菃栴}還在于，是人如何可能不作判斷？如何可能在流變過程中沒有暫時(shí)的有為、暫時(shí)的目的、暫時(shí)的計(jì)劃、暫時(shí)的自以為知呢？而且進(jìn)一步說，也就因?yàn)檫@暫時(shí)的“知”一直影響著生命之流，你才能多少意識(shí)到你跟情境中的交錯(cuò)關(guān)系，你才更能反觀覺察強(qiáng)力主導(dǎo)的限度。例如，我們?cè)诿媾R重大挫折時(shí)，你才突然知道原來的自以為知之控制欲，是多么渺小，有時(shí)甚至可笑。所以“知”跟“生”之間有它們的辯證吊詭關(guān)系，這就好像《莊子》在“知天”和“知人”之的吊詭關(guān)系，用你的概念來說就是ironic的關(guān)系。但有時(shí)你似乎歸于“徹底無知”來作為《莊子》的終極定位，但我對(duì)你的了解應(yīng)該還是要談天人之間、無知與知之間的兩行關(guān)系?？墒悄闵厦嫠庾x《養(yǎng)生主》，好像掉入“生”與“知”的兩極性，好像《莊子》為了養(yǎng)“生”這一極，而走向純粹去“知”的另一極。

任博克：我并不是這個(gè)意思，我覺得在《養(yǎng)生主》就是要按照它原來的寫法就是誰隨誰，不是要可偏是、可偏非的那種想法，所以還是小知跟大知的問題。當(dāng)然你講得很對(duì)，所以一直都有是非、一直都有方向，也可以感覺到那個(gè)方向，不是說完全沒有概念啊。但那個(gè)是“知隨生”，而不是“生隨知”，不是說它完全消滅掉的，但是它的隨的模式有兩種可能構(gòu)造，一個(gè)是以知為主，用知來控制生，另一個(gè)是以生為主，讓各種知(心境)在生活中來來去去豐富化生命而并不要讓其中任何一套知當(dāng)作生命的主宰。是非兩個(gè)字在中文可以是暫時(shí)的是非，也可以是道德標(biāo)準(zhǔn)的是非，你任何一個(gè)剎那都有一個(gè)知覺，你就是有一個(gè)沖動(dòng)，你就有一個(gè)方向，那這種知是隨生之知。你理解下是認(rèn)為我要完全沒有這個(gè)知嗎？我的意思是，我覺得完全沒有的東西，就是扮演主導(dǎo)的大知的東西。其實(shí)我覺得這說法只是針對(duì)這一段而已啦。你也知道我在天臺(tái)或是在《莊子》其他的地方也有另外一個(gè)東西，就是錯(cuò)覺有一個(gè)大知、也有它的作用，就是錯(cuò)誤地執(zhí)著于一個(gè)知、錯(cuò)誤認(rèn)為是一個(gè)大知，雖然是大錯(cuò)特錯(cuò)，此錯(cuò)誤有很妙的作用，執(zhí)著到底就有自我推翻的功能。但是這一段我覺得特別是在講解牛的時(shí)候，它是在講“官知止”，我們剛剛講“官知止”這個(gè)“止”字可以指“限制在它的范圍內(nèi)”，或者可以指“廢掉的”，我覺得兩個(gè)都可以通，我寧愿說是“限制在它的范圍內(nèi)”這個(gè)解法。但其實(shí)我們要討論開頭那個(gè)“三年之后，未嘗見全牛也”那一段，我認(rèn)為這是說不可能看見全牛，就是所謂的不可能有大知，就是大方向、大是非，知識(shí)的累積而知道它整體，要了解整體的。我覺得“未嘗見全?！笔钦f到最后因?yàn)槭欠堑臒o涯，就是有這個(gè)是就會(huì)越陷到自己變成自己的非，這是無涯，所以無論你怎么看，你永遠(yuǎn)看不到全牛，牛是看不完的。所以這個(gè)大知在這一段我看確實(shí)好像是被批判的，但是小知當(dāng)然不是，全牛的知在這里好像是被批判的，但小知正因?yàn)榉畔聦?duì)大整體所有見解，就能夠隨境因其小是非而“神欲行”。我應(yīng)該補(bǔ)充一下，我覺得莊子的《齊物論》以后，就從《養(yǎng)生主》開始，好像把《齊物論》的想法運(yùn)用在不同的場(chǎng)合，它有運(yùn)用在政治的場(chǎng)合、批判的場(chǎng)合、在殘廢的人與人之間的魅力、面對(duì)死亡等各種狀況，那每一個(gè)狀況好像都有不同的發(fā)揮，所以我覺得從這里開始莊子的說法就是很多元化的。確實(shí)這段好像比較是屬于廢掉大知，但是不廢掉小知。

林明照：我的問題是跟錫三差不多的問題。我覺得這里面可能會(huì)牽涉到任博克教授怎么理解生。因?yàn)槟莻€(gè)生，我讀起來也有這個(gè)印象，因?yàn)槟惆延醒摹o涯分開，無涯屬于知，有涯屬于生，所以我會(huì)覺得你的生好像不包括知，所以我會(huì)覺得我的問題好像跟錫三一樣。但是如果說這個(gè)生不包括知，因?yàn)橹菒旱目赡苄月铮谀愕奈恼吕锟雌饋聿缓玫氖莵碜灾?。那生讀起來是沒有方向的方向，好像那個(gè)生沒有什么問題，那我覺得好像有點(diǎn)太樂觀，這會(huì)牽涉到怎么去理解生？所以如果你的生是一個(gè)比較大的面向，那個(gè)知的活動(dòng)也都可以帶進(jìn)來的話，那甚至好像讓無涯的知也帶進(jìn)生的可能的話，那這個(gè)生就不太可能是有涯的。所以你的方式好像是說大知那種不是屬于生，所以這個(gè)牽涉到您談的生是怎樣的生？因?yàn)槲覀儠?huì)執(zhí)著的、你擔(dān)心的那種無涯的知，我們也可以把它理解為生命活動(dòng)的一部分，但只是我們有能力去超越或是反省，所以當(dāng)你要把大知從生排除出去的時(shí)候，就牽涉到這個(gè)生是什么樣的圖像？它不可能有大知、它不可能有那種無涯的知，我會(huì)比較好奇這個(gè)生是怎么樣的生？

任博克：我覺得知當(dāng)然是生所產(chǎn)生的，而且無論是大知、小知都是無涯的，我覺得這無涯不是無邊的意思，我剛剛說了，它是不穩(wěn)定的，因?yàn)樗氖欠嵌加羞@個(gè)越線的內(nèi)在必然結(jié)構(gòu)。所以它會(huì)產(chǎn)生出這個(gè)知，所以問題不是包不包括，問題是誰隨誰，所以我并不覺得它的意思是說生不包括知，生是包括知的。生就是生一切什么，生知就是知是生的一部分。但問題是生出來的知是不是要領(lǐng)導(dǎo)、要讓生隨它，就這樣子而已。所以，我還是不懂為何這是分得很開呢？我覺得它的意思是很直接的，就是你有任何看法就是生命過程中的一個(gè)東西，不是說排到外面去。其實(shí)就算你說……也許是這樣子，這里有稍微微妙的地方，你認(rèn)為有大知其實(shí)也是小知之一，也是生命之一，也是某個(gè)時(shí)間點(diǎn)彎彎曲曲里發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)罷了，可以這樣說。但問題是誰隨誰，是生包知或是知包生。兩種都是生、知都在，但差別在于誰包誰。可以有它，你可以相信你有宇宙的全能全知的知識(shí)，好吧，但是問題是我覺得莊子是說如果你用這個(gè)東西，然后生命隨它、按照它，這就是《人間世》的師心，師知了，其實(shí)也可以啊，就是殆而已，就會(huì)有一點(diǎn)危險(xiǎn)，就會(huì)有一些比較不好的現(xiàn)象，會(huì)卡住在那邊。我不知道是不是解決這個(gè)問題了？

賴錫三：生命不是就這樣嗎？會(huì)病、會(huì)殆、會(huì)累、會(huì)自以為是、更會(huì)遇挫折。這不就是生嗎？我不是要在這吹毛求疵，而是因?yàn)檫@將會(huì)涉及你對(duì)于真人真知的判斷，因?yàn)槟銓⒄嫒苏嬷ㄎ辉谡嬲龔氐椎摹耙粺o所知”。如果是這樣，如果真正的真人真知是一無所知，那么其中有沒有包括各個(gè)大大小小的呢？如果有，那真人真知的“一無所知”跟依然有各種大大小小的知見，這個(gè)關(guān)系要怎么談？這里有irony的問題?。〉怯刑嗳税选肚f子》理解為完全反知、完全去知，像牟宗三那樣將道家視為如般若去執(zhí)那樣不斷地掃除知見，然后徹底清空而無所執(zhí)，那種徹底去知而全然超越立場(chǎng)的無知之知，就關(guān)聯(lián)到我們之前對(duì)wild card的討論，《莊子》式“以無知知”的wild card隱喻，到底有沒有完全消除立場(chǎng)的問題？《莊子》的真人真知是不是也同時(shí)包含“知人之所為”“知天之所為”？只是你知道“知人之所為”和“知天之所為”，只是一種權(quán)分與活用，不必一定永定而已？但暫時(shí)性的脈絡(luò)之知，不但無法消除也不必消除？

任博克：可能我們對(duì)“知”字的了解不同吧。你說是不是一個(gè)歷程？這個(gè)沒有問題，絕對(duì)是啦，它就是無論如何而且是兩行的一個(gè)歷程、一個(gè)處境，它當(dāng)然不是無是無非的，它到處都有是非。但問題是我們剛剛講大是非的問題，如果說“知天之所為”“知人之所為”依我看來無論怎樣除非我們像莊子把知字反諷化，就是說有“真人而有真知”，那依我看來這個(gè)知已經(jīng)不是原來還沒“雖然，有患”的那個(gè)知，所以我反對(duì)去知啊，我認(rèn)為牟宗三那種完全去掉內(nèi)容了，我不是去掉內(nèi)容，我就是去掉所謂的大知的真實(shí)性，我覺得這兩個(gè)不一樣。也不是去掉立場(chǎng)或是有限性的東西，特別不是去掉有偏心，因?yàn)檫@個(gè)小知，就是刀子不能在哪里有偏心，他有小善小惡，他有他的沖動(dòng)在每一個(gè)場(chǎng)合，但是他就是那個(gè)“真知”，那個(gè)位置就是“虛而待物”，所以這個(gè)就連接到我們?cè)缟系膯栴}，“虛”是不是一種“知”，我覺得不是你們覺得是，你們覺得虛是通“氣”而知道那個(gè)氣的什么活動(dòng)，兩行的處境并非無是無非，到處都有是非，無論怎樣，我覺得那個(gè)不能稱之為知。

賴錫三：那可不可以說在知中虛，或是虛而能知？

任博克：我覺得“知”字還是頗有活潑性的，就像莊子說有真人而后有真知，那種知覺的知，是可以有的，小是非的那種知也是可以有的。但我覺得重要的還是把客觀事實(shí)的那種知跟這種知區(qū)分開。所以我覺得“虛”是不斷的跟物有變化的互通。但是那個(gè)交通并非知，或說不表示我知物，我是待物、反應(yīng)物，我是因?yàn)槲锲鹆俗兓?，我不能說物是如何如何，所以那個(gè)相通跟知是兩件事，但是如果你要廣義地說知，知是有知覺的意思，知是有“通、接”的意思，那就可以了。另外，那個(gè)小知的是非的知也有，就是兩行的兩邊，所以兩行以我看來是一邊有虛的那行，那是廣義上的非知之知，但是這個(gè)知是知覺或是“通、接”的知，那在另外那一行，是有各種彎曲的那些是非，那這個(gè)也有點(diǎn)稱不了知，但是也有知，也有這種作用，這樣怎么樣?還是不滿意嗎?

賴錫三：以無知知呢?

任博克：是！我認(rèn)為就是這個(gè)意思。

吳冠宏：我想要請(qǐng)教一下任博克的問題是，同學(xué)會(huì)從小是小非、小善小惡的角度去講，那因?yàn)槲沂怯X得那個(gè)明照老師剛好也在談莊子倫理學(xué)，所以他對(duì)善惡應(yīng)該特別有感覺，就是往這個(gè)角度想很有可能。以前沒有聽到你講天臺(tái)宗的部分，但是在拿到的演講資料看到說“天臺(tái)宗認(rèn)為我們平常所看到的無常不夠無常，我們平常所關(guān)注的煩惱不夠煩惱，沒有智者大師所謂的大貪大嗔大癡，我們一般的凡夫俗子只是小貪小嗔小癡，要有大的貪嗔癡才是菩薩道”，我要了解的是說，在這個(gè)部分你界定莊子的角色他是不是，為什么剛才錫三老師會(huì)這樣認(rèn)為，就會(huì)覺得說難道是無知超越一切，可是他有沒有那個(gè)悲心在那個(gè)當(dāng)下，面對(duì)人生的無常變化，他是不是有點(diǎn)處在一個(gè)無立場(chǎng)、超越的狀態(tài)，他是不是有一個(gè)悲心面對(duì)生命當(dāng)中的，向你講天臺(tái)宗的這個(gè)東西?他跟莊子有沒有相應(yīng)的地方，這是我一直在思考的，因?yàn)槟銉蓚€(gè)都有研究，你怎么看這個(gè)問題。他面對(duì)這種生命現(xiàn)象的態(tài)度，因?yàn)檎嫒苏嬷v起來好像超然一切，可是錫三一直在說的煩惱性菩提，也要回到現(xiàn)實(shí)的土壤里面，我不曉得你怎么看待這兩個(gè)，在你的真理認(rèn)知上面當(dāng)中，他們倆跟這個(gè)世界的關(guān)系位置，還有他們體現(xiàn)出來的理想人格是怎樣。

任博克：很好的問題，我先不要從那個(gè)大小的問題談，不過這個(gè)也很有趣，等一下可以再談，我還沒完全感覺到張力在哪，所以我可能還沒有表達(dá)清楚我的意思，我覺得莊子在這一塊，對(duì)世界是一個(gè)完全敞開的虛而待物的狀態(tài)，或者我更喜歡壺子那個(gè)虛而委蛇的說法，就是一邊虛一邊變化，像河流、蛇那樣的形狀，所以這兩個(gè)就是兩行的兩邊。那這個(gè)跟天臺(tái)的想法，我覺得也許你可以這么說，也許你的疑問是在于說，兩行的兩是多么兩?是不是合而為一的?你在兩行的時(shí)候，分得開哪邊虛哪邊合而為一嗎?對(duì)，我覺得大概不用吧，或者不能吧，那如果是天臺(tái)，比較特別是利用小偏見而擴(kuò)大，這個(gè)工夫，莊子是不是類似的部分，就是用你的偏見來做菩薩道？也許某一層意義可以這么說，我覺得狙公眾狙的那個(gè)故事，我寧愿說如果透過天臺(tái)的思維會(huì)說“虛本具委蛇”，虛已經(jīng)本具萬物之象了，并不是說要分開，天臺(tái)當(dāng)然不講這點(diǎn)，我覺得如果你解開說虛是虛，然后他的反應(yīng)跟虛是兩回事，不是原有的東西，那就是別教義了。那莊子是不是別教義這個(gè)問題，我覺得莊子不是別教義，但這一段《養(yǎng)生主》解牛的故事可能是別教義，但是在《齊物論》的后端還有在《大宗師》孟孫才的故事，還有壺子故事，我覺得已經(jīng)不是了，所以我覺得“不知其誰何”的那個(gè)反應(yīng)，應(yīng)該說狙公的是非不只是敷衍的是非，某層意義也是誠(chéng)懇的是非。

賴錫三：換言之，也可說狙公“能以眾生之心為心”。

任博克：是。所以當(dāng)下他在應(yīng)對(duì)他們的時(shí)候，并不是說刻意保留了一個(gè)虛在那里，所以“因是已，已而不知其然，謂之道”。我覺得這句話可能就是針對(duì)這個(gè)問題，不知其然、因是就是在兩行了，在虛了，但是已經(jīng)忘掉在虛，不知其然。就是不知虛是應(yīng)該虛，但是真正的虛已經(jīng)是忘虛的虛了，我覺得可以這么說。所以還是要通過忘這一關(guān)。忘虛就是完全投入那個(gè)暫時(shí)小是非了。這就是此非虛之虛跟顏回上文提的“端而虛”的虛不一樣的地方。

吳冠宏：我問的這個(gè)問題自己是很糾纏的，就是你這邊講善惡講是非，因?yàn)樗赡苓€涉及人哭亦哭、人喜亦喜，這個(gè)脈絡(luò)的話，只是要放在只是應(yīng)那個(gè)機(jī)，還是說他真的是有那個(gè)悲心。

任博克：這是相濡以沫的那個(gè)問題，所以我覺得這有兩層意思，有一邊是說那個(gè)彼此吐到彼此身上的水(人與人之間的感情)就是真正虛的水，在那個(gè)關(guān)懷之間，其實(shí)他的本質(zhì)就是虛，就是那個(gè)江湖之水。從這角度可以說感情本身就是道，所發(fā)的感情是真情，哭中有道。但是其實(shí)我覺得莊子還是有一點(diǎn)“不如”的意思在那里，下一個(gè)就是說他們相忘在江湖之中。所以我覺得可以這么說，也許莊子會(huì)覺得像菩薩道那樣太做作了，就是會(huì)覺得關(guān)懷眾生是多余的，所以說是真的有這種本懷，甚至可能是有一點(diǎn)障礙，說真的我覺得是這個(gè)意思。天臺(tái)有點(diǎn)是通過辯證，從起菩提心，就是很有為的去做菩薩，又到了做菩薩跟不做菩薩相通的地方了。稍微有不同的路數(shù)。

鐘振宇：你剛剛把生跟知解釋成兩種，是生隨知或是知隨生，但是我感覺這邊好像是對(duì)生有兩種定義，第一個(gè)生隨知的生是會(huì)到處泛濫，有大善大惡的那種河流的狀態(tài)，還沒有達(dá)到中道。但是如果是知隨生，那就是以生為主，這時(shí)候的生就是沒有大善大惡，就是一個(gè)生命中流的狀態(tài)。

任博克：而有小善小惡。

鐘振宇：我覺得這邊好像就是對(duì)生有兩種不同的定義。就是到底它是比較實(shí)然性的狀態(tài)，像河流的比喻，它是比較實(shí)然性或是比較氣質(zhì)性的一種生命狀態(tài)，不是比較超越的狀態(tài)。但是我是覺得莊子好像對(duì)生沒有兩種不同的說法，他是區(qū)分“常因自然(莊子)/益生(惠施)”，莊子對(duì)“常因自然”是種養(yǎng)生的概念，就是他對(duì)生好像是有一個(gè)固定的概念，然后再對(duì)生進(jìn)行處理。有一種處理是益生，另一種處理是養(yǎng)生。當(dāng)然益生比較接近你說的生跟隨知，是會(huì)增強(qiáng)生命的知。養(yǎng)生是第二種，讓知跟隨生，比較有中流的狀態(tài)。

任博克：對(duì)，我還是不了解為何你覺得我對(duì)生有兩個(gè)意思。

鐘振宇：所以第一個(gè)生跟隨著知的時(shí)候，那個(gè)是在一個(gè)泛濫的狀態(tài)，有大善大惡的狀態(tài)。

任博克：對(duì)，可以這樣說吧。生有這兩種狀態(tài)，就是“隨知”狀態(tài)與“不隨知”的狀態(tài)。但本質(zhì)上還是生本身。 前者雖然是一個(gè)被開導(dǎo)的方向狀態(tài)，但是一樣就是生，就像你說的益生養(yǎng)生，你怎么處理此生，它就會(huì)有不同的功效，但是還是一樣是生。其實(shí)我覺得在《莊子》中生就是生起的意思，任何事情發(fā)生了，在那個(gè)天籟所講的，就是它突然發(fā)生了，任何一個(gè)變化就是“生”。我把“生”看成跟“化”差不多的意思，所以死也是一種生，你變成尸體也是一種生，就是生起，生起一個(gè)新的狀態(tài)，所以我覺得它是真的沒有方向，就算是生命跟死亡都不分了。就是事情發(fā)生了，過程歷程的“化”，所以是非常統(tǒng)一的概念，那如果把它放在一個(gè)小管道，導(dǎo)致它往某一個(gè)方向，所有事情的發(fā)生都是一個(gè)接著一個(gè)的為了那個(gè)目的，這個(gè)就是所謂的益生了，但是還是一樣就是發(fā)生的意思。

賴錫三：剛剛吳冠宏提到天臺(tái)的問題，我現(xiàn)在的判斷是《莊子》其實(shí)是相應(yīng)于天臺(tái)的不斷斷，也就是不必?cái)嘀デ鬅o知，或者不必?cái)嘀デ蟛恢?，不必舍棄立?chǎng)去找尋一個(gè)絕對(duì)超越立場(chǎng)的真知。所以“以無知知”，可以表達(dá)為“無”與“知”的共在狀態(tài)“無—知”：也就是“在知中無，在無中知”，或者“在知中虛，在虛中知”的吊詭狀態(tài)。所以如果沒有了“知”，也就沒有“無”或“虛”的轉(zhuǎn)化作用，說到底，我們還是必須肯定“知”的開權(quán)顯實(shí)之意義。

任博克：但是你所謂的知還是不絕對(duì)化的知吧？

賴錫三：當(dāng)然，因?yàn)橛袩o，有虛。你只是敞開于在知的不斷過程中觀看知的變化。所以真人的真知也是不斷導(dǎo)向知的不斷豐富變化的無窮盡過程，由此一來，“無—知”反而打開了“知”走向無盡脈絡(luò)化的重組空間。

任博克：對(duì)，所以這就是生了，又生又化，生什么?生是非?；裁?化是非，越多的是非越好。

賴錫三：那這樣就不用怕“知”了。

任博克：但是那個(gè)知是小知，不用怕小知了，因?yàn)橛懈鞣N不絕對(duì)化的是非。

賴錫三：對(duì)，這樣就不用掉入般若無知論。般若認(rèn)為我們只有不斷地去除，因?yàn)橐坏┯兄陀袌?zhí)著的可能，所以我們要不斷去除，讓自己無所住。而天臺(tái)的中道圓融反而強(qiáng)調(diào)不斷斷，不必怕知去知，因?yàn)樗械摹爸北緹o自性，所以在“知”的不斷妙方便的豐富轉(zhuǎn)化過程，同時(shí)就是空性的創(chuàng)造性重組之示現(xiàn)。對(duì)我而言，《莊子》的卮言觀也是一樣，“無—知”與“無—言”，將體現(xiàn)出“無知之知”與“卮言日出”的無窮止現(xiàn)象。

任博克：這點(diǎn)我從頭到尾沒有否認(rèn)，但是這是所謂的小知的彎彎轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)的，每一剎那都有新的出生的一個(gè)處境，就是一個(gè)新的知，每一秒就是一個(gè)新的知，就是新的是非，就是新的小善小惡。那這樣就沒有問題了。我其實(shí)不懂，我說沒有小知嗎?我從來沒有說。

賴錫三：這里應(yīng)該是怎么表達(dá)的問題。我知道你的意思，應(yīng)該是我剛剛嘗試為你表達(dá)的意思，但現(xiàn)在就中文稿子看起來，好像有被誤讀的空間。

任博克：怎么會(huì)呢?也許我們可以轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)，這么說我覺得是不斷生出新的知識(shí)、小是非。但問題是舊的是非怎么辦?是累積起來變成一個(gè)一致的一套嗎?就是這個(gè)問題，所以還是在逝去，可以去智，所以我們要處理的問題，化就是一立一破，破就是立，立就是破。

賴錫三：不必去智。

任博克：它會(huì)自然而然地破掉。

賴錫三：對(duì)，它會(huì)自化，所以不必去。

任博克：對(duì)，他會(huì)自然去自己吧，去化。

賴錫三：知還是永遠(yuǎn)在，只是它永遠(yuǎn)在變化脈絡(luò)中/在脈絡(luò)變化中而存在。

任博克：對(duì)，但這個(gè)有兩種解釋，一個(gè)是說過去的那些小是非，是不是還有可以接觸到，可以再隨時(shí)相通的用，天臺(tái)是這個(gè)看法，我知取所有的偏見都是互相的性具，所以菩薩是這樣子，他可以是魔鬼，可以是小乘的聲聞弟子。那些在它現(xiàn)在這個(gè)東西的狀態(tài)都本具了。

賴錫三：沒有問題，《莊子》也是。我們現(xiàn)在的新知，多少跟我們過去的知的再重組，再遭遇到新的變化脈絡(luò)都有關(guān)系，這個(gè)可以解釋。

任博克：可以，用這個(gè)角度來解釋“生”的那個(gè)水流的自然功能，我覺得可以，但是《莊子》沒有很發(fā)揮這一點(diǎn)，就是那個(gè)過去的，已經(jīng)過去的那個(gè)知識(shí)跟現(xiàn)在的關(guān)系。譬如，像狙公朝三暮四跟暮四朝三的關(guān)系如何?應(yīng)該說是相通的，這樣就可以處理得非常非常好，就是說從這邊到這邊是無礙的，是道通為一的，也許這樣子就夠了，但是《莊子》好像沒有很仔細(xì)地處理這個(gè)問題。

賴錫三：應(yīng)該是我們要幫他再解讀。

林慈涵(中國(guó)臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)文系博士生)：想請(qǐng)問老師“一樣是知天之所為，知人之所為”那一段。我在讀的時(shí)候其實(shí)我的解讀跟老師一樣，前面的語境看起來好像是在批判知之盛，就是一般人都會(huì)把天跟人分開，然后用人為的方式去助長(zhǎng)，比較是人定勝天的意思。但莊子要講的是說這種知之盛不夠，因?yàn)槿烁咀霾坏秸嬲袆e什么是天什么是人。但是我想請(qǐng)問的是，我看老師的文章只說到“如此明確地對(duì)天人的分開是不可能的”，我想問的是它不可能，但它是不是必要的。因?yàn)橄裨凇娥B(yǎng)生主》右?guī)熣f斷腿是天，他的遭遇是天，又像在《大宗師》說死生命也，然后說這個(gè)是天，真人一段也說“其一也一，其不一也一。其一，與天為徒；其不一，與人為徒”。所以看似在莊子的看法里面，天跟人相分的認(rèn)知是需要的，只是說在第一人稱實(shí)踐的角度來說，有時(shí)候我們無法真的分辨什么是天什么是人，必須是依靠真知，但是莊子不是要徹底取消這個(gè)認(rèn)識(shí)。

任博克：非常好的問題。其實(shí)跟我們剛剛談的問題也有點(diǎn)相關(guān)，我覺得有幾種不同的方案，也許可以說隨時(shí)要分別天人，但是那個(gè)一直在轉(zhuǎn)變，不必處理一個(gè)整套的理論，所以任何處境中，可能有暫時(shí)的哪一部分是天，哪一部分是人的感受，也許當(dāng)下是這樣，但在變化之中又破了。其實(shí)我覺得這還是兩行的問題，你的問題有點(diǎn)像剛剛談的是非的問題，莊子認(rèn)為是不是要是非?一定要是非，是非是脫不了的，但是是非有一個(gè)特點(diǎn)，是非相對(duì)于是非，那果有是非，果無是非，不得其偶，天人要分，但天亦人人亦天，那兩個(gè)又有分又不分。我的意思是，立了一個(gè)天，那內(nèi)在已經(jīng)立了一個(gè)人了，你要限定你所指出的，必然地內(nèi)在結(jié)構(gòu)使然地會(huì)溢出來，這點(diǎn)天臺(tái)發(fā)揮莊子并且發(fā)揮得很好，就是先有一個(gè)分別，再?gòu)姆謩e內(nèi)在矛盾、結(jié)構(gòu)，超越這個(gè)分別。但不是最后超越的，因?yàn)榉謩e還是無所不在，一邊是分別無所不在，一邊是沒有分別。我覺得關(guān)鍵問題都是繞著這幾個(gè)概念。天人是最根本分別，當(dāng)然是最根本的是非，就是彼是。還是要透過這思維方式去處理，所以我覺得這樣子可以立天人。其實(shí)這就牽涉到外、雜篇各種思想怎么攝進(jìn)內(nèi)篇思維中去，因?yàn)橥?、雜篇很多地方天人是截然分的，像是《秋水》《駢拇》等，天人分得很開。其實(shí)分很開本身沒問題，問題是有沒有固定內(nèi)容。《秋水》就說有固定的內(nèi)容，這個(gè)我覺得好像有一種轉(zhuǎn)變，所以說有分我覺得是可以，但內(nèi)容還一直在交換。

陳康寧：我想問一個(gè)問題，也是跟前面的問題相關(guān)的，只是我想進(jìn)一步用比較具體的例子來問，就是老師您大概也不會(huì)否認(rèn)說《莊子》里面有“是非”，只是不要絕對(duì)化，“知”還是重要的，只是不要絕對(duì)化。在我對(duì)您的理解里，生命是灣岸，是彎來彎去的，沒有固定方向的，但我想，對(duì)莊子來說，不管怎樣彎曲，總會(huì)有一些事情會(huì)是在任何一個(gè)時(shí)刻都是對(duì)的，比方說老師剛剛舉到的例子，“不可殺人”是對(duì)的，可是在某些處境，譬如正當(dāng)防衛(wèi)，不可殺人好像就可以被抵觸，但是如果我這么說呢？“不可隨意殺人”“不可隨意偷盜”，這些判斷是人類社會(huì)的規(guī)范，它也是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但是我想莊子不會(huì)說在生命的彎曲里，會(huì)有某個(gè)時(shí)刻可以抵觸這條道德基本原則的東西，即便我們遵守這條原則，我們并不會(huì)說生命有固定的方向去做哪些事情，我還是可以很自由地去發(fā)揮我所想要做的事情，但是不管怎樣變動(dòng)、發(fā)揮，總是會(huì)有某些東西是不該做的。不知道老師會(huì)不會(huì)贊成莊子有這樣的想法，這點(diǎn)若也被否定的話，那莊子就會(huì)是“道德的虛無主義”，變得沒有道德對(duì)錯(cuò)的觀念，甚至有些人可能會(huì)濫用生命就如同灣岸的說法，會(huì)說我做這些壞事(殺人、偷盜)是為了回應(yīng)我當(dāng)下的情欲，我的生命剛好到某個(gè)灣岸，我做這些“壞事”只是一種生命自然的表現(xiàn)，這似乎會(huì)合理化很多不道德的行為。

任博克：所以你的意思是說，就算可以不要肯定的積極的一些規(guī)則，但是還是有一些否定的、消極的需要被遵守?你有文本依據(jù)嗎？你覺得《莊子》有這樣講嗎?

陳康寧：確實(shí)沒有。

任博克：你就覺得它應(yīng)該這樣子講嗎?我不知道你是依據(jù)哪一段話，覺得他應(yīng)該有這種想法?還是你就覺得他應(yīng)該沒有那么壞？

陳康寧：直接的文獻(xiàn)我想不到，大概都是用一些間接的推論，譬如我認(rèn)為“復(fù)通為一”是在說對(duì)于這個(gè)世界萬物，應(yīng)該還是保有一種倫理的關(guān)系，不要傷害人，還是有感通，彼此的溝通交流，但不是那種與物相刃相靡，傷害對(duì)方也傷害自己的方式。那剛剛我所講的不要抵觸的那些道德原則，其實(shí)就能做到這個(gè)，因?yàn)槿绻`反這個(gè)，你就會(huì)違反莊子的復(fù)通為一，不要相刃相靡的那種情況。

任博克：我是覺得《莊子》的內(nèi)篇并沒有那樣的標(biāo)準(zhǔn)，無論是肯定的否定的，希望有是一回事，我們幻想有也是一回事，但是真的有嗎?我覺得是解決不了問題的，從歷代大家都是一直希望說有一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)，那就要再說也沒有什么依據(jù)，沒有什么證明了，沒有什么原因了，就是希望如此而已。然后就是一直不斷地堅(jiān)持有。當(dāng)然就可以建立出來一個(gè)很大的系統(tǒng)，因?yàn)楹芏嗳藭?huì)怕有你剛剛提的那個(gè)問題，不然的話就是會(huì)合理化，你剛剛說的那些很可怕的后果。所以我覺得《莊子》里的妙處，33篇的《莊子》中你也許可以找到一些比較合乎你這種想法的依據(jù)，就是某些行為無論如何就是比較好比較壞，但是我覺得內(nèi)篇很妙的地方就是，并不是用這個(gè)方法，我覺得這也是我很珍惜的內(nèi)篇的一個(gè)部分，因?yàn)檫@種解決問題的方法我覺得解決不了問題。我們可以很高興地說有道德標(biāo)準(zhǔn)，但那不代表真的有道德標(biāo)準(zhǔn)，就是像剛剛講的要逃避虛無的問題，這樣我怕會(huì)有一點(diǎn)自欺欺人的問題，但是怎么辦，這個(gè)還是蠻可怕的一個(gè)狀況，我也不是沒有感受，但是我覺得內(nèi)篇在處理這種問題時(shí)，并不是從有某些事你覺得不能做來看。其實(shí)這個(gè)意義我覺得有點(diǎn)沒辦法把握，我其實(shí)不懂這個(gè)是什么意思，“你不能”就表示你如果有會(huì)怎么樣，就是你有什么后果會(huì)表示你不能，或者你會(huì)變成不道德的人? 但是你還是能。說道德不可以作為，其實(shí)還是虛說的；當(dāng)然可以作為，只是你不希望人家或自己這樣做。這樣作為就是你(或社會(huì)，或上帝，或有意要遵守標(biāo)準(zhǔn)的人)不想要的。那個(gè)“不能”好像就是兩個(gè)字，沒有什么意思。所以問題是說你為什么要做那些事情，就是從動(dòng)機(jī)那個(gè)方面去解決這個(gè)問題，這個(gè)當(dāng)然是你不能完全徹底地把它消滅掉，甚至于如果你想要這樣，把你心里所想的某一種行為完全消滅掉，其實(shí)很反諷，就是那些行為、動(dòng)機(jī)都從同樣的一個(gè)東西，就是控制欲，就是定一個(gè)是非，然后按照那個(gè)是非去改造世界的沖動(dòng)。所以這是很妙的地方，就是說，人為什么會(huì)有大善大惡?勉強(qiáng)要說偶爾會(huì)殺人，可能會(huì)，例如車撞到人，或是生氣地殺人，但是你不會(huì)像希特勒一樣殺人，因?yàn)樗阅軌蜻@樣大屠殺是因?yàn)橐蟆皟艋比祟悾@樣要費(fèi)很多力，前提是堅(jiān)持一個(gè)大是非。道德本身就是一種控制欲，大道德就是大控制欲，這就是所有不道德事情的根本來源。這就是道家反諷的道德觀：大德不德，要真道德需要先舍棄道德標(biāo)準(zhǔn)，道德念頭，道德堅(jiān)持。道德是眾惡之源。沒有這種像希特勒“大道德”情懷，就不會(huì)有大屠殺。就算小殺人，其實(shí)也不會(huì)長(zhǎng)久堅(jiān)持有原則地殺下去，除非有一個(gè)“隨知”的東西在里頭。知本身就含有道德理念的意思。 你可能會(huì)想問，沒有道德標(biāo)準(zhǔn)人們真的會(huì)那么善良嗎？是不是太樂觀？ 但是并不是說善良，也不是說不殺人，只是說不會(huì)大屠殺?？赡苓€是會(huì)殺人，只是那個(gè)概率很小很小，你要得到什么好處才殺人呢，人家不喜歡被殺，所以你需要很費(fèi)力去殺人，需要有點(diǎn)用力了吧?！肚f子》的文本很多例子正在說明是非根本不可定。 他還有面對(duì)這個(gè)問題的方法，但是不是用道德來解決的。

賴錫三：我回應(yīng)一下康寧同學(xué)，我覺得他對(duì)于任博克的河流隱喻，是作了過度而且錯(cuò)誤的理解，這個(gè)隱喻絕不蘊(yùn)含著你可以隨心所欲，突然間一念之流想要?dú)⑷司蜌⑷耍涡匀我獾叵朐趺礃泳驮趺礃?。在這個(gè)錯(cuò)誤推演下，然后你再去對(duì)比強(qiáng)調(diào)某些普遍原則的必要和重要，例如社會(huì)告訴我們有些原則，譬如說不可任意殺人總不能違反吧。任博克的生之河流絕非獨(dú)我意志的恣意任為，他的意思是說生命在不同情境、不同文化、不同歷史時(shí)間空間的脈絡(luò)下常有不同判斷，但我們的當(dāng)下社會(huì)經(jīng)常會(huì)給定一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的是非，強(qiáng)控我們實(shí)行某種規(guī)定作為才是對(duì)的才是善的，河流隱喻反而是要松解這種同一性思維，也就是松解把是非善惡本質(zhì)化的固定化知見。有時(shí)很吊詭，你非得要將自己認(rèn)定的大是大非給普遍化，那種容不下差異的同一性的大善標(biāo)準(zhǔn)，固執(zhí)要強(qiáng)加推擴(kuò)給天下人，這可能正是希特勒造成大惡的詭譎之處。河流隱喻反而是要說，我們自知生命時(shí)常也有無可奈何而需要作出抉擇判斷，也可能犯錯(cuò)而造成傷人傷己，可是你有一個(gè)自我提醒，知道他不能夠永遠(yuǎn)本質(zhì)化自身，因?yàn)樯诓煌榫匙兓乱恢弊兓氯ィ也粩嗝}絡(luò)化，所以他不會(huì)把這一段的脈絡(luò)絕對(duì)化所有的脈絡(luò)，這是為了松解道德本質(zhì)主義，但并不是要導(dǎo)向道德虛無主義，而是要導(dǎo)向更大的包容寬容以及自我反思。這樣的話你的道德反而就如他說的，你有時(shí)候無可奈何，作了錯(cuò)誤的判斷，但是因?yàn)槟阄窗炎陨肀举|(zhì)化，你不會(huì)變成一個(gè)絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)而造成大惡。這里需要我們進(jìn)行道家式倫理關(guān)懷的重建，無法三言兩語說清楚。

任博克：而且講的這點(diǎn)很重要，所以說在每一個(gè)場(chǎng)合都是有是非，不只是自己的，好像我想殺人的，也有那個(gè)環(huán)境的社會(huì)，這個(gè)在背后都是有些沖突的，有時(shí)候會(huì)這樣，有時(shí)候會(huì)那樣，但是當(dāng)然不是單獨(dú)可以抽離出來，好像是我做什么都可以，應(yīng)該是我都是在反應(yīng)感通的過程中，一直在變化，那個(gè)變化確實(shí)有時(shí)候會(huì)有一些沖突的地方。

賴錫三：《莊子》當(dāng)然不會(huì)同意可以任意殺人，因?yàn)槿我鈺?huì)變成一個(gè)絕對(duì)自我狀態(tài)，“固而不化”才會(huì)過分放大自己的任心任意，好像天下事物都環(huán)繞著你的自我意志為中心，這樣便完全錯(cuò)解了“化而無常”的生命流河，總是必須考量不同情境下的人事物，善于包容差異并慈柔回應(yīng)。

任博克：但是問題是在任意而不是在殺人，任意就是隨知。

林素娟：我請(qǐng)問剛剛提到的那個(gè)“虛而待物”的問題，你剛才提到壺子的“虛而委蛇”，這個(gè)“虛”本身是沒有一個(gè)預(yù)定的立場(chǎng)，所以我們才叫作虛，而不是先有一個(gè)預(yù)定的內(nèi)容，然后用這樣預(yù)定的內(nèi)容去設(shè)定“虛而待物”的內(nèi)涵。我很好奇“虛”里頭既然沒有了預(yù)定立場(chǎng)，是否還有小知的問題？“虛”是否意味著全無內(nèi)涵，也就是虛到全然什么都沒有？因?yàn)橄瘛俺家陨裼?，而不以目視，官知止而神欲行”，那“官知止而神欲行”就?huì)牽涉到工夫的問題。就文脈來看“官知止而神欲行”對(duì)應(yīng)的是“以神遇而不以目視”，所以“神欲行”對(duì)應(yīng)“以神遇”，“官知止”對(duì)應(yīng)下來就是“不以目視”。在這個(gè)脈絡(luò)，“官”指身之官能，在此尤其指目之官能，“官知止”指目之官能的“止”。由于你不贊成用“官能”這個(gè)解釋，認(rèn)為就文獻(xiàn)來看“官能”這一用法可能比較晚出，但事實(shí)上，在《莊子》外篇里面，其實(shí)談到“官”的地方已經(jīng)有作身之官能理解的，譬如說“天機(jī)不張而五官皆備”，這個(gè)“五官”雖然指的是五臟，可是五臟仍然沒有脫離身體感官知覺的脈絡(luò)。在《在宥》“吾又欲官陰陽，以遂群生”，這個(gè)“官”是調(diào)和的意思，它作動(dòng)詞用?！肮僦埂钡摹肮佟比糇髅~的身體官能，那么重點(diǎn)應(yīng)是“止”如何理解？是官能的停止，才能達(dá)到“神欲行”嗎？如果就您的解釋“官”作動(dòng)詞用，“知”在你的解釋脈絡(luò)是“成心”，也就是說“官”作動(dòng)詞用，解為“調(diào)節(jié)”，“知”就是一個(gè)成心之見，所以“官知止”可以理解為調(diào)節(jié)所有的成心之見而使其中止，是這樣解釋嗎?

任博克：我從來不否認(rèn)“官”字那時(shí)有身體五臟功能等意思，但是五臟不是感官，不限制于耳目鼻舌直覺外物的部位。問題是“官”字如果這樣沒有“五”字在前面，單獨(dú)冒出來，當(dāng)時(shí)會(huì)不會(huì)被理解為五官的官？沒有這樣的先例，所以我覺得較強(qiáng)的解釋要靠文脈所談的重點(diǎn)，就是知與生的關(guān)系。身體之官也包括心的功能，重點(diǎn)不是目的功能而是心的功能，就是知。勉強(qiáng)可以說也是目，但是應(yīng)該類似《道德經(jīng)》“為腹不為目”的“目”，也就是把事物對(duì)象話而帶著價(jià)值判斷的知。單獨(dú)用的“官”字當(dāng)時(shí)應(yīng)該比較接近你第二個(gè)說法，有控制、調(diào)節(jié)的意思。你提出可以把它看成動(dòng)詞也蠻有趣。我原來不是這樣想。我還是把“官”字作形容詞用；官知是說有控制欲之知，也就是企圖要調(diào)節(jié)事物的知。但是你提的方案也蠻有意思。我覺得也許也可以通。

林素娟：但是如果進(jìn)一步追問，如果“官知止”的“官”是名詞理解，它可以從五臟之感受的角度去思考，是五臟官能的表現(xiàn)，所以虛而待物里面不能無感，還是有感的。那么這種感官性“知”的能力的“止”究竟是該如何解釋？這使我想到“止”這個(gè)字，在文字意涵上同時(shí)有兩種相反的意涵，一是停頓、停止之意，另一是足趾形的“之”，有“往”的動(dòng)詞意涵。如果這樣，那么在工夫上可能會(huì)牽涉到兩種不一樣的徑路。一種是官能之知的停止，另一種是仍保持官能之知的運(yùn)作。你是怎么去理解“官知止”而“神欲行”？在這個(gè)過程中，感官知覺它究竟是處于什么狀態(tài)？你似乎認(rèn)為它們?nèi)匀皇谴嬖诘模绻@樣，那么這個(gè)“止”就要重新理解。

任博克：這個(gè)問題很好，先說你第一個(gè)部分，那個(gè)官就對(duì)那個(gè)字眼，就是我們剛剛有點(diǎn)談的那個(gè)，“官”我覺得在這個(gè)時(shí)候不是感官，而是內(nèi)臟，那內(nèi)臟都有它們的功能，這個(gè)我覺得可以接受，我覺得有時(shí)代依據(jù)，但是問題是它每一個(gè)官為什么稱為官，就是因?yàn)樗兴艿氖?，它還是一個(gè)控制者在那里。還有在整個(gè)身體系統(tǒng)的一個(gè)器官，但是我覺得你提的問題就是說，那到底是說庖丁他可以閉起眼睛，去解牛嗎?就完全沒有用到他的感官嗎?就像在那個(gè)星際大戰(zhàn)那樣，是這個(gè)意思嗎?我覺得不是。“止”字在這里跟“行”字相對(duì)，應(yīng)該不是類似行的“之、往”意思，而還是停止、遮蓋的意思。問題是，遮蓋個(gè)什么？我覺得他要遮蓋的不是感官當(dāng)下的感受，或者是身體的感受，而是有控制欲的，要生命去隨的那種知，就是你說的成心，或是全牛的一個(gè)想法，或者我剛剛說全生命應(yīng)該如何如何，我的人生應(yīng)該有怎么樣的目的這樣子。所以這個(gè)是知，我不知道“官”字的具體來源，但是重點(diǎn)是它就是要管的，所以我覺得那個(gè)東西要止。所以還是用這個(gè)“止”字的問題，我覺得在感官的感受應(yīng)該是，如果堅(jiān)持要用“官”字這樣解釋，那我覺得“止”一定要用停住解釋，就是說它有一個(gè)靜態(tài)的，或是得其所安頓的一個(gè)狀態(tài)，不再找，不再跑什么的，然后就在這個(gè)狀態(tài)下進(jìn)行解牛。但是我還是覺得如果看整個(gè)解釋，還有跟上文的關(guān)系，“官知”就是控制欲的是非的成心，已經(jīng)不當(dāng)官了，已經(jīng)不再指使，所以可以說是隨生，而不是使生隨它。止可能就是止在那里，就停頓在那里，服從于生，或是停住在牛體里頭每一個(gè)彎彎轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)的局部，也就是所謂的小知。

林素娟：所以是“官知”控制欲的暫時(shí)歇止，可是并不是完全去除。

任博克：絕對(duì)不可能吧，我覺得在這個(gè)脈絡(luò)，止應(yīng)該就是使生不隨知，就是應(yīng)該相應(yīng)這個(gè)意思。那神欲行也很有趣，這個(gè)我們也可以討論。不過那個(gè)虛之后的重點(diǎn)，就是在“而待物”的部分，或者委蛇的部分，委蛇就是有變化了，所以它一定是有內(nèi)容的，隨時(shí)有內(nèi)容，不可能沒有內(nèi)容，虛就是前半而已。

鐘振宇：有一個(gè)太極拳大師半夜走在路上，然后有一個(gè)人想向他問路，就拍了他的肩膀，太極拳大師就回頭一看，怎么有一個(gè)人躺在路邊，就問他說你為什么要躺在那里？那個(gè)人就說我本來想要向你問路，誰知道拍了一拍你的肩膀我就飛到那里去了。所以有時(shí)候他那個(gè)技藝是不需要眼睛或感官的，他用氣的感應(yīng)就可以神感神應(yīng)，把人家打倒。

任博克：我覺得你提這個(gè)東西，其實(shí)是屋子里的大象，這個(gè)是我有些問題的地方，就是這個(gè)問題，我所擔(dān)心的是我覺得你剛剛說氣的感通，或者這種虛而待物，或者閉起眼睛，而真的有所知識(shí)，就是知道一些事實(shí)，像是我現(xiàn)在就感覺到，那邊有一個(gè)人生病了，然后要怎么治療他的病之類的，當(dāng)然這種想法是存在的，但是莊子有沒有這樣的想法，就不一定了。我寧愿相信沒有，你怕的是沒有什么道德標(biāo)準(zhǔn)，我怕的是說可以有直覺判斷別人如何的事實(shí)的那種知識(shí)，因?yàn)閷?duì)我來說那種東西才是很可怕的權(quán)威運(yùn)用。運(yùn)用在我身上我會(huì)很討厭，別人就說我通你的心就知道你需要什么，你要什么，你是什么，我無法接受。所以“虛而待物”你說它有什么真的知識(shí)內(nèi)容的話，我會(huì)很不舒服，我會(huì)很反對(duì)，就是這一點(diǎn)的關(guān)系。這是權(quán)威說你不可以跟我辯論啊，這個(gè)東西是我體會(huì)到的，而且我就知道這個(gè)是事實(shí)，那你就沒有話說了，對(duì)不對(duì)？！如果人家說為什么“我覺得這是事實(shí)，我有一些步驟，我們都可以參加”，這種我也不愛但至少我有一個(gè)商量之地嘛。但如果有一個(gè)人說“我有一個(gè)特異功能：虛而待物，所以我就知道我跟你感通了，或是我跟他感通了，所以我就知道他的狀態(tài)，我知道這個(gè)地方的氣很好”，就是風(fēng)水那一類的東西，那我就會(huì)覺得我有被逼迫的感覺。

賴錫三：這就是為什么壺子要破解神巫嘛！

任博克：對(duì)！就是！

賴錫三：可是我們理解的氣論完全不是這種！這種是我們要檢討的民間化的氣論，《莊子》對(duì)巫術(shù)的超越也在這里。

任博克：壺子的這個(gè)故事我覺得就是決定這個(gè)問題。莊子就是說：你認(rèn)為可以觀相的、巫的那一類東西，你覺得特別不必經(jīng)過一般的知識(shí)之路而得到真正的知識(shí)，這就是壺子所反對(duì)的吧。

林素娟：但是我想“不以目視”如果順著剛剛振宇的講法，他不見得要理解成所謂的巫術(shù)或是直覺或是他心通。因?yàn)槟恳暯K究是分別識(shí)，我終究是用眼睛看，如果我只集中以目視，那么我可能忽略用全身體去感應(yīng)和回應(yīng)整個(gè)的情境，所以若能“不以目視”，我反而能以更完整的全身官能之知覺以回應(yīng)情境。

賴錫三：更可怕的巫啊(眾人笑)。

任博克：沒有，這很重要。我覺得這個(gè)有道理，也就是說那個(gè)氣，就不是說離開目啦，應(yīng)該是包括目的，這是重點(diǎn)。而且是流動(dòng)的氣，不是固定性的目，不是目的功能而已。所以你知道我就是擔(dān)心這個(gè)，一個(gè)是超越感官的神思，但是如果你是用部分和整體，還有固定和流通，從這邊講將氣跟目，我覺得是很可愛的地方，很好啊。

熊偉均(中國(guó)臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系博士生)：老師您好，向大家抱歉，就是我又要把問題從氣論拉回到剛剛糾纏不休的道德善惡的問題。但我不是要繼續(xù)深入，而是有一個(gè)想法：因?yàn)槲覀兌紩?huì)有一個(gè)擔(dān)心，就是這個(gè)“為善無近名，為惡無近刑”會(huì)不會(huì)導(dǎo)致一種道德相對(duì)主義或是道德虛無主義，我想提一點(diǎn)就是我們何不就把“為善”跟“為惡”的解釋按照王叔岷的說法，“為善”就是善于養(yǎng)生，“為惡”就是不善于養(yǎng)生，那我們就可以與道德問題無涉。而且何況《養(yǎng)生主》這個(gè)脈絡(luò)下其實(shí)它不見得要和道德相對(duì)有關(guān)。那我們把“為善”跟“為惡”壓回到養(yǎng)生的脈絡(luò)里面，就是善于養(yǎng)生不要近于浮虛，不要像彭祖那樣；那不善于養(yǎng)生也不要近于傷殘，比方說“身在江海之上，心居乎魏闕之下”造成雙重傷害，這在雜篇里面有講。那我們或許就可以避免前面糾纏不清的疑慮，然后我相信這跟任教授河流的隱喻也可以相符的，因?yàn)楸舜藳]有沖突。我第二個(gè)好奇點(diǎn)是，如果我們順著這個(gè)河流的隱喻，我想要詢問任教授關(guān)于庖丁解牛的下一個(gè)故事，就是“公文軒見右?guī)煻@曰”，因?yàn)檫@一則有人說我們不知道這個(gè)右?guī)煹降资鞘艿诫拘蹋€是他天生就是無腳。有人說他這是屬于天的，為什么是天？因?yàn)樗粓?zhí)著于一定要有兩只腳；另外也有人因?yàn)檎f他寓于不得已，所以他接受了他只有一只腳，所以他是屬于天。我是好奇在這河流的隱喻里面，會(huì)如何解釋這一則？

任博克：這個(gè)回答恐怕你會(huì)更不喜歡了(眾人笑)。我覺得第一點(diǎn)，對(duì)啊，你總是可以想辦法把不舒服的含義撥開。其實(shí)我是覺得有點(diǎn)不了解就是可以為善為惡兩順的想法，也可以作為為善的惡、養(yǎng)生的惡?jiǎn)幔?/p>

熊偉均：就是不善于養(yǎng)生。

任博克：對(duì)啊，但他還是說“為惡”，所以還是仗著你可以做對(duì)于養(yǎng)生不好的事。

熊偉均：或是不太會(huì)養(yǎng)生，但也不要太失敗。王叔岷的看法是這樣。

任博克：對(duì)啊，我反而覺得如果想辦法避開道德虛無主義那一環(huán)就會(huì)有點(diǎn)延擱了《莊子》最精彩的那一部分，因?yàn)榫褪敲鎸?duì)道德虛無主義我覺得是他貢獻(xiàn)所在。所以我總覺得你看到那一類的東西，當(dāng)然人家都盡量想辦法不要看它字面的意思，反正它字面的意思就是這樣子。你可以認(rèn)為各種解釋不只是這一種，我了解你的意思就是既然都叫養(yǎng)生了，那就按照養(yǎng)生來講。但是這個(gè)恐怕……也可以說這種解釋我總是很懷疑，因?yàn)楹孟窳碛心康陌?，就是不要面?duì)文本的徹底性。而且徹底性不是沒有解決，所以我覺得還是不如用我們的精神來解決這困難的問題，而不要過分地去找太容易的出路，而且這個(gè)意思就會(huì)變得很精彩，我覺得我們?cè)缤矶家鎸?duì)道德虛無主義，那莊子可以幫助面對(duì)這個(gè)問題。另外一個(gè)故事，其實(shí)我覺得整個(gè)《養(yǎng)生主》，我是覺得可以看一下，下面有一只鳥被關(guān)在籠子的比喻，我覺得這還是上面的故事的最后一句。所以說我的看法是，其實(shí)這一個(gè)故事正好是說明“為惡無近刑”那一句，我覺得右?guī)熅褪欠缸?，就像《德充符》一些是犯罪的，犯罪然后被割了腳，說這個(gè)是天，它不是說“天之生是使獨(dú)也”嗎，這個(gè)使獨(dú)就是生物有它自己的樣子，不一定合乎那個(gè)環(huán)境的是非。所以他有犯罪行為，有受到的那個(gè)處罰，都是天啊。而且我總是覺得這是右?guī)熕约赫f話，這也有不同說法。所以說，他其實(shí)為惡而近刑，但是對(duì)他來說這個(gè)刑不算刑，為什么？因?yàn)槟莻€(gè)鳥在籠子里住對(duì)它來說不善，對(duì)吧？所以它寧愿處在很辛苦地住在少吃一點(diǎn)點(diǎn)都餓死的狀態(tài)，這是“獨(dú)”。所以他作惡受到處罰，這也是天，所以這又重新解讀“為惡無近刑”。因?yàn)橄乱徊绞抢像醯膯识Y，那個(gè)也是講“為善無近名”，這兩個(gè)故事我覺得正好是“為惡無近刑”跟“為善無近名”，其實(shí)老聃有名，但是他的朋友說就算有名對(duì)他來說等于是無名，同理右?guī)熡行贪?，為惡而有刑呀，但是?duì)他來說等于是無刑的，所以他說是天啊。是不是這樣子解釋的？

陳慧貞：老師我有一個(gè)問題，可能也延續(xù)后面談到“知天之所為”“知人之所為”這里，我覺得老師對(duì)“天”的解釋是跟前面對(duì)“生”的解釋是聯(lián)系在一起的。老師解“生”是把它作為動(dòng)詞的用法，就是生成的、歷程性的、動(dòng)態(tài)的，也不存在我們傳統(tǒng)對(duì)天的看法是客觀性、外部性的天，或是道德性的天、超越性的天這樣的含意在里面。天是生的過程，并且它是徹底地不可知，我們?nèi)说膽?yīng)對(duì)方式就是真人所說的忘(里面也有一個(gè)工夫歷程)，跟天相處的方式就是以人養(yǎng)天，就是忘，達(dá)到這個(gè)真人的境界就可以達(dá)到真知。但是我發(fā)現(xiàn)這里面“天”的意涵好像就被消解掉了。如果對(duì)照后面賴?yán)蠋煹慕庾x，賴?yán)蠋熤v當(dāng)以人養(yǎng)天、忘的時(shí)候其實(shí)有一個(gè)真正的反諷跟吊詭在里面。老師您談到真正吊詭的天然生活、養(yǎng)不知之生，正好是否定知天、否定知其養(yǎng)而后的天與養(yǎng)，這里應(yīng)當(dāng)是有一個(gè)層次、歷程性的忘在里面。但在賴?yán)蠋煹慕庾x里，天人不相勝之間的張力是同時(shí)存在，是雙重肯定又雙重否定的平行關(guān)系，似乎不是層次性、歷程性的關(guān)系。想請(qǐng)教老師對(duì)這個(gè)細(xì)部的天人關(guān)系上，是怎樣去定位的？

任博克：這是很有趣的問題，你覺得為什么不平行，另一個(gè)處理方式，你覺得為什么我不平行呢？在哪里？因?yàn)橛型鼏幔?/p>

陳慧貞：就是您知道它徹底不可知之后，您對(duì)待它的方式是？

任博克：對(duì)！是否認(rèn)的是不是？對(duì)，但這個(gè)否認(rèn)又牽涉到我們剛剛講的否認(rèn)的保留啊。因?yàn)槲矣X得對(duì)天的概念在《莊子》里面很有趣，是因?yàn)樗拖竦酪粯樱晕覀儎倓偢罾ぶ形缭谟貌偷臅r(shí)候就在談這個(gè)問題。我不是說根本不要有大寫的道，我覺得還是需要啦，天也是需要啦，但是那個(gè)天就是一個(gè)問題意識(shí)，一個(gè)不可知的代名詞，但還是要用東西在這里。莊子一直強(qiáng)調(diào)那個(gè)“生”、那個(gè)“始”、那個(gè)“怒者其誰”。天的名字是什么？天的名字是“誰”這個(gè)字，就是這個(gè)問題本身，但是問題不要放棄，如果你說忘掉天的意思是不要用天，就像現(xiàn)代的無神論，這個(gè)是古代的無神論，但現(xiàn)代的無神論都用科學(xué)來解決問題，沒有這個(gè)向度了。我覺得不是這個(gè)意思，我覺得反而是知其不可，知其不可知而知之，可以這樣說。知什么？就是知其“不知其誰何”，對(duì)不對(duì)？“未始出吾宗”對(duì)嗎？就是壺子的不知其誰何，但是還是有一個(gè)“宗”字在那邊，所以《大宗師》開頭說“知天之所為者，天而生也”，我們知天等于知道什么？我就知道他的非我性，又是是非的問題啦，我不要失去非，天是我的非，現(xiàn)代所說絕對(duì)他者之類的，但是不必絕對(duì)啦，反正就是我所不控制的，但是我沒這樣怎么規(guī)定它或是怎么知道它，我其實(shí)正在控制它。所以說，像古之真人說“不忘其所始，不求其所終”，不忘但是又不知，其實(shí)這是兩個(gè)一樣的意思。它不忘其所生就是不忘其所不知，不知其誰何，是非我而來的我與化?；褪潜舜耸欠堑慕缇€的超越，我放這里，看到你的非、你的彼在那邊，我就永遠(yuǎn)達(dá)不到，所以我就知道它不可置信在，而無論我跑多遠(yuǎn)，無論是有多么樣的體悟、體發(fā)、體會(huì)或怎樣，相對(duì)于我的彼，相對(duì)于是的非，相對(duì)于人的天都一邊分不開，一邊永遠(yuǎn)進(jìn)不去而不可知，因?yàn)檫@是所有彼是、是非內(nèi)在構(gòu)造的東西。所以我覺得這就是“天人不相勝”的意思，兩個(gè)都是在那邊，天人不相勝就是是非不相勝的意思。就是“知之所知”跟“知之所不知”，任何知的范圍里面，就是那個(gè)知的“是”，對(duì)不對(duì)？同時(shí)在它的是，建立它的是，就是建立它的非，就是非它的是。所以它的非是同時(shí)內(nèi)在、同時(shí)超越。所以我覺得這個(gè)就是“不相勝”的意思所在，不一也一、一也不一的意思。

陳慧貞：我的意思是如果這樣理解天跟人的關(guān)系的話，那是不是會(huì)把天跟人的關(guān)系狹窄化呢？就是我們無法再去思考天可能象征自然性或是啟蒙之前的非理性，天人關(guān)系的處理好像只是變成一個(gè)知見的問題。

任博克：我的感覺正好相反，這樣才不會(huì)狹窄化關(guān)系吧。對(duì)不對(duì)？因?yàn)槟阏f是理性，那理性是其中一種東西嘛，人生的一個(gè)部分嘛，或是你說它是有道的意思，或是你說它有任何一個(gè)特性，這不就是狹窄了嗎？你的意思是怕沒有內(nèi)容了，但我覺得它的內(nèi)容太豐富了，它的內(nèi)容是在不斷地涌現(xiàn)出來，這就是“化”的意思。這就是我覺得《莊子》很妙的地方，它不是一個(gè)靜態(tài)的絕對(duì)他者這樣子的東西在我以外，因?yàn)槲乙恢痹谧兓哪莻€(gè)無論我是什么是，無論我變成什么是，我就有我的新的非來，“是亦一無窮，非亦一無窮”，我是這樣解讀這一句。所以我覺得這個(gè)內(nèi)容太豐富了嘛，天的內(nèi)容都是、都不是，但你如果要用莊子這種天當(dāng)作你道德標(biāo)準(zhǔn)那當(dāng)然是沒辦法，這個(gè)也是不需要的吧，我覺得。

林明照：我們時(shí)間差不多，有沒有沒發(fā)問的問題？暫時(shí)沒有是不是？我們翻譯的問題也差不多，早上下午共四個(gè)小時(shí)，雖然還是沒有討論完，其他也很有趣，我相信大家一定有很多問題要提出，我們因?yàn)闀r(shí)間問題跟任博克教授關(guān)于英譯和文本的問題也只能暫時(shí)停在這邊，我相信對(duì)我們來說都非常有收獲，刺激我們對(duì)文本的思考。謝謝！