韓 煥 忠

(蘇州大學 宗教研究所，江蘇 蘇州 215123)

明末清初的高僧吹萬廣真通過對《老子》的禪學解讀，將這部道家經(jīng)典納入了自己儒道佛三教之道一以貫之的思想體系之中。

據(jù)至善所撰《吹萬禪師行狀》云，吹萬廣真(1582-1639)，俗家為宜賓李氏，少好參禪，15歲時曾登少峨峰參浩山老禪師，問以了脫生死之方，返里后刻苦鉆研《大慧宗杲語錄》《正法眼藏》等禪宗著作，時時參究“生從何處來，死向何處去”，并受到游方禪僧及本郡月明老和尚啟發(fā)，為祖母服喪兩年之后，見兩位胞弟已長大成人，遂于萬歷四十一年(1613)癸丑七月初一日，禮本郡月明老和尚出家并受具足戒，月明老和尚教其參究“不用音聲與色身，將何喚作本來人”。廣真拂袖而出，獨自于佛子山結(jié)茅苦參，三年后下山咨稟，月明老和尚拉起廣真之手，還掩廣真之口。廣真于是乎豁然大悟道：“縱是奇特，終亦尋常?！痹旅骼虾蜕懈吨耘R濟正宗，記其為大慧宗杲下十四世裔孫。廣真對《華嚴經(jīng)》非常感興趣，特別是讀到毗目仙人執(zhí)善財手一須臾間歷過佛剎微塵數(shù)世界時，對事事無礙法界之義獲得了真切的體驗，由此得以深入五宗堂奧，透悟諸祖公案。本郡翠屏寺請其為知藏師，廣真隨宜說法，授徒4人。他返回故里，為母說法之后，云游于吳越閩粵等地，于萬歷四十六年(1618)戊午春，曾說法于瀟湘湖東禪院，未幾溯江而上，住持蜀渝忠州(今屬重慶市忠縣)聚云寺，道望雅著，法席甚盛，于崇禎十二年(1639)己卯秋七月三十日入滅，世壽58歲，僧臘三十。廣真著作等身，有《一貫別傳》5卷、《文字禪那》5卷、《楞嚴夢釋》20卷、《正錄》20卷等[1]554-555。

廣真對《老子》的禪學解讀重點包括兩個方面的內(nèi)容，一是他對玄宗，即道家思想的總看法，二是他對《老子》20句摘語的具體詮釋。從他對《老子》摘語的具體詮釋中，我們可以體會到他的總的詮釋特征，就是將老子之“道”解讀為禪宗的“佛性”，將老子的“無為”解讀為禪宗的“無執(zhí)”。

一、道家思想總論

老子既是道家學派的創(chuàng)始人，又是后世道教最為尊崇的玄圣、教主，因此吹萬廣真對玄宗，即道家思想的總體看法，就是通過品評老子思想的方式表達出來的。

吹萬廣真認為，老子學說自有其獨到的高度。廣真指出，老子的著作非常微妙，對于一般人來說，非常難以理解，這是由于老子思想“所獨到處甚高，故其言始不與世合。夫天地人物，始初果有乎？誠無之也。探造化之根源，發(fā)玄微之妙旨，致虛守靜，自有而無，乃可長生久視耳！至若雌雄白黑剛?cè)崛∨c，乃其所明御世之術(shù)，恬淡無為之妙也，詎未深于道者所能測識！”[2]158其言下之意，老子學說探討了天地的根源，描述了造化的精微，揭示了長生久視的奧秘，闡釋了待人處事的巧妙，這些都遠不是普通大眾所能理解和接受的?？鬃釉鴨柖Y于老子，深知其造詣深湛，故而有“猶龍”之嘆；尹喜看到老子氣象非凡，勸其著書立說，于是便有了《道德經(jīng)》的流傳，成為道家學說的開端。廣真意識到，老子學說的核心就是無為，與佛教所說的真空在表述上雖然有所不同，但在實質(zhì)上還是非常一致的。作為佛教禪僧，廣真能夠如此評價老子，顯示出他具有一種同情理解異質(zhì)文化的胸襟和氣度。

吹萬廣真認為，后世的方士歪曲了老子精義。廣真指出：“彼方士者流，多以房術(shù)爐火為金丹，踵息煉氣為上乘，按摩運轉(zhuǎn)為功用，復以六十四卦而配為升降年月日時，而攢火候，其中妄立鉛汞龍虎、嬰兒姹女、丁公黃婆、玉爐金鼎、黃芽白雪、素練青衣，十月九轉(zhuǎn)之軌則，而謂之玄妙者，是皆背清凈無為之本、性覺妙明之真，訛傳訛受，而流浪生死也?！盵2]158這些方士，雖然自稱是老子學說的傳承者，但是其所作所為，卻違背了老子注重人生本來清凈無為的教導，更不符合佛教對靈妙自覺之真性的闡發(fā)，即便是最終獲得了成功，最多也就是成為修行而成的仙人，很難返歸到自己本所具有的圓滿覺性，因此被詩僧寒山子叱為“守尸鬼”、被玄沙師備禪師叱作“魂不散的死人”。道教尊老子為教主，但后世道教中的修煉之士，即廣真所說的方士，其修煉的各種法術(shù)卻并非老子所傳。廣真此論彰顯了道教與道家在思想觀念上的重大差異，將道教的法術(shù)排斥在老子道家的正統(tǒng)傳承之外，在無形中撤除了道教與佛教相抗衡的理論基礎(chǔ)。

吹萬廣真非常強調(diào)玄宗與佛教之間的一致性。老子弟子文始真人尹喜曾說過：“能見精神而久生，能忘精神而超生?！睆V真對此語評論說：“忘精神者，到虛極靜篤處，精自然化氣，氣自然化神，神自然還虛，此舉上而該下也，了性而自了命也。見精神者，虛靜以為體，火符以為用，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，此自下而向上者，了命而性因以存也。……蓋見精神者，即吾教天臺之《童蒙止觀》也；忘精神者，即吾教天臺之《大乘止觀》也。由是而得之，謂之金是也；由是而證之，謂之長生也。又安知金丹乃圓覺之別號，長生為無生之異名哉！”[2]159天臺智者大師的《童蒙止觀》是佛教通過修習禪定體悟無生的入門著作；《大乘止觀》，也就是《摩訶止觀》，則是佛教通過止觀并運、定慧雙修最后獲證圓滿覺悟的集大成性的禪修著作。廣真將道家的“見精神”比作《童蒙止觀》，將“忘精神”比作《摩訶止觀》，不但闡明了“見精神”與“忘精神”在道家修煉中具有入門和極致的內(nèi)涵，而且還在道家的金丹、長生與佛教的圓覺、無生之間找到了相同之處，為兩種異質(zhì)思想體系之間的相互交流開辟了通道，或者說搭建了橋梁。

總的來說，在吹萬廣真看來，以老子為代表的道家玄宗，與佛教一樣也是一種貫徹始終的思想學說。其所主張的性命雙修，與佛教倡導的定慧雙修一樣，不僅可以入門，而且可以至極。廣真對道家的這一評價是非常高的，很好地揭示了道家與佛教在相互拮抗中并行兩千余年的內(nèi)在因素。

二、道即是佛性

“道”是老莊道家思想的最高范疇，而“佛性”則是中國禪宗的核心概念。從吹萬廣真對老子之“道”的相關(guān)詮釋中，我們可以清楚地感受到，在這位著名禪師的心目中，老子所說的“道”就是禪宗所要極力發(fā)明的“佛性”。

吹萬廣真在解讀“道可道”一章時，表面看說的是道，實則為佛性。真正的道和名是超脫語言表達的?！督饎偨?jīng)》云：“一合相者，即是不可說?！睆V真認為，這就是對真常之道的完美展現(xiàn)。拾得之所以名拾得，乃是由于他當初是豐干禪師拾得的棄兒，有人問他：“畢竟從來喚作什么？”拾得于是提帚而立。廣真認為，這就是對真常之名的生動表達。這個真常之道可以說是無和有、虛與實、靜與動的完美結(jié)合：說其無、虛、靜，是說此真常之道雖然確實存在，但卻不是任何具體之物，故而稱之為“徼”；說其有、實、動，是說此真常之道雖然沒有任何具體的表征，但卻又是真實的有靈動之性的存在，故而稱之為“妙”。這個“無處即有，有處即無，不有而有，不無而無”的真常之道，這個“動中有靜，靜中有動，虛中有實，實中有虛”的真常之道，不但“為天地之始，萬物之母”，“貫四時而不改，恒隨緣而不遷”，而且“森羅萬象依之而立，百昌眾甫關(guān)之而成，四大六根由之以生，三身四智攝之而得”，故而被稱為“眾妙之門”[2]159。很顯然，廣真此處竭力描繪的老子道家這個不可言說的真常之道，就是禪宗所要努力展現(xiàn)的那個不可言說的佛性、西來意或本來面目。

吹萬廣真在解讀“吾不知其誰之子，象帝之先”時，更是充滿了禪意。廣真先是拈出一則禪宗公案，說有位禪師正在石上坐，堂頭和尚過來問：“汝在此做什么？”禪師回答說：“一物也不為?！碧妙^和尚說：“恁么則閑坐也?！辈幌脒@位禪師卻回了他一句：“閑坐則有為矣?！倍U師言下之意，明明告訴你什么都不做，你卻說在閑坐，難道閑坐不是一種做嗎？堂頭和尚被他這么一說，反而有些迷惑了，于是就問：“汝道不為，不為個什么？”禪師回答說：“千圣亦不識?！逼湟馑际牵瑹o論任何人都無法用語言文字對此進行表達或述說。廣真賦偈贊頌此則公案云：“從來共住不知名，任運相將只么行。自古上圣猶不識，造次凡流豈可明?！辈⑶疫€提示人們：“諸人若于這里明得，便可和光同塵，湛然而若存矣。誰之子，帝之先，不離當處。”[2]159老子本意是說“道”具有根源性和超語言性的特征，廣真將其詮釋成了“說是一物即不中”、當下就可以顯現(xiàn)的真如佛性，此處無論是對“拈古”(拈出古德公案)和“頌古”(賦偈贊頌古德的造詣)的運用，還是對“道”的理解，都具有非常典型的中國禪宗特色。

吹萬廣真在解讀“谷神不死”時，直接將“谷神”解釋為“圓覺”。老子以“空谷”譬喻道，以彰顯其空靈的特性。廣真認為，此“谷神”就是佛教經(jīng)典所說“隨緣不變，不變隨緣”的真如佛性，凡是道所具有的一切特性，此真如佛性也都具備，“從來活潑潑底，不是死物，但視之不見，聽之不聞，搏之不得，捉之無形，無而有，有而無，玄之又玄者也。《圓覺經(jīng)》云：‘無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清凈真如、菩提涅槃及波羅蜜?！市蛑T即造化之牝母也，謂之天地之根，吾人得之而處中乃可”[2]159。廣真此釋，一方面使真如佛性具備了萬物根源的意味，另一方面也使老子之道獲得了主體自覺的品格。

老子本來是用“上善若水”來形容道的，但在吹萬廣真看來，“上善若水”則是對佛性及其特性的描述。“佛性如流水，自處萬物之下，斯一下矣，隨所方而方，隨所圓而圓，隨所長而長，隨所短而短，純是一個隨順覺性，所以性空真水，性水真空，本如來藏，妙真如性?！盵2]159廣真將佛性，或者稱為性空、本如來藏、妙真如性，視為萬物之下的流水，可以隨順萬物的具體形狀作出相應(yīng)的顯現(xiàn)。就佛性的確實存在而言，可稱之為“性空真水”；就佛性沒有固定的形狀和性質(zhì)而言，則可稱之為“性水真空”。道與佛性又一次實現(xiàn)了內(nèi)涵與意義的相互重疊。

此外，吹萬廣真以云門大師“乾坤之內(nèi)，宇宙之間，中有一寶，秘在形山”解釋“有物混成”，以“性覺妙明，本覺明妙”解釋“道生一”等，都具有以佛性釋道、將道與佛性相等同的思想傾向。這種解釋不但是運用佛教思想解讀了道家的文本，而且運用道家文本表達了佛教思想。由于佛性、道分別是佛道兩家的最高范疇，故而最終形成了佛道兩家在終極意義上的視界融合。

三、無為即是無執(zhí)

道家主張“無為”，佛教強調(diào)“無執(zhí)”。吹萬廣真在詮釋老子“無為”的概念時，經(jīng)常將其解讀為佛教的“無執(zhí)”。

吹萬廣真將“天下皆知”解讀為人們的執(zhí)著，主張以佛教的無執(zhí)破除之。從佛教的立場上來講，外境都是內(nèi)心因緣顯現(xiàn)的產(chǎn)物，其本身無所謂美丑，如果內(nèi)心對外境不強作區(qū)別的話，那么也就不會產(chǎn)生諸如此類的虛妄之見了。美丑如此，有無、難易、長短、高下、聲音、前后等，亦復如此。廣真由此指出：“是以圣人處無為之事，菩薩生無住之心，圣人行不言之教，菩薩說無說之經(jīng)。無作也，無生也，無為也，而無不作也，而無不生也，而無不為也，所以功成而不知以為功。有居即有得，有得即有失，不居不去，正無得而無失。”[2]159換言之，正是由于道家所說的圣人，或者佛教所說的菩薩，懷著無執(zhí)的心理來安心處事、說法教化，故而能夠大功告成；同時也正是由于圣人或菩薩不自居其功，這些功業(yè)才會長久存在并發(fā)揮其作用。在廣真看來，真正實現(xiàn)“無不作也，而無不生也，而無不為也”的關(guān)鍵，就是做到“無作也，無生也，無為也”，將其概括為佛教常用的一句話，就是“無執(zhí)”。

吹萬廣真將“是以圣人為腹不為目”解讀為“應(yīng)生無所住心”，主張對于色聲香味均應(yīng)無所執(zhí)著?！独献印?2章云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！狈卜蛩鬃映龄显谏曍浝胁荒茏园危虼死献泳嫠麄?，追求貨利的目的不是為了耳目之娛，而是為了免于饑寒。但是從佛教的立場上看，對于聲色貨利如果一概排斥的話，那么自然也是一種執(zhí)著，因此他主張，對于聲色貨利，既不應(yīng)像凡夫俗子那樣沉溺其中，也不應(yīng)像小乘那樣絕對排斥，而應(yīng)如《金剛經(jīng)》所說：“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住聲香味法生心，應(yīng)生無所住心。要知：‘見色聞聲也不妨，百花影里繡鴛鴦。自從識得金針后，一任風吹滿袖香?！绱擞忠娚曄阄短幰嗄茏C得圓通也，故老子為腹不為目?！盵2]159如果人們對于聲色貨利既不執(zhí)著于貪婪，又不執(zhí)著于排斥，而是懷著一種無執(zhí)之心將其運用到弘法利生之中的話，那么便可由此而證得功德圓滿、神通廣大的果報。在廣真看來，佛教這種無執(zhí)的智慧才是真正的“為腹不為目”。

吹萬廣真將“圣人常善救人故無棄人，常善救物故無棄物”解讀為“萬法皆如”，主張對煩惱與涅槃、眾生與佛果等均不應(yīng)有所執(zhí)著。廣真指出：“血氣之屬必有知，凡有知者必同體，故無棄人也；‘溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身?！薀o棄物也。夫豈獨是而然哉！除煩惱而趣涅槃，喻去形而覓影；離眾生而求佛果，喻默聲而求響，此亦故無棄人也；‘本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是珍珠，無明智慧等無異，當知萬法即皆如?！艘喙薀o棄物也。善救之理，須從這里去?！盵2]160廣真在這里首先以眾生同體理解無棄人，以法身無相應(yīng)物現(xiàn)形理解無棄物，然后運用煩惱與涅槃、眾生與佛果、無明與菩提相即不二的理論，進一步證明圣人無棄人、無棄物的道理，無形中將道家的格言轉(zhuǎn)化為對佛理的闡述，將道家的圣人置換成了佛教的菩薩，并且給人一種宏闊、廣大、真切、可行的感覺。

吹萬廣真運用佛教的“無執(zhí)”的智慧，將老子“得一”之說中的得道無為境界進一步拓展開來。老子云：“天得一以清，地得一以寧。”此“一”即“道”，轉(zhuǎn)化為方法，也就是“無為”。在道家看來，此一語說出了無為之道的重要作用。但在吹萬廣真看來，佛法應(yīng)以無所得最為究竟、徹底，老子的“得一”雖然很殊勝，但畢竟還是有所得的，因此他說：“古德云：‘天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞，衲僧得一禍患臨身。’且道衲僧既得一，為什么又禍患臨身？吹萬曰：殺父殺母害羅漢破散僧眾，惡心出佛身血，俱緣此一而有；若得此一，豎立起來，左右無依無倚，始得冤家解脫去?！盵2]160得道無為固然是高人境界，但若執(zhí)著于得道，執(zhí)著于無為，無疑又受到了得道無為的束縛；達到得道無為之境，又不為得道無為所束縛，這才是真正的解脫。

吹萬廣真以“無執(zhí)”解說“無為”的地方還有不少，限于篇幅，此處不再一一列舉。廣真的這種解讀不僅將老子的無為之道納入了佛教禪宗的范圍，而且使《老子》成為宣說佛教圓融“無執(zhí)”智慧的經(jīng)典。吹萬廣真所見到的老子的高明之處，就在于《老子》之道、無為與禪宗所說的佛性具有相當程度的一致性。而他對《老子》所做的禪學解讀，對于人們深入、準確地理解《老子》雖然不無幫助，但卻進一步取消了佛道兩種思想體系之間的差異，使兩者直接等同起來。