李日容

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 外國文學(xué)文化研究中心，廣東 廣州 510420)

“歷史性”是《存在與時(shí)間》中的核心概念之一，學(xué)界對此的研究一般側(cè)重于從此在的時(shí)間性角度對其展開闡述。筆者試圖深入到此在的有限性來重新考察時(shí)間性乃至歷史性的“生成”，并進(jìn)一步廓清歷史性概念本身，以進(jìn)一步加深我們對海德格爾生存論歷史學(xué)思想的理解。與以往在認(rèn)識論的意義上看待歷史不同，海德格爾基于此在的有限性與時(shí)間性重新思索歷史，亦即他探討的不是一門歷史科學(xué)是怎樣的和如何構(gòu)成的，而是考察歷史學(xué)或我們通常意義上所理解的歷史(如歷史事件、作為歷史的存在物等)是如何可能的問題。在海德格爾看來，“歷史之物”的基本意義是通過此在的時(shí)間性與歷史性而得到規(guī)定的，“而決不是通過對一種特定歷史描述中的概念構(gòu)成的形式分析而得到規(guī)定的”[1]87。正如狄爾泰所言——“在把握歷史關(guān)聯(lián)時(shí)，關(guān)鍵性的事情是：我們既不能從流傳下來的歷史事件的遺跡中讀出歷史關(guān)聯(lián)總體，也不能為了構(gòu)造傳統(tǒng)而將所謂的歷史哲學(xué)觀念投射到傳統(tǒng)的流傳物之中?！盵2]101簡言之，我們既不能通過實(shí)證主義的方式也不能通過觀念論來把握歷史。對于海德格爾而言，歷史的存在論根基在于此在的時(shí)間性，并更加源初地奠基于此在的有限性之中。

一、形而上學(xué)(1)盡管海德格爾在后期哲學(xué)中幾乎不再使用“存在論”或“哲學(xué)”等詞語來標(biāo)識自己的思想，傳統(tǒng)形而上學(xué)更是其批判和克服的主要對象，但“形而上學(xué)”一詞在其前期哲學(xué)中仍具有積極的意義。比如，他在《存在與時(shí)間》和《康德與形而上學(xué)疑難》中都將形而上學(xué)確立為屬于人之本性的形而上學(xué)，明確地將基礎(chǔ)存在論看作是人的此在的形而上學(xué)，認(rèn)為“只有此在的形而上學(xué)才能使形而上學(xué)成為可能”。參見：海德格爾著、王慶節(jié)譯《康德與形而上學(xué)疑難》，上海譯文出版社,2011年，導(dǎo)言第1-2頁。的發(fā)生：海德格爾的存在問題與此在的有限性存在

眾所周知，傳統(tǒng)西方哲學(xué)在存在物的層面上探討存在物之存在如何可能的問題，但是，海德格爾認(rèn)為這樣一種探討存在論問題的方式實(shí)質(zhì)上卻是遺忘或遮蔽了存在本身。從存在物的層面上探討存在物之意義不僅在邏輯上會導(dǎo)致理論的無窮倒退，并且由此也會導(dǎo)致諸如主體與客體、本質(zhì)與現(xiàn)象、理性與感性等的二元區(qū)分與對立。究其根本原因，正是哲學(xué)對存在本身的錯失與遺忘。然而“存在”是“什么”呢？對于海德格爾而言，用“什么”來對存在進(jìn)行發(fā)問顯然是不適宜的，因?yàn)椤按嬖凇备静皇乾F(xiàn)成性的“什么”，而是不斷生成變化的“如何”或“怎么樣”。因此，對于存在，我們不能用對象性的概念思維來把捉它，而只能用現(xiàn)象學(xué)的方法來顯示它。傳統(tǒng)西方哲學(xué)總是預(yù)先設(shè)定了一套概念框架，然后再用這套框架將存在物之存在框定或限定出來，這樣做的不合理之處在于：首先，既然概念框架是預(yù)先就有的，那么我們對存在物之存在的認(rèn)識只不過是認(rèn)識我們原先就有的東西，而非存在物本身，由此便導(dǎo)致了外部世界不可知，或作為內(nèi)部的主體如何能夠達(dá)到外部之客體的問題；其次，我們所擁有的這些先天或先驗(yàn)的概念框架究竟是如何產(chǎn)生的，哲學(xué)家們因?yàn)榫窒抻趯ο笮缘母拍钏季S也無法給出令人信服的說明。由此可見，傳統(tǒng)哲學(xué)雖然一直自詡學(xué)科之母或作為科學(xué)的科學(xué)，其自身根基卻并不是牢固可靠的。

海德格爾認(rèn)為存在物在獲得其意義從而能夠作為某個(gè)對象為我們顯現(xiàn)出來之前，必然早已與人共處于一個(gè)前概念前思維的存在境域之中，否則人便不能“識得”此對象是“我”的對象。因?yàn)閷τ谄浔举|(zhì)是有限的人來說，他并不像神那樣能夠創(chuàng)生出存在物，而是必須依賴于已然的存在物而存在，由此，他如何“能夠”依賴存在物，就是一個(gè)首先需要予以思考與解決的問題。換言之，我們?nèi)吮旧砣绾文軌颉白R得”并不是我們自身所創(chuàng)造的存在物，或者說如何能夠?qū)⑵淇醋魇俏覀兊膶ο竽?？在自然主義的態(tài)度下，主客體的存在及其二分是不言而喻的，認(rèn)識就是現(xiàn)成的主體通過其已有的邏輯概念范疇去把握已經(jīng)在那的客體，但是仔細(xì)思考便會發(fā)現(xiàn)這些問題并不像我們所想象的那樣不言自明，毋寧說它們有著更為源初的存在論根基，而這便是海德格爾的存在之思所要解決的問題。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾正是從人之本質(zhì)的有限性出發(fā)，闡述了此在的生存論結(jié)構(gòu)如何構(gòu)成了超越的存在境域，從而使得存在物之存在能夠?qū)θ吮旧盹@現(xiàn)出來。此在操心的生存論結(jié)構(gòu)或時(shí)間性表明人的本質(zhì)并不是凝固不變的，而是開放、流動的境域之流，而此在的有限性使得它必然以這樣的超越的方式存在，亦即必然以超出存在物而又使得存在物之存在得以可能的方式生存，否則，作為有限的此在便沒有現(xiàn)成意義上的“世界”。簡言之，此在必須已經(jīng)在世界之中，它才會有一個(gè)“世界”。如此，哲學(xué)的根基并不是從主體與客體及其二分的預(yù)設(shè)亦即從中點(diǎn)開始的，而是從“起點(diǎn)”亦即此在的有限性開始的。因此，哲學(xué)或形而上學(xué)必然是此在的哲學(xué)或形而上學(xué)，哲學(xué)為了達(dá)到它的嚴(yán)格性或“無前提性”，必須從“起點(diǎn)”或“實(shí)事”出發(fā)，而非從中點(diǎn)開始“構(gòu)建”。盡管存在本身并非就是此在的存在，但是此在之存在作為存在物之存在的開顯途徑卻是通往存在意義的必然之途。

由此，探討此在之生存便成為了一項(xiàng)嚴(yán)肅的為存在論奠基的事業(yè)，此一“事業(yè)”便構(gòu)成了《存在與時(shí)間》中的基礎(chǔ)存在論，而這一點(diǎn)對于追求普遍性抽象理論的傳統(tǒng)哲學(xué)來說是不可想象的。傳統(tǒng)哲學(xué)自從巴門尼德提出作為“不變的一”的存在以來，哲學(xué)家為之殫精竭慮的是那個(gè)在千變?nèi)f化、變動不居的現(xiàn)象背后真正不變的永恒實(shí)在，而流變本身則被主流哲學(xué)當(dāng)作“非存在”的領(lǐng)域而打入了哲學(xué)的“冷宮”。理性哲學(xué)何其“強(qiáng)大”，以至于它不僅從“根基”上遮蔽了存在本身，而且在某種程度上更是置自身的“不堪一擊”于不顧，對于其自身的理論困境要么是束手無策(如懷疑論)，要么便是自欺欺人(如獨(dú)斷論)。海德格爾不再從現(xiàn)成性的存在物之角度上去看待人之本質(zhì)，不再“超越”人之有限性的本質(zhì)去追尋所謂的終極永恒的實(shí)在，也不再把無時(shí)間與無歷史的絕對主體看作是哲學(xué)的“阿基米德點(diǎn)”。因?yàn)檫@不僅會導(dǎo)致哲學(xué)與人之生存的根本分離、理想與現(xiàn)實(shí)的巨大鴻溝，而且更會導(dǎo)致我們無視人的本質(zhì)有限性，從而使哲學(xué)失去內(nèi)在的人的根基與界限。如前所述，人之生存之所以必然會成為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)乃是在于人之本質(zhì)的有限性，如果說傳統(tǒng)存在論是探討存在物之存在的問題，那么，對于這個(gè)問題的回答不能從人之外的終極實(shí)在或無時(shí)間性與歷史性的先驗(yàn)主體中去尋找，毋寧說它的提出與回答都內(nèi)在于人的有限性本質(zhì)之中，是基于人的有限性而必然會提出并必然要回答的問題。在海德格爾看來，此在的有限性本質(zhì)使得它必然需要形而上學(xué)，換言之，哲學(xué)并不是從人之外強(qiáng)加于人的，而是它的有限性本質(zhì)必然要求一種形而上學(xué)的奠基，形而上學(xué)必然會從人本身的有限性“生發(fā)”出來，人內(nèi)在地需要一種形而上學(xué)?！啊味蠈W(xué)’就是在突破進(jìn)入存在物之際所發(fā)生的基本事件，而這一突破與人這樣的東西的實(shí)際生存同時(shí)發(fā)生。”[3]232事實(shí)上，早在1922年的“那托普報(bào)告”中，海德格爾就已指出，哲學(xué)的發(fā)生與對作為實(shí)際生命之此在的基本運(yùn)動的把握兩者是一而二、二而一的?！罢軐W(xué)研究的對象乃是人類此在——哲學(xué)研究就人類此在的存在特征來追問人類此在。哲學(xué)追問的這個(gè)基本方向并不是從外部加給所追問的對象(即實(shí)際生命)的，并不是從外部擰在所追問的對象上面的，毋寧說，它必須被理解為對實(shí)際生命的一種基本運(yùn)動的明確把握?！盵1]78

二、哲學(xué)的無前提性：時(shí)間性作為此在生存論結(jié)構(gòu)的本質(zhì)

在《康德與形而上學(xué)疑難》中，海德格爾將康德的《純粹理性批判》闡釋為存在論的一次奠基，亦即先天綜合判斷如何可能的問題并不是一個(gè)知識論的問題，而是探討知識對象如何得以生成的存在論根源問題。海德格爾在這里正是從康德的人類知識的有限性本質(zhì)出發(fā)，一步步地回溯到使得知性(思維)與感性(直觀)能夠達(dá)到源始統(tǒng)一的超越論想象力那里。超越論想象力是知性與感性得以合一的聚持中點(diǎn)，由其所發(fā)動的純粹綜合活動及其活動結(jié)果的圖式亦即時(shí)間的先天規(guī)定是三者能夠形成超越的境域外觀之“秘密”所在，因而超越論想象力就是源始性的時(shí)間，而這一超越的境域就是知識得以可能的存在論境域。因此，先天綜合判斷如何可能就意味著先天的“超越”如何可能，因而“綜合”就意味著境域的生成，它是一個(gè)使知識得以可能的境域，而非是在認(rèn)識論的意義上表明真正的知識是什么以及它是如何構(gòu)成的?！按嬖谡摰闹R將超越‘形象’出來，超越之形象活動不是別的什么，而是境域的保持開放，在這里，存在物的存在可先行得到瞥見?！盵3]118鑒于超越論想象力就是源始性的時(shí)間，因此，康德的“我思”就是時(shí)間性的“我思”。唯有“我思”是時(shí)間性的，超時(shí)間的自我才是可能的，后者以前者作為存在論基礎(chǔ)。海德格爾在《存在與時(shí)間》中進(jìn)一步將時(shí)間性的“我思”生存論化為此在的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾認(rèn)為，使得此在的有限性能夠在其中得以生存的是此在操心的生存論結(jié)構(gòu)，亦即“先行于自身的—已經(jīng)在……之中—作為寓于……的存在”[4]226，而這樣一個(gè)多樣性結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一與整體性的意義便是時(shí)間性，因此，時(shí)間性便是有限性此在的超越的生存論結(jié)構(gòu)的本質(zhì)。換言之，此在的有限性使得此在必然以時(shí)間性的方式生存，而作為時(shí)間性的時(shí)間也與傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)間觀念有著本質(zhì)的區(qū)別。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾給出了時(shí)間性的經(jīng)典定義，“我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時(shí)間性”[4]372。從表面上看，海德格爾的時(shí)間性概念依然涉及了我們一般所理解的時(shí)間的三個(gè)向度，海德格爾將其稱為曾在(Gewesen)、當(dāng)前(Gegenwart)與將來(Zukunft)。“曾在”之向度是此在在世界之中的生存論環(huán)節(jié)的時(shí)間性意義，“當(dāng)前”則對應(yīng)于此在寓于世內(nèi)存在物而存在，“將來”則表示此在先行于自身的存在。這樣一個(gè)統(tǒng)一的時(shí)間性結(jié)構(gòu)便是此在本真的源始存在方式，它構(gòu)成了此在超越的生存論結(jié)構(gòu)之統(tǒng)一體的意義。從中可以看出，時(shí)間性的這三個(gè)向度不同于我們?nèi)粘Ｋ斫獾牧魉讜r(shí)間意義上的過去、現(xiàn)在與未來，因?yàn)楹５赂駹柕脑?、?dāng)前與將來這三者是內(nèi)在地統(tǒng)一的，其中任何一個(gè)向度都內(nèi)在地包含了其它兩個(gè)向度于自身，用海德格爾的話說就是，時(shí)間就是時(shí)間性之綻出境域圖式(Schema)的整體到時(shí)，也就是說海德格爾的時(shí)間性是曾在、當(dāng)前與將來這三個(gè)向度“同時(shí)出現(xiàn)”“一起在此”的。而傳統(tǒng)時(shí)間或我們流俗意義上所理解的時(shí)間卻是均質(zhì)流逝的不可逆轉(zhuǎn)的線性時(shí)間，亦即過去的不能再重來，而未來的還沒來到，因此這種時(shí)間說的無非是“現(xiàn)在”，過去是已經(jīng)不再的現(xiàn)在，未來則是尚未到來的現(xiàn)在。

時(shí)間性是此在最源始的生存本質(zhì)，但這一本質(zhì)在傳統(tǒng)哲學(xué)中卻是被遮蔽的，海德格爾通過現(xiàn)象學(xué)的方法將其一步步地回溯、還原出來，才將真相大白于天下。如此，我們對哲學(xué)本身就會有完全不同的看法。哲學(xué)自古希臘伊始就探尋著萬事萬物之永恒不變的本原，而鑒于時(shí)間與歷史都屬于變化的領(lǐng)域，因而不可能擔(dān)當(dāng)起作為“終極實(shí)在”的“重任”。而此在的時(shí)間性乃是對傳統(tǒng)在場形而上學(xué)的解構(gòu)，海德格爾認(rèn)為哲學(xué)必須從人之本質(zhì)的有限性出發(fā)才能真正達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的“實(shí)事”或“無前提性”，對于哲學(xué)之本原的探尋既不是古希臘哲學(xué)里的終極實(shí)在，也不是近現(xiàn)代主體性哲學(xué)中的意識實(shí)體(包括胡塞爾哲學(xué)的先驗(yàn)主體)，而是人之有限性本質(zhì)的生存，因?yàn)檫@才是現(xiàn)象學(xué)嚴(yán)格意義上的實(shí)事本身或真正的“現(xiàn)象”。

因此，海德格爾的時(shí)間性打破了傳統(tǒng)哲學(xué)之本質(zhì)與現(xiàn)象的二分。此在以時(shí)間性的方式生存，也就是說時(shí)間性乃是此在生存的境域結(jié)構(gòu)，這一境域表明此在并不是現(xiàn)成的主體實(shí)體，而是不斷流變的“境域之流”，由此歷史性才有可能被納入到此在的本質(zhì)之中，從而具有了存在論的意義。在近代主體性哲學(xué)看來，主體作為知識的最終根據(jù)乃是先天的，因而是無歷史的。無論是笛卡爾的“我思”實(shí)體，還是康德的“先驗(yàn)我思”，抑或胡塞爾的“先驗(yàn)主體”，都是超越歷史與時(shí)間之外的。盡管海德格爾認(rèn)為，康德對先驗(yàn)想象力的闡述已使得他向“作為時(shí)間性之我思”的發(fā)現(xiàn)邁進(jìn)了一步，但由于他仍然局限于傳統(tǒng)的理性主義哲學(xué)，卻又必然使得他會在這一發(fā)現(xiàn)面前退縮。因此，在海德格爾這里，作為哲學(xué)之“本原”的此在的時(shí)間性便不再是現(xiàn)成的超越時(shí)間與歷史之外的終極根據(jù)，而是充滿開放與可能性，具有豐富歷史情境的源始境域?！霸词夹灾饬x并非一個(gè)外在于歷史的或者超越于歷史的理念，不如說，此種意義顯示在這樣一回事情上，即無前提性本身唯有在實(shí)際地以歷史為取向的固有批判中才能被贏獲?！盵5]7這表明哲學(xué)并不是無歷史性的，毋寧說它的根基或“源頭活水”就在人之生存的時(shí)間性與歷史性之中，這一點(diǎn)與新康德主義者李凱爾特的思想是根本相左的。李凱爾特認(rèn)為“歷史學(xué)”與“哲學(xué)”是相互矛盾的兩個(gè)概念，因?yàn)闅v史學(xué)就其特征而言是局限于歷史性、亦即以時(shí)間作為條件的東西，而哲學(xué)所要追求的卻是永恒的、非時(shí)間性的東西。由此，李凱爾特認(rèn)為，“歷史性的哲學(xué)是不存在的”[6]310。

三、歷史事實(shí)的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)：作為時(shí)間性之根本體現(xiàn)的歷史性

海德格爾雖然并未明確地指出歷史哲學(xué)的研究對象(或他并無意指出)應(yīng)是歷史事實(shí)的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)，但他的生存論歷史學(xué)無疑表明，奠基于此在時(shí)間性的歷史性無疑是這一內(nèi)在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，它是歷史事實(shí)或歷史學(xué)的生存論存在論基礎(chǔ)。一方面，此在的自身存在必須通過歷史性才能理解；另一方面，此在的歷史性又構(gòu)成了歷史學(xué)的存在論基礎(chǔ)。如果說時(shí)間性結(jié)構(gòu)是此在存在的“橫剖面”分析，那么，歷史性作為時(shí)間性的根本體現(xiàn)則是此在的“縱向面”“描述”，兩者實(shí)為一體兩面。換言之，時(shí)間性是此在的“橫向”生存結(jié)構(gòu)，而“歷史性”則表明此在如何以時(shí)間性的方式實(shí)際地生存。時(shí)間性的本質(zhì)已然包含了“歷史性”情境的內(nèi)涵，但唯有通過對歷史性的闡述，我們才能把握這一“情境”如何展現(xiàn)。當(dāng)我們說歷史性是此在存在的建構(gòu)時(shí)，我們認(rèn)為時(shí)間性作為此在存在的建構(gòu)，根本地是通過歷史性體現(xiàn)出來的。

歷史性的本質(zhì)內(nèi)涵主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：其一，此在源始地以歷史性的方式生存；其二，歷史性作為此在源始的生存方式，它是時(shí)間性本真到時(shí)的一種樣式，歷史性只會由時(shí)間性“而且源始地只會由本真的時(shí)間性照面”[4]426。歷史性表明此在如何演歷其一生的途程，當(dāng)然這里的演歷不能通過此在非本真的生存活動方式來理解。也就是說，它不是預(yù)先設(shè)定一個(gè)不變的主體，然后此在的一生就是這個(gè)主體從出生到死亡所經(jīng)歷的一切事件的總和，或者說在它身上所發(fā)生的不斷變化更迭的體驗(yàn)的簡單相加。對于此在而言，“生存的行運(yùn)不是現(xiàn)成事物的運(yùn)動”，它是“從此在伸展著的途程得以規(guī)定的”，我們把這叫作此在的演歷。[4]424-425“演歷”的德文詞為geschehen(又譯為“發(fā)生”)，它有本真與非本真的方式，本真的演歷就是歷史性的基本建構(gòu)，它的名詞形式為Geschichte(歷史)。海德格爾強(qiáng)調(diào)geschehen與Geschichte這兩個(gè)概念在詞源上的親緣關(guān)系，用演歷來說明歷史事件的特征，源始的演歷是奠基于此在本真的生存活動方式之中的，它是一種活生生的正在發(fā)生，而關(guān)于“現(xiàn)成事物的運(yùn)動”的歷史則建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。與以上的論述相關(guān)，海德格爾區(qū)分Geschichtlichkeit(歷史性)和Historie(歷史學(xué))這兩個(gè)概念，前者是海德格爾關(guān)于此在的實(shí)際性的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的概念，在這里，此在是由歷史性規(guī)定的，此在源始意義上的歷史是非現(xiàn)成意義上的活生生的歷史(因而它是正在發(fā)生)，它是歷史學(xué)得以可能和形成的前提條件或基礎(chǔ)。[7]138-139“對歷史學(xué)這門科學(xué)的生存論闡釋只意在證明它在存在論上源出于此在的歷史性?！盵4]426與常人此在沉淪的演歷不同，此在本真的演歷是敞開、綻出和開放的，它不斷地面向可能性或者說不斷地將可能性保持其為可能性，它以此在自身的常駐性為基礎(chǔ)，海德格爾把此在本真的演歷叫做命運(yùn)。“我們用命運(yùn)來標(biāo)識此在在本真的決心中的源始演歷?！盵4]434傳統(tǒng)哲學(xué)首先規(guī)定此在有固定不變的本質(zhì)(如將其看作是有理性的動物)，這一本質(zhì)規(guī)定首先對此在預(yù)先作了存在論的設(shè)定，因而關(guān)于此在的種種存在規(guī)定都以此預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)并因此而具有“必然性”，由此一開始就凝固、封閉了此在的存在。與此相關(guān)，以往的歷史哲學(xué)，局限于存在物層面上的對象性思維，并沒有從根基上探討歷史乃至歷史學(xué)的存在論起源，而只是在認(rèn)識論的層面上探討“歷史規(guī)律或歷史過程、研究歷史認(rèn)識的方法和性質(zhì)”[8]導(dǎo)言，而在海德格爾這里，以“歷史性”作為存在論基礎(chǔ)的歷史學(xué)，則與人之本質(zhì)的有限性密切相關(guān)。

一般而言，歷史之所以對于人本身重要，乃在于它作為人類整體的“記憶”乃至“沉淀”，是我們?nèi)怂伎嘉覀兒我猿善浔旧淼牟豢苫蛉被蛘咦罡镜牟糠帧＞妥鳛槿祟悅€(gè)體而言，每個(gè)人如果沒有了他(她)自身的“歷史”或記憶，我們便很難設(shè)想人本身的同一性如何得以延續(xù)，而對于人類整體而言，人類的文明與文化也只能碎片式地呈現(xiàn)，因而是無意義的。但是這些可以說是一種自然主義的歷史態(tài)度。海德格爾要解決的并不是我們應(yīng)如何去把捉和闡述歷史，而是歷史之為歷史的存在論根源是什么，歷史事物的生成機(jī)制是什么。通俗地說就是，海德格爾的生存論歷史學(xué)要回答的是，在時(shí)間上已經(jīng)過去的事物有很多，為什么在其中有些東西成為了“文物”而被人所保存，有些事件成為了標(biāo)志性的歷史性事件而具有了突出的歷史意義，如此等等，而更多的東西則可能永遠(yuǎn)被“埋沒”在無聲無息的時(shí)間長河里，也許它們有一天也會成為“文物”、歷史性事件或某種歷史而進(jìn)入人們的視野里，但是至少在目前人類可能的意義境域中，它們還沒有進(jìn)入到人的“歷史”視野中來，因此也可能還未成為歷史學(xué)家的研究對象。所以，海德格爾要探討的不是歷史是如何的，而是要探討各種各樣的歷史事物得以生成的存在論“機(jī)制”是什么，又或者是何以會有各種類型的歷史學(xué)。

而歷史的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)在于此在的歷史性生存方式之中，換言之，唯有此在以歷史性的方式生存，才會有歷史或歷史學(xué)。我們在前面已經(jīng)論述過，此在的歷史性是建基于此在的時(shí)間性生存論結(jié)構(gòu)之中的，因此要闡明此在歷史性的生存方式，就需要對此在的時(shí)間性含義了然于胸。時(shí)間性揭示出此在作為寓于世內(nèi)存在者的日常存在并不是其本真的生存方式，毋寧說它是其本真存在方式的一種褫奪樣式，亦即它是以遮蔽此在本真的存在樣式亦即以常人的方式存在的。如前所述，時(shí)間性作為此在操心的生存論結(jié)構(gòu)之意義其三個(gè)向度亦即曾在、當(dāng)前與將來分別對應(yīng)于此在在世界中的、寓于世內(nèi)存在者以及先行于自身的生存論環(huán)節(jié)，而三個(gè)向度的整體到時(shí)表明此在總是通過它的時(shí)間性整體結(jié)構(gòu)去通達(dá)存在和開顯存在物之存在。由此，此在本真的歷史性就必然體現(xiàn)為先行于自身的在當(dāng)前化中對過去的“重演”，“先行于自身”表明此在在先行向死而在中能夠“跳出”當(dāng)下的“沉淪”樣式，亦即將常人此在的存在方式籌劃到它本己的生存中去，從而能夠與“過去之事”進(jìn)行“存在”的對答，亦即不是用現(xiàn)成性的眼光去看待過去之事，而是將其“存在”的種種可能性打開，并永遠(yuǎn)保持住這可能性，唯有如此，才有今人與古人之“視域”的當(dāng)下“瞬間”的發(fā)生與相遇，才有歷史事物的生成，也才會有歷史學(xué)。無論是時(shí)間性還是歷史性，都顯明了存在物之存在(包括歷史事物或歷史學(xué))的生成機(jī)制，因此，它是通向存在論奠基的必然之途。這再次表明歷史性是時(shí)間性之本真的到時(shí)樣式，因?yàn)槲覀儾豢赡茉诂F(xiàn)成性的意義上將過去之事帶到當(dāng)前，或者說不可能在現(xiàn)成性的意義上“占有過去”，倘若我們用現(xiàn)成性的眼光看待過去，那么過去的就過去了，永遠(yuǎn)不可能再重來。正如當(dāng)我們用現(xiàn)成性的眼光去看待未來，那么未來就永遠(yuǎn)都是未來，不可能來到當(dāng)下。唯有在非現(xiàn)成性的意義上，此在才能先行到死中去，亦即讓死之可能性或?qū)韥淼疆?dāng)下，從而將自己的日常存在籌劃到本真的生存中去，由此打開使得“過去”能夠來到當(dāng)下的境域，而這時(shí)候的“過去”已不是現(xiàn)成性的、板結(jié)化的“過去”，而是共屬于時(shí)間性之統(tǒng)一體的“游戲”境域或解釋學(xué)的處境?！皻v史本身，作為在理解中被占有的過去，從其可把握性方面來看，是與解釋學(xué)處境的決定性的選擇和形成過程的原始性一道生長起來的。”[1]77

四、余論：對“本真歷史性”概念的進(jìn)一步澄清以及生存論歷史學(xué)的局限

與傳統(tǒng)哲學(xué)將哲學(xué)的本原歸結(jié)為某一永恒的終極實(shí)體或?qū)⒄軐W(xué)奠基于絕對意識主體的“阿基米德點(diǎn)”不同，海德格爾將時(shí)間性與歷史性的維度帶入了存在物之存在的根據(jù)或原因之中，兩條道路可簡單地被歸結(jié)為“自下而上”的“抽象”和“自上而下”的“還原”之差異，因此，在對哲學(xué)之根據(jù)的探尋上，兩者不僅是思維內(nèi)容的不同，更是思維方式的根本差異。海德格爾在《存在與時(shí)間》中正是從此在的歷史性視角來討論歷史問題的，事實(shí)上，這種思想已經(jīng)蘊(yùn)含在狄爾泰的生命解釋學(xué)之中。眾所周知，狄爾泰追隨施萊爾馬赫將個(gè)體看作是真正的歷史實(shí)在，他反對人類生命本身具有一個(gè)能夠被理性所明確把握的結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)，在他看來，實(shí)在生命是豐富多樣的、不可以被通約的，所以我們只能理解生命，而不能通過普遍性的概念結(jié)構(gòu)去限定它或簡化它。海德格爾認(rèn)為，狄爾泰雖然已看到作為前反思、前理論領(lǐng)域的生命本身的基本特征是“歷史性-存在”，但令人遺憾的是，他既沒有追問這一“歷史性-存在”真正是什么，也沒有“表明生命本身如何是歷史性的”。[2]102海德格爾則進(jìn)一步將狄爾泰的“生命”概念深化為此在的存在，并通過時(shí)間性說明此在何以是歷史性的此在(2)海德格爾在其哲學(xué)的開端及其前期哲學(xué)中，深受狄爾泰的生命解釋學(xué)的影響。穆爾指出，海德格爾在《存在與時(shí)間》中對狄爾泰的批判所針對的并不是其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)本身，而是狄爾泰沒有將這些出發(fā)點(diǎn)貫徹到底。參見:約斯·德·穆爾著、呂和應(yīng)譯的《有限性的悲?。旱覡柼┑纳屃x學(xué)》上海三聯(lián)書店出版社,2016年版，第323頁。從某種程度上說，筆者贊同李永剛先生的觀點(diǎn)，亦即狄爾泰的生命解釋學(xué)是進(jìn)入海德格爾基礎(chǔ)存在論的最佳入口。參見：李永剛著的《歷史主義與解釋學(xué)》，人民出版社，2016年版，第105頁。。由此可見，海德格爾對哲學(xué)本身的“變革”之大是可想而知的。但是，在《存在與時(shí)間》中，海德格爾與傳統(tǒng)哲學(xué)之千絲萬縷的“密切”關(guān)系卻又是顯而易見的。

首先，通過此在的時(shí)間性與歷史性雖然“無前提性”地說明了存在物之存在的生成機(jī)制——與先天概念結(jié)構(gòu)(如康德，在某種意義上也包括柏拉圖與亞里士多德)或先驗(yàn)主體的意向性結(jié)構(gòu)(如胡塞爾)對其的說明相比，真正地彰顯了時(shí)間性與歷史性的動態(tài)生成之維——但是人的主體性在這里卻突出到無以復(fù)加的地步，甚或比傳統(tǒng)哲學(xué)更為極端。這主要是因?yàn)椋嗽陔m然不是傳統(tǒng)哲學(xué)的意識主體，但無論如何卻是不折不扣的生存主體，海德格爾雖然強(qiáng)調(diào)此在的存在是為通達(dá)存在之意義作準(zhǔn)備的，但是在他的時(shí)間性與歷史性學(xué)說中，此在的存在無疑比存在本身更為重要，甚或在《存在與時(shí)間》中體現(xiàn)出一種喧賓奪主的“氣勢”。就此而言，一方面，此在之存在是開顯存在物之存在的前提或基礎(chǔ)；另一方面，此在的歷史性卻是個(gè)體此在的本真性。將歷史事實(shí)的內(nèi)在意義結(jié)構(gòu)奠基于個(gè)體的生存之上，如果忽略了海德格爾哲學(xué)的存在問題之維，那么便容易造成人們對其的相對主義或懷疑主義的誤解；另一方面也容易讓人產(chǎn)生這樣的質(zhì)疑，亦即，此在本真的歷史性是本真的嗎？[9]因?yàn)楸菊嫘员厝皇桥c“個(gè)別性”內(nèi)在一致的，當(dāng)此在本真的歷史性對“曾在此”進(jìn)行二次重演時(shí)，難道不是喪失掉其本真性了嗎？因?yàn)榇嗽趯υ诖说闹匮荩馕吨嗽谟邢蝾惔嗽谶^渡的危險(xiǎn)，而此在的本真性本身卻意味著與“類”或非個(gè)體是必然構(gòu)成內(nèi)在矛盾的[10]。凡此種種問題，都需要對海德格爾的此在的本真歷史性概念作進(jìn)一步的澄清。

在筆者看來，此在本真的歷史性對曾在此的二次重演使得此在本真的歷史性在某種程度上“失真”了的觀點(diǎn)是值得進(jìn)一步商榷的。原因首先在于這種觀點(diǎn)在某種程度上將此在本真的個(gè)別性絕對化了，個(gè)別性是作為時(shí)間性整體的個(gè)別性，亦即仍然是處于世界中的作為日常此在的個(gè)別性，不是架空了解釋學(xué)處境的個(gè)別性。此在本真的歷史性固然體現(xiàn)在對曾在此的二次重演，但它之所以是本真的，在于它能夠?qū)⒃诖俗鳛榭赡苄远蜷_，從而能夠與此在本真的當(dāng)前進(jìn)行瞬間的相遇，由此新的意義境域才會生成，事物才能本真地為我而顯現(xiàn)出來，而非現(xiàn)成性地人云亦云地將過去簡單地重復(fù)。因此，對曾在此的二次重演并不是向“類此在”進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而失掉了其作為個(gè)別性的本真。毫無疑問，本真性之意義首先需要從個(gè)別性來理解，但這個(gè)個(gè)別性不是絕對地脫離常人的仿佛置于真空中的個(gè)別性，而是能夠?qū)⒋嗽诘娜粘４嬖诨I劃到它的本真生存中去，也就是從生存論上打開常人此在對本真此在的遮蔽。這里的重點(diǎn)在于“打開”，而不是在生存論的意義上將它消滅掉或予以消除，此在作為時(shí)間性的整體存在，即使是作為本真的個(gè)別性存在，它也不可能消除它作為常人的存在方式，因?yàn)榇嗽谑紫群屯ǔＪ且猿Ｈ舜嗽诘姆绞缴娴模挥型ㄟ^向死而在，才能打開這種遮蔽，讓其本真之在顯露出來，而唯有打開這種遮蔽，源頭活水才會流淌出來，才會呈現(xiàn)時(shí)間性的境域之流。

其次，在海德格爾本真的歷史性概念中，并不必然包含著類此在的非本真的矛盾，海德格爾對本真的歷史性定義的關(guān)鍵點(diǎn)在于能夠打開在當(dāng)前化中常人的遮蔽，從而能夠重演曾在此，“個(gè)別性”作為本真性的應(yīng)有之義不應(yīng)該在個(gè)別與一般的關(guān)系維度上(如本真的個(gè)別性與類的此在)來理解，而應(yīng)在遮蔽和揭蔽的生存論層面上來把捉，這一點(diǎn)從海德格爾源始地將真理理解為去蔽的觀點(diǎn)便可見一斑，所謂“真”應(yīng)該首先從“去除掩蔽”的意義上來理解，唯有去除掩蔽，“真”亦即真正的現(xiàn)象或“實(shí)事”才能顯現(xiàn)出來。作為去蔽的或展開狀態(tài)的真理正是此在本真的歷史性揭示出來的，正因?yàn)槿绱耍胬肀旧聿趴赡苁菤v史性的真理。但由此會不會導(dǎo)致相對主義呢？如果真理是揭蔽，那么相對于絕對主義而言的相對主義就并不被包含在作為揭蔽的真理之中，兩者是不同層面的范疇，前者是認(rèn)識論意義上的，后者是存在論意義上的。因此不能說海德格爾的歷史性真理陷入了相對主義，相對主義作為認(rèn)識論層面的范疇，其本身是建基于此在的生存論存在論基礎(chǔ)之上的，正如主體與客體及其二分要建基于此在的生存之上一樣。

那么，生存論歷史學(xué)具有哪些局限呢？作為對歷史科學(xué)的生存論存在論奠基，時(shí)間性與歷史性是極其重要的概念，但在這個(gè)過程中，海德格爾的最終目的并不是歷史學(xué)，這只是他的存在學(xué)說的一個(gè)“副產(chǎn)品”，這一點(diǎn)從海德格爾將此在的歷史性與時(shí)間性奠基于此在的有限性之上便可見一斑。如前所述，時(shí)間性與歷史性的“生成”秘密乃在于此在的有限性，是后者使前兩者得以可能和成為必然。海德格爾的真正目的是借助對歷史學(xué)的生存論存在論闡述來進(jìn)一步深入揭示此在有限性與時(shí)間性的哲學(xué)根基，從這個(gè)角度上說，當(dāng)我們?nèi)リU述生存論歷史學(xué)的局限時(shí)，也理應(yīng)在這個(gè)層面上去考察。換言之，不是從歷史科學(xué)的“構(gòu)建”而應(yīng)從它的“根基”上去揭示它的局限。就此而言，我們認(rèn)為，除了前面我們所提到的此在的歷史性有強(qiáng)化傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性之嫌外，時(shí)間性作為此在生存論的超越論結(jié)構(gòu)雖然是在此在有限性的存在論層面上得到描述的，但它的外在形式卻依然是康德式或胡塞爾式的，亦即“勾劃”一個(gè)“結(jié)構(gòu)”來說明哲學(xué)的根基，無論它是知識論還是存在論的根基，它都始終帶有一種“結(jié)構(gòu)”的特質(zhì)而無法完全擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的“理路”限制，因此也難以將如“游戲”般的存在境域彰顯出來，這大概也是海德格爾在后期哲學(xué)中為什么會破除時(shí)間性之優(yōu)先地位的原因之一。相對于天地人神之四方域的時(shí)空深淵，三個(gè)向度的時(shí)間性結(jié)構(gòu)顯然過于“板結(jié)”化了。