高 興 福

(北京師范大學 哲學學院,北京100875)

一

“兩個孫登”之問由來已久。早在唐代，成玄英(601—690)和杜光庭(850—933)兩位道教學者就有分歧，這種分歧的存在源于杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中前后矛盾的記載。杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中說：

且夫河上公、嚴君平等，皆明治國之道。松靈仙人、魏代孫登、梁朝陶隱居、南齊顧歡等，皆明治身之道。

接著又說：

嚴君平以虛無為宗。顧歡以無為為宗。孟智周、臧玄靜以道德為宗。梁武帝以非有非無為宗。孫登以重玄為宗。宗指之中，孫氏為妙[注]《道德真經(jīng)藏室纂微開題科文疏》卷五、《老子翼》卷五等經(jīng)典中也沿襲了杜光庭的這種說法，云：“魏代孫登以重玄為宗。宗指之中，孫氏為妙?！薄７虼吮烫撜嫒俗胛⒄?，亦以重玄為宗，自然為體，道德為用。

杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中對先前歷代注《老》大家及作品進行概述。由此可以看出，由漢至唐《老子》在不同歷史時期都備受學者的關(guān)注，從而誘發(fā)各個時期的思想家們注《老》和解《老》以形成蔚為壯觀的“老學”。歷代注家殊途異趣，雖然同是《老子》，卻從不同的角度加以注釋，由此就形成了眾多版本的《老子》注疏。杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中先是將孫登列為注《老》的一家，并認為孫登注《老》的旨趣與“松靈仙人”、梁朝陶隱居以及南齊顧歡相同，均“明治身之道”，也就是闡發(fā)了《老子》思想中重視養(yǎng)生的思想內(nèi)容。這原本不足為怪，因為“松靈仙人”大概是隱士或養(yǎng)生家一類的人物，至于南朝陶隱居和南齊顧歡，都是南北朝時期著名的道士，又是頗有造詣的道教學者，他們注重養(yǎng)生實屬正常。魏代孫登在道教傳記中也實有記載，且多認為他是一個隱士，隱士“明治身之道”也是毋庸置疑的。但這一說法與杜光庭接下來所作的記載就存在很嚴重的矛盾。杜光庭說：“孫登以重玄為宗。宗指之中，孫氏為妙?！笨梢姡瑢O登以“重玄”的方法來解《老子》，而“重玄”與“治身之道”就相差甚遠。如果說道教以追求長生不死為終極目的，那么，道教信仰者注重治身和養(yǎng)生則完全是為了達到這一目的?！爸紊碇馈弊鳛閷崿F(xiàn)長生不死的方法和手段，毫無疑問是道教思想中的重要內(nèi)容。而“重玄”之道則不然，魏晉玄學以談“玄”著名，“重玄”則取《老子》“玄之又玄”之義，那就意味著“重玄”是對“玄”的繼承和發(fā)展，而且不是簡單的疊加。“重玄”意味著思想的融通，玄學的“貴無”或“獨化”，其目的無非是要確立一本體，以統(tǒng)御末有。而“重玄”則意味著要打破這種本末之間的嚴格界限，實現(xiàn)本末的冥合。總之，“重玄”和“治身之道”具有截然不同的思想內(nèi)涵，“重玄”必是早期道教與玄學融合之后才可能發(fā)展出來的思想產(chǎn)物。而杜光庭既說魏代孫登“明治身之道”，又說孫登“以重玄為宗”，兩種思想既不可同等論之，而又將其歸屬為同一人，這無疑是充滿矛盾的，也是值得懷疑的。

事實上，最早提出孫登“以重玄為宗”的人并不是杜光庭，而是成玄英。成玄英對王弼以來各家《道德經(jīng)》注疏的情況作了一個概括：

夫釋義解經(jīng)，宜識其宗致，然古今注疏，玄情各別。而嚴君平《旨歸》以玄虛為宗，顧徵君《堂誥》(即顧歡《老子義疏》)以無為為宗，孟智周、臧玄靜以道德為宗，梁武帝以非有非無為宗，晉世孫登云托重玄以寄宗。雖復(fù)眾家不同，今以孫氏為正，宜以重玄為宗，無為為體。[1]231

可以將杜光庭和成玄英的記載作一個對比。杜光庭說：“孫登以重玄為宗。宗指之中，孫氏為妙?！背尚t說：“晉世孫登云托重玄以寄宗。雖復(fù)眾家不同，今以孫氏為正，宜以重玄為宗，無為為體?！北容^二者的論述，其中一個最明顯的不同就是杜光庭沒有標明孫登的年代，而成玄英則認為孫登是晉代人。相同點則是成玄英和杜光庭都贊嘆孫氏以“重玄”解《老》的玄妙。事實上，杜光庭的這一記載很可能就是沿襲成玄英而來。只不過杜光庭在第二次提及孫登的時候沒有對“以重玄為宗”的孫登的生活年代進行標注，而任其與“魏代孫登”相混，致使成、杜二人所載以“重玄”解《老》的孫登到底是魏代人還是晉代人出現(xiàn)爭議。

二

“兩個孫登”的爭議，一方面，確實是因為成、杜二人記載的差異導(dǎo)致的。如果說杜光庭沒有標注“以重玄為宗”的孫登的生活年代是一個很大的疏忽的話，那么，即使成玄英將“托重玄以寄宗”的孫登確證為“晉世”人，也給我們辨明“兩個孫登”造成很大的疑難。晉承續(xù)魏而來，“司馬晉室”分為前后兩個時期，前期在短暫統(tǒng)一中國之后，又因為內(nèi)憂外患而被迫南遷，歷史上稱前期為“西晉”，而后期則被稱為“東晉”。西晉存在的時間很短，從正式統(tǒng)一全國開始至南遷，前后不到40年的時間，而“曹魏”與“西晉”是一種承繼的關(guān)系，因此，孫登的生活年代很可能經(jīng)歷兩朝。這樣一來，杜光庭稱其為魏代人，成玄英稱其為晉世人，如果“晉世”指的是西晉，那么，他們二人的記載其實可以作一個綜合，即孫登的生活年代處于魏晉之際。但問題是如果成玄英所指的“晉世”為東晉，那么，關(guān)于孫登生活年代的推論就會完全不同。晉室南遷之后，憑借長江之險和江南“物茂人豐”的優(yōu)勢得以延續(xù)百年之久，加上西晉的存在時間，“司馬晉室”實際存在的時間差不多有一個半世紀。如此一來，就不能將魏代等同于魏晉之際，魏代孫登和晉世孫登就完全是兩個人。另一方面，道教傳記與其他古代文獻中關(guān)于孫登的記載又是十分豐富的，不僅有關(guān)于魏代孫登的記載，晉孫登的記載也不在少數(shù)。通過這些記載，我們或許能夠發(fā)現(xiàn)確實的證據(jù)來證實二者確切的生活年代。

關(guān)于魏代孫登，在《南岳總勝集》和《歷世真仙體道通鑒》中都有記載，而且說他是道教的神仙人物[注]《墟經(jīng)》卷上的“列仙姓氏”就有“孫登”?！渡锨屐`寶大法》(一)卷三六《神虎玄范門》云：“況上真劉真人諱根，及仙人孫登、天師劉剛，皆遇之?！笨梢?，孫登確是道教神仙人物。?！赌显揽倓偌吩疲?/p>

孫登升棄榮位，棲遁求仙。以至露寢忍凍，茹草充饑，切求至道。感赤君得玉砂膏，久之入會稽。故記云孫登居之。祝版留之于虎山也。[2]第5冊，295

通過《南岳總勝集》的記載，我們大致可以知道兩個方面的信息：一是孫登是一個能夠為了求仙而拋棄掉富貴享受的人。他能夠忍受饑寒，求道之心很是真切。二是孫登在治身求道的過程得到過神仙的指點，曾經(jīng)到過會稽和虎山。這兩條信息足以證明孫登確實是一個熱衷于修道的人。

《歷世真仙體道通鑒》卷三四云：

孫登字公和，汲郡人。無家屬，于郡北山為土窟居之。善長嘯，好讀易。撫一弦琴，性無志怒。嘗往宜陽山，有作炭人見之，知非常人，與語，登不應(yīng)。晉文帝聞之，使阮籍往觀。既見，與語亦不應(yīng)。嵇康又從之游，三年，問其所圖，終不答。……嵇康字叔夜，向北山從道士孫登學琴，登不教之，曰：“子有逸群之才，必當戮于市?！笨邓靹e去，登乃沖升。

《歷世真仙體道通鑒》卷六亦云：

(周)太賓有才藝，善鼓琴，能彈獨弦而八音和，以教糜長生、孫廣田。廣田即孫登也。[注]《正統(tǒng)道藏》第5冊，第295、142頁。《茅山志》亦載?！墩嬲a》云：“孫登獨弦而成八音，真奇士?！?/p>

從《歷世真仙體道通鑒》卷三四和卷六的記載可以獲得關(guān)于孫登十分豐富的認識。首先，孫登字公和，是汲郡人。孫登沒有家屬，以土窟居之[注]《仙苑編珠》卷下云：“孫登者，止山間，穴地而處?！?《正統(tǒng)道藏》第11冊，第37頁)《三洞珠囊》卷八云：“又孫登者，止山穴間，被發(fā)自覆，發(fā)長一丈許?！薄侗阕印吩疲骸皩O登，奇人也，無家屬，每于山間穴地而處，冬則單衣，大寒，披發(fā)自覆其身。”(《正統(tǒng)道藏》第25冊，第343頁)，不與人往來。以此判斷，孫登就是一個崇尚自然真樸的隱士。其次，孫登善長嘯，好讀易，撫一弦琴，蓋是從周太賓那里學來的。而周太賓[注]《真誥》云：“周太賓善鼓弦琴，是教孫登者為蓬萊右夫人?！?、糜長生等也是道教崇奉的神仙人物。再次，既然晉文帝(211—265)都知道孫登的事跡，而且還遣阮籍和嵇康去拜見孫登，那么，孫登生活于魏、晉之際[注]《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏外傳》云：“隱士孫登，字公和，魏文、明二帝時人?！薄兜赖抡娼?jīng)廣圣義序》亦如此載。當無疑問。

除了《南岳總勝集》和《歷世真仙體道通鑒》之外，還有很多其他的典籍也有孫登的相關(guān)記載。如《元始上真眾仙記》(枕中書)云：“陰長生為地肺真人，孫登為聞丘真人?！薄罢嫒恕笔堑澜虒Φ玫勒叩淖鸱Q，由此可見，孫登在道教中具有很高的地位?！缎拚媸畷衤〖肪砣逶疲骸吧袢藢O登見之曰：子(曾亨)骨秀神惠，砥礪精進，必作霄外人矣，子勉之?！盵2]第4冊，766《修真十書玉隆集》直接稱呼孫登為仙人。而且孫登還點化了另一位熱衷于求道的人。孫登和阮籍、嵇康之間的故事非常有意思?！稌x書·阮籍傳》云：“籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導(dǎo)氣之術(shù)，登皆不應(yīng)。籍因長嘯而退，至半嶺間，聞有聲若鸞鳳之音，響乎巖谷，乃登之嘯也?！盵3]1362這一記載，一方面佐證了孫登“善長嘯”的事實；另一方面，則表明了阮籍的向道之心，可惜的是，孫登并沒有和阮籍談?wù)摗皸駥?dǎo)氣之術(shù)”?！朵洰愑洝肪硪粍t云：“叔夜高人，乃被孫登之誚?！盵2]第10冊，859《錄異記》記載的是嵇康被孫登嘲諷的事，此“誚”當指的是《歷世真仙體道通鑒》卷三四中的話：“子有逸群之才，必當戮于市?！盵注]《墟經(jīng)》卷下云：“后康果遭呂安事，在獄為詩自責云：‘昔慚下惠，今愧孫登?！蔷拱兹丈??！边@一記載說明，孫登確實是一個有道之人，能夠看透世間百態(tài)。他看出嵇康恃才傲物的秉性，斷定其必然不能被俗世所接納。

關(guān)于晉代孫登，《經(jīng)典釋文》卷一、《隋書·經(jīng)籍志》和《唐志》中都有晉孫登的記載。《隋書·經(jīng)籍志》卷二九云：“《老子道德經(jīng)》二卷、音一卷，晉尚書郎孫登注?！薄督?jīng)典釋文》卷一云：“孫登集注二卷。(雙行小字注)字仲山，太原中都人，東晉尚書郎。”[4]17《經(jīng)典釋文》卷一的記載十分明確，孫登祖籍山西太原，著有《老子集注》兩卷，官至東晉尚書郎。由此可知，成玄英所謂“晉世”當指東晉?！稌x書》卷五六則有東晉孫登家世的記載：

孫楚是孫登的爺爺，《晉書》卷五六載：“楚才藻卓絕，爽邁不群，多所陵傲，缺鄉(xiāng)曲之譽?！庇讶送鯘潎@孫楚，“天才英博，亮拔不群”。孫楚的兒子中，“惟纂子統(tǒng)、綽并知名”。

孫統(tǒng)是孫登的父親，文載：

統(tǒng)字承公。幼與綽及從弟盛過江。誕任不羈，而善屬文，時人以為有楚風。

孫綽[注]《晉書》卷五六載孫綽曰：“綽字興公。博學善屬文，少與高陽許詢俱有高尚之志?！?“綽性通率，好譏調(diào)。嘗與習鑿齒共行，綽在前，顧謂鑿齒曰：沙之汰之，瓦石在后。鑿齒曰：簸之颶之，糠秕在前?！薄皣L鄙山濤曰：‘山濤吾所不解，吏非吏，隱非隱，若以元禮門為龍津，則當點額暴鱗矣。’”“沙門支遁試問綽：‘君何如許？’答曰：‘高情遠致，弟子早已伏膺；然一詠一吟，許將北面矣?！焙蛯O盛是孫登的叔叔輩，且對孫登的玄學思想產(chǎn)生過很大的影響。

(孫統(tǒng))子勝嗣，以博學著稱，位至廷尉。勝弟登，少善名理，注老子，行于世，仕至尚書郎，早終。[3]1539-1544

由此可知，孫登祖上乃太原世家。孫登少善名理，注有老子，并流傳于世，可惜今已失，只在《道德真經(jīng)藏室纂微篇》和《道德真經(jīng)取善集》中存有寥寥數(shù)條，未可作全觀。

通過以上對魏代孫登和晉代孫登的文獻記載的分析可以得出這樣的結(jié)論：首先，不論是魏代孫登，還是晉代孫登，都是真實存在的歷史人物，而且他們的生活年代相距甚遠。其次，“明治身之道”和“托重玄之旨”不是同一個孫登所為，初步判斷，應(yīng)該是魏代孫登“明治身之道”，因為他是一個隱士，十分注重養(yǎng)生；而晉代孫登是“以重玄寄宗”解《老子》的人。

三

通過對“兩個孫登”文獻記載的梳理，可以發(fā)現(xiàn)歷史上確實有兩個孫登的存在：一個生活于魏代，另一個則是東晉時人。但接下來的疑問是：為什么只是晉代孫登注有《老子》，而魏代孫登卻沒有。當我們回顧“重玄學”的發(fā)展歷程時，為什么將源頭追溯至東晉孫登。這兩個問題其實就是一個，其焦點都在于到底是誰“托重玄之旨”來解《老子》。針對第二個問題，其實是很簡單明了的，因為“重玄學”的發(fā)展必然是一個十分漫長而復(fù)雜的過程，但最起碼得先有“重玄”這樣的字眼出現(xiàn)，才可能在此基礎(chǔ)上進一步發(fā)展出以“重玄”為核心內(nèi)容的思想。根據(jù)強昱教授在《從魏晉玄學到初唐重玄學》一書中的考證，“最早賦予重玄哲學意義的是支道林。最早以般若和涅槃擴大了重玄意蘊的是僧肇。而最早以重玄觀疏解《老子》的是東晉的孫登”[5]6。是如此，每當論及重玄學的歷史與發(fā)展時都必然會涉及孫登以“重玄”解《老》的問題。這是思想發(fā)展的必然邏輯，縱觀中國古代思想史，大致都是先有某一個概念的提出，而后根據(jù)具體時代的需要才逐漸發(fā)展出一種思潮。那么，所有的疑問又回到第一個問題上，即魏代孫登難道不可能注解《老子》嗎？“重玄”義就不能在魏代孫登的《老子》注中得到闡發(fā)嗎？針對這兩個問題，可以從以下三個方面來進行回答：

首先，魏代孫登的思想旨趣決定了他不可能注《老子》，更不可能以“重玄義”注《老子》。我們從一些文獻記載中得知，“竹林七賢”之一的嵇康曾經(jīng)造訪過孫登，《無能子》《太平御覽》和《墟經(jīng)》對此述之甚詳?！稛o能子》卷中“孫登說第十”云：

孫登先生隱蘇門山，嵇康慕而往見之……先生理身固命之余，愿以及康，俾康超乎有涯，遨乎無垠?！釃L得汝《貽山巨源絕交書》，其問二大不可七不堪，皆矜己疵物之說，時之所憎也。夫虛其中者，朝市不喧；欲其中者，巖谷不幽。仕不能奪汝之情，處不能濟汝之和。仕則累，不仕則已。而又絕人之交，增以矜已疵物之說，悼噪于塵世之中，而欲探乎永生，可謂惡影而走于日中者也。何足聞吾之誨哉?？笛Ｈ蝗缧?，后果以刑死。[6]31

《太平御覽道部：道部五地仙》云：

又曰：孫登，不知何許人，常止山門，穴地而坐，彈琴讀《易》?！瓡r楊駿為太傅，使迎，問之不答，駿遺布袍，登出門借刀斷袍，上下異處，置駿門下，知駿當伏誅。時會稽嵇康曾詣登，登不與語?？的丝垭y之，登彈琴自若。久之，康退。登曰：康才高識寡，劣于保身。[7]204-205

《墟經(jīng)》云：

孫登，字公和。于汲郡北山上窟中住，夏則編草為裳，冬則披發(fā)自覆，善長嘯，好讀易。鼓一弦琴，性無喜怒，嵇康從之游，三年，問其所圖，終不答?！视霉庠诤醯眯?，所以保其耀。用才在乎識真，所以全其年?？涤终垖W琴，登不教之，曰：“子才多識寡，難免于今之世矣?！焙罂倒鈪伟彩?，在獄為詩自責云：“昔慚下惠，今愧孫登。”登竟白日升天。[2]第35冊，378

以上三部經(jīng)典都在盡力渲染孫登與嵇康之間的故事，且都與孫登預(yù)言嵇康“難免于今之世”有關(guān)。除了對嵇康的告誡之外，還有對太傅楊駿“即將大難臨頭”的警示。從孫登“穴地而居”“不與人語”等記載可以看出，孫登是一個不折不扣的隱士。而且他的言行中無不透露出不關(guān)世事、遁跡山林的清逸，不僅他自身如此，還對前往造訪他的嵇康提出應(yīng)該恪守無為的諄諄教導(dǎo)。由此可以看出，魏代孫登的身上所顯現(xiàn)的是“莊學”的氣質(zhì)風貌，他對世事的不聞不問只為了保全他繼續(xù)做一個逍遙自在的隱者。故而，魏代孫登的思想旨趣決定了他不可能去注解《老子》，更別說“見行于世”了。

其次，對孫登注《老》以及他的思想格調(diào)等問題作記載的不只有杜光庭和成玄英。成玄英應(yīng)該是最早總結(jié)孫登注《老》旨趣的人，杜光庭基本上沿襲了成玄英的說法，并且還由此導(dǎo)致了“兩個孫登”的疑難。杜光庭說魏代孫登“明治身之道”，成玄英說晉世孫登“托重玄以寄宗”，杜光庭以后的道教典籍基本上都沿襲了杜光庭的說法，但是也有例外，比如宋代的趙志堅在《道德經(jīng)疏義》中就說：

比見諸家注解，多依事物，以文屬身，則節(jié)解之意也。飛煉上藥，《丹經(jīng)》之祖也。遠說虛無，王弼之功也。以事明理，孫登之輩也。存諸法象，陰陽之流也。安存戒亡，韓非之喻也。弱心滅質(zhì)，嚴尊之博也。加文取悟，儒學之宗也。又俗流系有，非老絕于圣智；僧輩因空，嗤李被于家國。[1]359

趙志堅將“孫登之輩”注《老子》的主旨概括為“以事明理”，這種概括既不同于“重玄之旨”，更不同于“明治身之道”。那么，對“以事明理”這一思想在何時應(yīng)世的判斷就是探究孫登到底于何時注《老》的關(guān)鍵所在?！耙允旅骼怼睂⒗砼c事對舉，這具有鮮明的時代特色。就先秦道家而言，《老子》只講道，而不講理；《莊子》一書不乏提及“理”，但并沒有賦予其十分重要的意義。因此，先秦道家不可能將“理”與“事”對舉。魏晉玄學以“三玄”作為核心內(nèi)容，其涉及的問題十分廣泛，本末、有無、自然名教、一多、才性、言意等都是魏晉玄學的議題，但也沒有將理和事對照起來討論。正如李大華在《重玄學說的理論傾向》一文中所指出的那樣：

道家重道不重理?！独献印分恢v道，不講理?！肚f子》著重闡道，也談到理，甚至說：“道，理也?！钡@不是在本體論意義上說的?！澜淘缙谝仓恢v道不講理，晉時葛洪提出了“本理”的概念，似乎欲表明這本理就是事物背后的本質(zhì)，但仍然看不出與他們所闡揚的“玄道”有什么關(guān)系。[8]115

李大華的這段話似乎要說明這樣幾點內(nèi)容：一是無論道家還是早期道教都沒有論及“理”的問題。魏晉玄學家們也沒有將“理”視為重要的概念范疇。那么，重“理”就是道教在不斷發(fā)展的過程中才有的現(xiàn)象。二是“理”雖然與“事”相對，但其最開始產(chǎn)生的時候主要是與“道”相對。道是脫離了具體事物的“抽象的抽象”，而理則是不離開具體事物的“具體的抽象”。所以說，論理的過程就是道的具體化的過程。對于這兩點內(nèi)容，李大華給出的回答是：既論道又論理確實是道教發(fā)展至重玄學之后才有的事情。李大華的研究是符合道教實際發(fā)展情形的，“道”作為道家思想的最高范疇，其作為形而上的存在如何與具體事物發(fā)生聯(lián)系是一個極為重要的問題。一方面，“道”不能等同于具體事物的發(fā)生發(fā)展原則，這將使“道”喪失作為天地萬物本根的地位；另一方面，如果將“道”與萬事萬物完全隔絕，那么，“道”的意義和價值將無從體現(xiàn)。因此，在“道”與具體事物之間必須找到一種媒介，從而使道與萬物的關(guān)系得到最為合理的解釋。于是，重玄學家在“道”的基礎(chǔ)上，推出一個“理”的范疇，就是想在理論上根本解決“道物”關(guān)系?！袄頍o分別，而物有是非。”(《莊子疏·齊物論》“故分也者，有不分也”疏[9]47)理因為事物的不同而顯示具體之理?！袄砑炔惶佑谖铮桃嗥毡闊o偏也。”(《莊子疏·知北游》“至道若是，大言亦然”疏[9]399)這說明理與事是不可分割的關(guān)系，理一旦離開具體事物將無從顯現(xiàn)，所以說“以事明理”。由此可以看出，道教對“理”的重視至少是東晉以后的事情[注]東晉高僧竺道生關(guān)于“理”的探討似乎也可以作為一種佐證。釋慧達在《肇論疏》中引竺道生語曰：“夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智忘釋，謂之頓悟?！?《續(xù)藏經(jīng)》第1輯第2編乙第23套第4冊，第425頁)道生認為，對于“理”的領(lǐng)悟必然是于頃刻間完成的，因為“理”是不可分的，由此，道生提出了“頓悟”說。這就說明，中國佛教將“理”作為一個明確的概念提出也是東晉中晚期的事情。。趙志堅用“以事明理”來概括孫登之流注《老》的思想主旨，這從側(cè)面或許也說明了一個問題，即“理事”關(guān)系的討論是重玄學的一個重要內(nèi)容。

再次，“重玄”到底開端于何時，關(guān)于這個問題，姜伯勤、盧國龍和強昱三位學者已經(jīng)作過精深的研究[10]235-238[11]1-18[5]3-21，因此不再作贅述。針對韓國學者的質(zhì)疑，即“魏代孫登為何不能以重玄注《老子》”[12]132，筆者在此只想強調(diào)兩點：一是從思想旨趣上可知“魏代孫登”注解《老子》幾乎是沒有可能性的。因此，即使他想要闡發(fā)“重玄”之旨，也不會通過注解《老子》來實現(xiàn)。二是不論玄學還是重玄學的發(fā)展都有其特殊的時代背景，玄學和重玄學都試圖對相應(yīng)歷史時期的時代問題作出解答，以滿足時人精神和思想上的要求。故而，重玄學的形成與發(fā)展絕不是那么簡單的。根據(jù)諸多學者的研究發(fā)現(xiàn)，道教重玄學的形成和發(fā)展深受玄學與佛教中觀學的影響，而玄學，特別是佛教中觀學的成熟是東晉以后的事情。故而，在魏晉之際不可能產(chǎn)生“重玄義”，更何況重玄學。因此，生活于魏晉之際的孫登也就不可能以“重玄”的方法來闡發(fā)《老子》的思想。

四

韓國學者崔珍哲對于晉代孫登“以重玄之旨”解《老子》的質(zhì)疑還有最后一個方面，那就是從存世的文獻資料來看，孫登的《老子》注并沒有體現(xiàn)出“重玄義”。這是一個十分有力的質(zhì)疑，因為它是立足于實實在在的文獻來作的探討。對此，本文并不想故作牽強，將存世的不具有明顯“重玄”意味的注解硬是解釋成充滿“重玄”意味的思想內(nèi)容。而是就存世的《老子》注“殘條”來具體分析它的含義，對可能具有關(guān)聯(lián)性的詞條作一些符合思想實際的解釋。東晉孫登的“老子注”主要留存在《道德真經(jīng)藏室纂微篇》和《道德真經(jīng)取善集》之中，列之如下：

《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷六：

(“廣德若不足”注)孫登曰：“其德深廣則通疏見遠，遺略小節(jié)，智若不足。故良賈深藏若虛。君子盛德容貌若愚。”[2]第13冊，694

《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷七：

(“生之徒十有三，死之徒十有三”注)孫登曰：“天地萬物，有生之類，順理者寡，逆理者眾，故十分之中，順理者三耳。夫生不以道，死不以理，順生者題，逆死者多，故死之中，順命者三耳?；蚪庠疲喝龢I(yè)十惡，能制伏者，長生之徒。放縱者，近死之徒。以理推之，九竅、四肢，所論最長?！盵2]第13冊，701

《道德真經(jīng)取善集》卷三：

(“不知常，妄作兇”注)孫登曰：“不能歸根守靜，則夭命失常，是其兇也。夫眾不知道之真常，以妄為常，故歡樂用生，動而失之，壽命竭矣。所謂妄作兇也?！盵2]第13冊，862

《道德真經(jīng)取善集》卷四：

(“逝曰遠”注)孫登曰：“萬物逝行，皆有停性之處。此道逝行，尋之彌遠，莫究其源?！盵2]第13冊，873

《道德真經(jīng)取善集》卷六：

(“故貴以賤為本，高以下為基”注)孫登曰：“九重之臺，起于累土。百仞之高，元乎一簣。以況尊貴，卑下為基。”[2]第13冊，891

《道德真經(jīng)取善集》卷七：

(“廣德若不足”注)孫登曰：“其德深廣則通疏見遠，遺略小節(jié)，智若不足。故良賈深藏若虛。君子盛德容貌若愚。”[2]第13冊，894

《道德真經(jīng)取善集》卷九：

(“益生曰祥”注)孫登曰：“生生之厚，動之妖祥。一受其成形，而素分定，生理至足，無欠無余，以直養(yǎng)之，則亦至矣。從而增焉，只以為贅，非徒無益，而又害之，是曰兇祥。”[2]第13冊，911

《道德真經(jīng)取善集》卷十：

(“美言可以市尊，行可以加人。人之不善，何棄之有”注)孫登曰：“夫言之可以奪眾貨之價尊，行之可以加眾人之上。夫道之出口，淡乎無味。圣人居無為之事，行不言之教，豈華辭以悅百姓之耳，飾行以曜萬物之目哉。”[2]第13冊，920

統(tǒng)觀以上孫登“老子注”殘條可以發(fā)現(xiàn)，《道德真經(jīng)藏室纂微篇》卷六和《道德真經(jīng)取善集》卷七都有“廣德若不足”一句的注解。綜合起來看，以上孫登“老子注”中論及三個十分重要的概念：一是“智”，“其德深廣則通疏見遠，遺略小節(jié)，智若不足”?！熬邮⒌氯菝踩粲蕖！贝颂幈臼且忉尅皬V德若不足”，且賦予了圣人廣德“智”的意義，這就意味著圣人的“德”不只是道德層面的含義。二是“理”，“天地萬物，有生之類，順理者寡，逆理者眾，故十分之中，順理者三耳”。此處將天地萬物中的有生之類歸為“順理者”，但由于“順理者寡，逆理者眾”，故而其中的“有生之類”只占到了三分。值得注意的是，孫登將“順理者”與“順命者”對舉。很顯然，“順命者”沒能很好地理會生生之理，故而成了“死之類”。三是“道”，“夫眾不知道之真常，以妄為?！保按说朗判?，尋之彌遠，莫究其源”。“夫道之出口，淡乎無味?！薄罢娉！薄笆判小薄暗鯚o味”等都是對“道”的描述。所以說，孫登的“老子注”中仍然是要突出“道”的核心地位?！暗莱o為”仍是孫登所要重點表達的思想內(nèi)容。孫登既然是以“重玄”解《老子》的第一人，同時也應(yīng)該是還沒有能夠?qū)ⅰ爸匦奔右陨钊腩I(lǐng)會的注《老》者。因此，孫登的《老子》注不具有很強的重玄意味也屬正常，但他的《老子》注中所具有的玄學意味則是毋庸置疑的。此外，孫登的《老子》注中還引入佛學的思想，如“或解云：三業(yè)十惡，能制伏者，長生之徒。放縱者，近死之徒。”“三業(yè)十惡”明顯是佛學的思想，縱觀河上公、王弼等的《老子》注都沒有佛學思想的影響，這或許也可以作為孫登注《老》確實是發(fā)生在魏、晉之后的一個佐證。

通過梳理“兩個孫登”的問題起源、分析文獻資料中關(guān)于兩個孫登的記載以及探尋魏代孫登出于思想旨趣的原因不可能注《老子》等問題，本文對“兩個孫登”以及思想著作可以作出一個基本的判斷：一是杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》中前后提及的孫登并非同一人，前者應(yīng)為魏代孫登，后者則是東晉孫登。成玄英在《老子道德經(jīng)開題序訣義疏》中所說的“晉世孫登”指的就是東晉孫登。二是魏代孫登是一個注重養(yǎng)生的隱士，沒有關(guān)于《老子》的注；東晉孫登是第一個以“重玄”解《老》的人，盡管從殘存的孫登《老子》注中并不能很清晰地看出“重玄”的思想內(nèi)涵。三是重玄學的發(fā)展是一個十分漫長而復(fù)雜的過程，中國道教如果沒有玄學和佛教中觀學思想的影響，那么，很可能就無法發(fā)展出隋唐的重玄學。因此，魏晉之際的道家和道教都不可能產(chǎn)生重玄學的思想雛形，重玄學是東晉以降道教在玄佛道合流的思想背景下，經(jīng)過與佛教反復(fù)的思想論爭而形成的極具道教思想特質(zhì)的學說。