鄒 建 雄

(1.四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，成都 610044；2.重慶三峽學(xué)院 文學(xué)院，重慶 404000)

禪宗，亦稱“佛心宗”，是中國最重要的佛教宗派。禪宗既不是漢傳佛教，又不離漢傳佛教，它是印度佛教傳入中國之后，吸收中國本土思想進行中國化改造的結(jié)果。禪宗最大的特色是“不立文字”、“教外別傳”、“直指人心”、“見性成佛”。它以“心”傳“心”，不講求對經(jīng)教的膜拜，無需外求，無所依傍，直指心源，唯以自力，自性自度。禪宗在理論和實踐上以刪繁就簡、快刀斬亂麻的方式，希望去除眾生的一切妄想情識，悟見自己的“本來面目”。禪師們坐禪、參禪，以“心”印“心”，落到實處，就是在生命體驗中進行參禪悟道，生命體驗也就成了禪師們“覺悟”的重要途徑。因為禪宗大師們的參禪悟道是在生命體驗中進行的，而此種生命體驗又與藝術(shù)上的詩歌創(chuàng)作具有某種同構(gòu)性與同質(zhì)性，所以禪宗大師們往往憑借詩歌創(chuàng)作的形式來加以類比、表達與闡釋其本真的生命體驗。因此，深入、準(zhǔn)確地把握生命體驗與禪宗詩學(xué)的關(guān)系，對我們充分理解禪宗、理解禪宗詩學(xué)，具有不可忽略的意義。

一

眾所周知，禪宗法門以心為源：“若心外行法，是生世俗家。若了心即佛，是生如來家。此一心法，諸佛本宗，語默卷舒，常順一真之道。治生產(chǎn)業(yè)，不違實相之門。運用施為，念念而未離法界。行住坐臥，步步而常在其中。”[1]494“心外行法”與“了心即佛”有著本質(zhì)的不同?！靶耐庑蟹ā保匀挥兄T多“法”，是世俗中人的解悟之法，因而不能徹悟真如法藏?！傲诵募捶稹?，則對萬相一絲不掛，無所滯阻，已是成就佛道的有道之人。但是，禪宗的以心為源之“心”又必須落到實處，即在生命體驗中進行參悟。何謂體驗？又何謂生命體驗？所謂體驗，它就是一種經(jīng)歷，而且是能給予主體較長時間的深刻印象的經(jīng)歷。這種經(jīng)歷如果能觸動主體對人的生命本質(zhì)的終極性思考并留存下思考的結(jié)果，我們就可以將它稱之為生命體驗。換言之，生命體驗就是主體對生命的直覺并由這種直覺所引起和留存下來的對生命意義的終極追問①。禪宗大師們所要解決的根本問題就是，如何在生命體驗中“明心見性”以“證得真如”。所以說，禪宗是非常注重生命體驗的。景隆在《送征古源住持翠峰詩偈序》中認(rèn)為：

心也者，一身之樞，妙道之本，人所得之，無往不可必也。篤其志，慎其行，遵其教，明其道，然后陸沉眾中，潛行密用，長養(yǎng)圣胎，忽爾清風(fēng)四聞，因緣會遇，人所推舉，住持一方，為人師范，豈小事哉！固當(dāng)益厲其志，益固其行，益崇其教，益弘其道，尊賢容眾，啟迪后昆，庶不謬為沙門釋子續(xù)佛慧命者也。[2]4

此處雖是強調(diào)禪師以心為本和品德修養(yǎng)，但此兩者的修煉，都要以“陸沉眾中”，都要以“潛行密用”為基礎(chǔ)。而所謂“陸沉眾中”、“潛行密用”，即是要求禪師們進行長時間本真的生命體驗。只有進行長時間的生命體驗，并在生命體驗中“長養(yǎng)圣胎”，才有可能“厲其志”、“固其行”、“崇其教”、“弘其道”，才能“為沙門釋子續(xù)佛慧命”。當(dāng)然，生命體驗是禪師們進行“證悟”的重要途徑，其最終目的是實現(xiàn)禪悟，達到“徹見當(dāng)人本來面目”和“寂靜涅槃”的覺悟境界。

禪宗的覺悟包括“解悟”和“證悟”兩種。所謂“解悟”，即是由言詞文句和知識見解而得以開悟。明代高僧憨山德清在《答鄭昆巖中丞》中說：

若依佛祖言教明心者，解悟也，多落知見。于一切境緣，多不得力。以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙。此名相似般若，非真參也。[3]224-225

這種非真參的解悟，往往只是口誦佛經(jīng)，于文字和口舌間探究佛經(jīng)義理，其所獲得者非佛知見，非真知見，所獲得的果報亦是有漏之果報。而且，元來在《宗教答響三》中認(rèn)為，如果“從語言中作解，未得徹悟者，流出無邊狂解”[4]286，永遠到達不了涅槃之彼岸。所謂“證悟”，則是從生命體驗出發(fā)，真實地領(lǐng)悟到佛法。憨山曰：

若證悟者，從自己心中樸實做將云，逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心。如十字街頭見親爺一般，更無可疑。如人飲水，冷暖自知。亦不能吐露向人，此乃真參實悟。[3]225

以此看來，從知見言詮得來之解悟，只是相似之悟，斷非真悟。只有通過參者本人之實修實證，即從生命體驗中得來之證悟，方能稱為“真參實悟”。最徹底和最本質(zhì)的禪悟，才能使人離迷得悟、離染得凈，成就自性清靜心。真凈克文說：“所以此個事，論實不論虛，參須實參，悟須實悟。若纖毫不盡，總落魔界。”[5]789因此，兩種禪悟方式之中只有證悟才無可疑慮，而且此種證悟的獲得是“如人飲水，冷暖自知”，是無法用言語和文字表達和解說的，是以禪宗才有“不立文字”之說。禪宗雖是“不立文字”，但其實亦是“不離文字”。馬端臨《文獻通考》卷二二七說：“(禪宗)本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數(shù)千萬言，乃正不離文字耳?！盵6]689禪宗之所以不離文字，其原因在于，禪門文字充滿了禪意，可以成為“開示悟入”的方便法門。憨山老人特別欣賞《法華經(jīng)歌》的開示悟入功能，他在《題書法華經(jīng)歌后》說：“余少時即知誦此歌，可謂深入法華三昧者。每一展卷，不覺精神踴躍，頓生歡喜無量。往往書之，以貽向道者?！盵3]677另外，已得真如之高僧如果想要提點、開化后學(xué)弟子以便傳承佛法，或是表達生命體驗得來之證悟后的禪悅，則往往又以展現(xiàn)生命體驗之文字出之。

當(dāng)我們打開數(shù)以千萬卷的禪宗燈錄和語錄，就常常見到許多禪師的上堂說法，歌偈聯(lián)翩，花團錦簇，許多禪師的本傳，其師徒之間的問答，則是詩句連珠，異彩紛呈，構(gòu)成了禪宗弘法的詩化景觀，它是禪的世界，也是詩的世界。[7]

禪師們期望，能以這種方式“卻通一線道，略露些風(fēng)規(guī)”[8]33，“略露些子縫罅教人見”[8]435，有助于后學(xué)弟子們的參禪悟道。

禪宗的生命體驗，從體驗對象來看，包括外在的生命體驗和內(nèi)在的生命體驗兩種。所謂“外在的生命體驗”，即是指禪宗高僧們與世間萬法如山川人物、禽魚草木等“接機”所產(chǎn)生的生命體驗。正如來復(fù)在《南岳福嚴(yán)寺題詠詩集序》中所說：“夫山岳之雄麗，必有不世出之材而鎮(zhèn)之，故其云霞水石草木禽獸，亦得托名不朽，往往倚人而重。”[9]56所謂“內(nèi)在的生命體驗”，指的是禪師們的“喜怒哀樂、言行品節(jié)”和“運用施為、行住坐臥”等。但是，無論是“外在的生命體驗”，還是“內(nèi)在的生命體驗”，只要是“物之感之于中者”[10]38，最終都是要經(jīng)過禪師們的本心所汰選和镕鑄，形成禪師們的自家之物，即所謂“山川人物、禽魚草木，悉我性靈中物”，因萬法而產(chǎn)生之“喜怒哀樂、言行品節(jié)，本我性靈之全體”[11]122。這些生命體驗往往觸發(fā)禪者之覺悟，使之“了心即佛”、“生如來家”，能夠達到處處皆般若、在在是涅槃的精神境界。

二

禪宗證悟離不開生命體驗，但這種參禪悟道的生命體驗因“不立文字”的獨特性而變得不可言傳、不可師傳，因此禪宗大師們常常借助詩歌創(chuàng)作的形式來加以類比、表達與闡釋，并由此構(gòu)建了禪宗詩學(xué)。因而，禪宗詩學(xué)指的是隱含在禪宗大師們所著述的禪門歌偈(頌)，以及記載禪宗大師言行的各種燈錄、語錄等禪門文獻中的詩學(xué)主張和詩學(xué)理論，它是中國古典詩學(xué)的重要組成部分。

首先，禪宗大德們重視生命體驗，也往往重視詩歌創(chuàng)作。因為他們認(rèn)為，生命體驗之禪悟與詩歌創(chuàng)作的外在條件具有同構(gòu)性。齊己《寄酬高輦推官》曰：“道自閑機長，詩從靜境生?！盵12]9506這是一個互文的說法，其實際意思是：道(禪心)與詩(詩思)都只能在“閑機”和“靜境”中產(chǎn)生，即生命體驗之禪悟與詩歌創(chuàng)作的外在條件具有同構(gòu)性。齊己在《靜坐》中又說：“日日只騰騰，心機何以興？詩魔苦不利，禪寂頗相應(yīng)?！盵12]9484終日上下跳騰，狂悖不安，心魔涌動，這樣的情境是無法引發(fā)禪心和詩思的。那么，心機的興起，詩思的涌現(xiàn)，是如何產(chǎn)生的呢？齊己認(rèn)為，只有在“禪寂”中產(chǎn)生?！岸U寂”與詩歌創(chuàng)作相輔相成，可以互相照應(yīng)、互相促進。那么，何為“禪寂”呢？所謂禪寂，即是思慮寂靜、無煩雜諸塵之意。思慮寂靜、無甚煩惱，其外在表現(xiàn)即是“懶”。所謂“懶”者，即優(yōu)閑也，閑適也，既無事于心亦無心于事。但是，“懶亦能感人”[13]582，它具有使“懶”者進行禪悟的閑適寂靜、靈臺澄明的相關(guān)心理條件。禪悟與詩歌創(chuàng)作不但產(chǎn)生的外在條件相似，而且所產(chǎn)生的結(jié)果也極為相似，二者都能使人超然物外，擺脫世俗煩惱的束縛，使人心胸放曠、襟懷逸蕩。牟巘巘在《白云集原序》中說：“往往逸而之禪，又逸而之詩，二者實能外事物，曠蕩可喜，故人亦樂為之稱道?！盵14]1

更重要的是，禪師們認(rèn)為，詩歌創(chuàng)作與參禪修道都需要生命體驗之悟。林昉指出了二者都注重主體的參悟。他在《白云集原序》說：“詩有參，禪亦有參；禪有悟，詩亦有悟?！盵14]3詩之“參”與禪之“參”，皆指在生命體驗之基礎(chǔ)上“參”；詩之“悟”與禪之“悟”，亦都是在生命體驗之基礎(chǔ)上“悟”。英上人在《呈徑山高禪師》中也說：“參禪非易事，況復(fù)是吟詩。妙處如何說，悟來方得知。”[14]10英上人認(rèn)為，參禪和吟詩都非易事，其精妙之處是無法與他人明言的。那么怎么樣才能達到高深無言之境界？那就是只有一個共同的途徑——悟。英上人在《言詩寄致右上人》中又說：“詩人心悟得，字字合宮商。”[14]12詩人通過悟，可以達到“字字合宮商”的境界。那么，我們是否可以推導(dǎo)，“禪人心悟得，處處是涅槃”？從英上人的言下之意，我們的確可以如此言之。更有甚者，在大慧普覺禪師看來，非但是詩，包括詩歌創(chuàng)作在內(nèi)的一切“世間文章技藝”都崇尚悟門，只有證悟，“然后得其精妙”[15]887。

禪門之人尤其看重在日常生活的生命體驗中的“參”和“悟”，禪宗有所謂“挑水砍柴，無非妙道”的說法：

暨欽掛牌于道場，問法于天寧，師皆隨侍服勞。一日欽問：“日間浩浩時，還作得主么？”師曰：“作得主?！庇謫枺骸八瘔糁凶鞯弥髅?？”師曰：“作得主?！睆?fù)問：“正睡著時，無夢無想，無見無聞，主在甚么處？”師無語。欽囑曰：“從今日去，也不要你學(xué)佛學(xué)法，也不要你窮古窮今，但只饑來吃飯，困來打眠。才眠覺來，卻抖擻精神，我者一覺：主人公，畢竟在甚么處安身立命？”師遂奮志入臨安龍須，自誓曰：“拌一生做個癡呆漢，決要者一著子明白?！痹轿遢d，因同宿道伴推枕墜地作聲，廓然大徹。自謂：“如往泗州見大圣，遠客還故鄉(xiāng)，元來只是舊時人，不改舊時行履處?！盵16]177

禪悟無須“學(xué)佛學(xué)法”的高深學(xué)問，也不必“窮古窮今”的苦苦追尋，只要求學(xué)道者“饑來吃飯，困來打眠”，在平常生活中進行生命體驗即可。這與詩歌創(chuàng)作需要詩人在日常生活的體驗中“悟”出生命存在的意義有著異曲同工之妙。只不過，一為“禪悟”，一為“詩悟”，二者皆需“悟”。

而且，詩歌創(chuàng)作與參禪修道之“悟”，兩者是相似相通甚至相同的。林昉說：“詩悟必通禪?！盵14]3趙孟若亦認(rèn)為，詩禪無差別，皆從三昧出：“詩禪從三昧出，不可思議，拈花微笑，夢草清吟，曷常有二哉？”[14]3他指出，英上人是“夙悟于禪，而發(fā)于詩”[14]3的。所以，周應(yīng)賓《飲河集序》說：“禪不妨詩，詩不妨禪?！盵17]2當(dāng)然，也有禪門大師主張詩與禪還是有區(qū)別的。釋大汕云：“合之未始合，則離之亦未始離。”[18]82那么，詩與禪到底是什么樣的關(guān)系呢？這就是詩中有禪、禪中有詩之意，是“非有關(guān)于性命”，不是講禪理，而是“奇幻絕人”，如嚴(yán)無敕居士，因他“老于林下，聽水二三十年”，能“叩大事因緣”，領(lǐng)悟了生死事大，進入了禪境，獲得了禪思，從而能“融文心為禪思”，因此其山居詩“語語遒邁，復(fù)多警人心意，如流水細(xì)聽看念斷”[19]138。在明人王宗沐看來，境界高超的詩歌其神理似禪且情亦須近禪，“詩之神理似禪，而情非近禪者，詩終不工爾”[20]4，寒山子“以禪入圣，據(jù)其小傳所載，謂神能入石，為文殊應(yīng)世者，則其為詩，豈非本色人語耶？故其集中之清幽冷淡，則如萬仞巖崖，風(fēng)吹月照；其深永隱奧，則如洪流大造，源渺幾玄；其淺俗潦倒，則如納衣瓦缽，垂手入廛，真詩家之上乘也?！盵20]4

這些看法也得到宋代詩論家嚴(yán)羽的首肯，他在《滄浪詩話》中曰：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟?！盵21]12嚴(yán)羽認(rèn)為，參禪和詩歌創(chuàng)作都只有通過妙悟，才能達到高深的境界，妙悟是詩歌創(chuàng)作和參禪修道的必要條件。

妙悟，表現(xiàn)在參禪上就是禪悟，表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作上就是詩悟。詩悟往往表現(xiàn)為詩“興”。所謂“興來詩自勝，悟后語誰同”[22]37，“興多常弄筆”[22]40，“興一詩隨筆，毋煩世上傳”[22]38-39，“興發(fā)閑愁破，新詩到處吟”[22]19，“興到詩頻詠，狂來筆數(shù)拈”[22]9，“興到誰能系，新詩任意聯(lián)”[22]10，這些都是詩“興”的具體呈現(xiàn)。這種詩“興”其實就是創(chuàng)作靈感。陸機《文賦》言：

若夫應(yīng)感之會，通塞之紀(jì)，來不可遏，去不可止，藏若景滅，行猶響起。方天機之駿利，夫何紛而不理？……及其六情底滯，志往神留，兀若枯木，豁若涸流；攬營魂以探賾，頓精爽于自求；理翳翳而愈伏，思乙乙其若抽。[23]241

靈感未到之時，詩思干如枯木，亦如干枯的河床般無半點水流；豁然詩悟之時，靈感到來不可遏止，如雷鳴般無所征兆、驟然巨響。這與禪宗頓悟何其相似：禪師們數(shù)年甚至數(shù)十年進行生命體驗，苦苦禪修，往往始終不了真如，而一旦頓悟，則如醍醐灌頂，如桶脫底，略無滯礙，達到圓具無量妙德、廣施自在妙用的境界。禪宗典籍中對此多有記載：

汝州香嚴(yán)無聞思聰禪師，香山人。初參獨峰，次見淮西無能，教示“無”字話。……前后十七年，方得穎脫。[16]892

五臺壁峰寶金禪師，世稱金壁峰，乾州永壽人，族姓石，六歲出家薙染，后遍歷講肆?！瓗熡墒抢卟徽聪呷?。一日聞伐木聲，汗下如雨。乃曰：“古人道大悟一十八遍，小悟無數(shù)。豈欺我哉！未生前事，今日方知?！盵16]904

杭州天目高峰原妙禪師，蘇之吳江人，姓徐氏?！晔澹瑧┱埜改赋黾壹魏堂苡∷?。……驀然打破“拖死尸”之疑。時年二十四矣。[16]872

思聰禪師、寶金禪師和原妙禪師的參禪修道，無一不是經(jīng)過類似“六情底滯，志往神留，兀若枯木，豁若涸流”的長期艱苦的生命體驗，才得以成就“穎脫”、“汗如雨下”、“驀然打破”后的自由覺解。這種自由覺解，往往既是禪悟，亦是詩悟。據(jù)《指月錄》記載：

(依海印隆禪師)一夕汛掃次，印適夜參，至則遇結(jié)座，擲柱杖曰：“了即毛端吞巨海，始知大地一微塵。”師豁然有省。及出閩，造豫章黃龍山，與死心不契，乃參靈源。凡入室，出必?fù)]淚自訟曰：“此事我見得甚分明，只是臨機吐不出。若為奈何？”靈源知師誠篤，告以：“須是大徹，方是自在也?！蔽磶滓蛴^鄰案僧讀《曹洞廣錄》，至“藥山采薪歸，有僧問：‘甚么處來？’山曰：‘討柴來！’僧指腰下刀曰：‘鳴剝剝是個甚么？’山拔刀作斫勢?！睅熀鲂廊粨澿彴干徽啤＝液熩叧?，沖口說偈曰：“徹！徹！大海干枯，虛空迸裂。四方八面絕遮欄，萬象森羅齊漏泄！”[5]847-848

印隆禪師對“了即毛端吞巨海，始知大地一微塵”的“豁然有省”，自然是對“禪悟”的“豁然有省”，而后來所謂對“此事”“見得甚分明”，當(dāng)然也是指對禪的覺悟已達到心甚明了的程度，可是“臨機吐不出”則指的是“禪的表達”，亦即用詩歌(偈)的語言表達對禪的覺悟。靈源所說“須是大徹”才能得到“自在”，從禪宗的角度，我們也許只能理解為這是指在禪的生命體驗上必須徹底證悟才能得到不掛一縷的自由。然而，我們不要忘了，既然印隆后來所苦惱的不是“禪的覺解”而是“禪的表達”，那么此處的“自在”，我們從文學(xué)創(chuàng)作上是否可以理解為通向詩歌(偈)表達的大自由？從現(xiàn)實的情況來看，的確是如此。印隆最后沖破玄關(guān)、走向“自在”灑脫的具有象征性意義的舉動即是類似詩歌創(chuàng)作的偈的表達。在這里，我們認(rèn)為這種表達，既是“禪的覺解”，也是“詩歌(偈)的覺解”，“禪的覺解”和“詩歌(偈)的覺解”在此處已經(jīng)你中有我、我中有你、不分彼此、兩相交融、渾然一體了?！段鍩魰肪砹d：“昔有僧因看《法華經(jīng)》，至‘諸法從本來，常至寂滅相’，忽疑不決。行住坐臥，每自體究，都無所得。忽春月聞鶯聲，頓然開悟。遂續(xù)前偈曰：‘諸法從本來，常自寂滅相。春至百花開，黃鶯啼柳上。”[24]363《法華經(jīng)》中的經(jīng)文“諸法從本來，常至寂滅相”，其意即相當(dāng)于《心經(jīng)》中的“諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”。在佛教看來，所謂諸法都是阿賴耶識流注種子所引起的諸多差別，雖然顯現(xiàn)各有不同，但從種子的角度來看，其根本是不變的，所以《法華經(jīng)》說“常至寂滅相”。要從文字、義理的角度理解“諸法從本來，常至寂滅相”，即達到“解悟”的境界比較容易，但要從“真參實悟”的角度，即從生命體驗的角度實現(xiàn)“證悟”則絕非易事。正因為此事絕非容易，所以《五燈會元》記載的此僧“每自體究，都無所得”，直到“春月鶯聲”這種尋常不知經(jīng)過多少次的生命體驗的激發(fā)，才使其了然頓悟，而其開悟的結(jié)果及印證方式也以詩偈出之。

當(dāng)然，這種由生命體驗而發(fā)生的開悟，只是禪師個體獨特的生命直覺。正如云谷和尚在《告香普說》中所言，“參禪學(xué)道，別無玄門要路，須是當(dāng)人自悟始得”，“參禪無別路，徹底須自悟，悟與未悟時，毫發(fā)不差互”[25]169。這種開悟，是學(xué)不來的，即非禪師說：“悟猶化工也，學(xué)猶巧工也。巧工如寫生逼真，非不宛然酷肖，欲求其生意，則無之。”[26]688這種個人獨立的開悟，既不可言傳，也不可師傳。這與文學(xué)創(chuàng)作是一樣的。曹丕《典論·論文》說：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致?！m在父兄，不能以移子弟?！盵27]158-159曹丕論文以“氣”為主，認(rèn)為“氣”既不能勉強花大功夫以獲得，也不會因父親、兄長具備而傳承給子女、兄弟，但他沒有進一步闡述獨立的個體是如何達到文學(xué)創(chuàng)作的頂峰的。這一點，在禪師們的著作中得到了討論。云谷和尚《告香普說》曰：“譬如諸子百家百工伎藝，亦各有悟門。若得悟去，自然脫白露凈，便有精妙之理?！盵25]169云谷禪師認(rèn)為，諸子百家的工藝、技藝——自然也包括詩歌創(chuàng)作——都有其各自的妙悟之法，只有悟入其門，才能干干凈凈、無所依傍地創(chuàng)作出可稱“精妙”的藝術(shù)作品來。

三

詩歌是詩人生命體驗的傳達與結(jié)晶，因此許多禪師認(rèn)為，詩歌也可以用來表達禪師的生命體驗，即詩歌是禪體驗的外在表達?！吨冈落洝肪矶d：

師獻偈曰：“我昔初機學(xué)道迷，萬水千山覓見知。明今辨古終難會，直說無心轉(zhuǎn)更疑。蒙師點出秦時鏡，照見父母未生時。如今覺了何所得，夜放烏雞帶雪飛?！盵5]680

禪師萬水千山地苦苦尋覓、明今辨古，但始終不了真如、心更迷疑，而一旦得到某種機緣的啟迪，就實現(xiàn)了袪蔽顯真、得清靜心的頓悟體驗。但這種禪體驗是自體自會、不可以理言說的，故禪師以“夜放烏雞帶雪飛”的生命體驗出之，用以表達禪師對禪體驗的把握，這與詩歌美學(xué)中的“立象以盡意”有著某種程度的契合，我們只需要把“詩意”換成“禪意”即可解釋，即禪師們立生命體驗之“象”以傳達和抒發(fā)只可意會不可言傳之“禪意”。正因為如此，所以《松泉集序》說：“矧禪門中，所有文字，皆真操實履。人于性海中流露將來，言在意外，其可以一隅觀之?！盵28]230禪門中的所有文字——自然也包括詩歌創(chuàng)作，都是禪師們生命體驗的“真操實履”，其精神境界、真如佛性都可以從文字中得以窺見。正如杜國柱、石安《集文字禪序》中所言：“不可離文以為禪，即不可離禪以為文，此石門老人文字禪之所由作也?！盵29]185“自偏見枯寂之徒，出執(zhí)‘不立文字’一語，以為西來大旨盡此而已，不知大得手人，圓通無礙，時而斂襟正究，時而嬉笑怒罵，時而機鋒殺活，時而揮毫落紙，何文之非禪，何禪之非文？”[29]185正因為如此，所以有的禪師更進一步認(rèn)為，詩與禪其實是不相分離的，《離六堂自敘》言：“以為禪則離詩非也，以為詩則離禪非也?！盵30]82在此基礎(chǔ)上，明代憨山更是提出“詩乃真禪”的命題。他在《憨山老人夢游集》中說：

昔人論詩，以禪比之，不知詩乃真禪也。陶靖節(jié)云：采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。末云：此中有真意，欲辨已忘言。此等語句，把作詩看，猶乎蒙童讀上大人，丘乙己也。唐人獨李太白語，自造玄妙，在不知禪而能道耳。若王維多佛語，后人爭夸善禪。要之豈非禪耶？特文字禪耳。非若陶李，造乎文字之外。[3]776

即非如一禪師也主張詩禪不二，他在《同聲竹序》中說：“詩，乃心之聲也，因感物而著形焉，形聲相感，觸目無非文字，所謂詩即文字之禪。不達乎此，禪與詩岐而為二矣！”[26]736覺浪禪師也引憨山“詩禪一也”之說，其《詩論》曰：“吾宗以之接機，山川煙云，草水飛躍，感物造耑，不即不離，而葉在其中矣?！盵31]701也正因為如此，所以有的禪師認(rèn)為詩可以當(dāng)佛經(jīng)看，云外云岫禪師《寄廣恩藏山和尚》曰：“陳年佛法無人問，黃葉堆金不轉(zhuǎn)官。一卷山居詩更好，焚香只可作經(jīng)看。”[32]1008

既然禪的生命體驗可以通過詩歌來進行表達和傳遞，那么，詩歌是如何表達和傳遞禪的生命體驗的呢？橫川行珙禪師提出：“做詩無題目，只要寫心源。心源雖難搆，淺深在目前?！盵33]399橫川禪師的意思是，作詩沒有固定的成法，其主旨在于“心源”，但是“心源”并非能輕易道出，所以詩歌直接的接觸點只能是“在目前”。所謂“在目前”，首先意味著在當(dāng)下，詩人返觀自心，即心即佛；其次意味著詩人即目興懷，目擊道存。用觀衡的觀點來說，就是“現(xiàn)量”。所謂“現(xiàn)量”，所謂“妙入融會受用境界”，用詩人“耳之所接，目之所到，鼻之所納，舌之所吐，身之轉(zhuǎn)側(cè)，意之取與”，雖與戶內(nèi)，而“閑曠懸邈回薄”，超越戶內(nèi)之外遠矣，“非筆舌能示”[34]699。事實上，禪師們最為看重生命的“在目前”的當(dāng)下生命體驗，所以他們主張詩歌創(chuàng)作應(yīng)寫即目所見，即生命的瞬時體驗。入就瑞白禪師《又題四景(并引)》曰：“任運禪人搬木回，至五龍湫憩息。舉目偶見一水瀑布，噴珠而下，遂有瀑布泉五龍湫之詩。”[35]799任運禪人“瀑布五龍湫之詩”，是其在平常的生活場景(搬木回)之中產(chǎn)生的，也是在當(dāng)下的生命體驗(偶見瀑布，噴珠而下)的觸發(fā)下產(chǎn)生的。人總存在于各類生活場景之中，因此生活場景處處皆在，所以觸發(fā)詩歌創(chuàng)作的重點并不在于平常的生活場景，而在于禪師(詩人)本真的生命體驗。明憨山德清在《題從軍詩后》中亦認(rèn)為：“古人之詩，妙在于情真境實耳?！盵3]674“情真境實”之“情”，即生命體驗之“情”，“情真境實”之“境”，即生命體驗之“境”。憨山認(rèn)為古人詩歌之妙處，即在生命體驗之“情”“境”真切真實而又完滿充分。反過來說，唯有生命體驗的“情真境實”，才能產(chǎn)生絕妙的詩歌。這一觀點也得到略晚于憨山德清的覺浪道盛禪師的首肯，他在《大觀馮席之遠復(fù)齋稿序》中說：

吾故謂天下有真人，始有真性情；有真性情，始有真知見；有真知見，始有真事業(yè)；有真事業(yè)，始有真文章。[31]717

按照覺浪道盛的觀點，只有“真人”，才能有“真文章”。那么，何為“真人”？“真人”即是有本真“性情”、有真正生命體驗之人。如果沒有本真“性情”，沒有真正生命體驗，所作之詩會受到禪師的批評。道璨在《潛仲剛詩集序》中指出，“詩天地間清氣，非胸中清氣者，不足與論詩”[36]526，他因此批評近時詩家之弊：“近時詩家艷麗新美，如插藥舞女，一見非不使人心醉，移頃則意敗無他，其所自出者有欠耳！”[36]526“其所自出者有欠”，“欠”的即是本真的生命體驗，因為“詩文”之妙，“妙不在文字”[14]12，而在本真的生命體驗。這種本真的生命體驗，往往被當(dāng)下即時的某個節(jié)點所觸發(fā)，形諸文字(偈頌)即為詩。象田即念禪師《金澤十詠(并序)》言“嵌石長兄”之詩，寫的就是即目之所見，認(rèn)為其“每于禪寂之暇，即其鶯啼花笑，月落霜飛，餐采而為詩”，以“闡夫微笑之意”[37]177。之所以能如此，乃是大自然有“天開畫圖之妙”，令人“頻觀興愈清”，往往“快意樂天真”[35]800。詩歌的上乘之作，總是寫即目所見、即目所得的生命體驗，是一種絕對“直觀”的生命體驗的結(jié)果。

“以心為源”的禪宗，只有在生命體驗中“明心見性”，才能“了心即佛”以“證得真如”。禪師們的參禪悟道是在生命體驗中進行的，它具有別樣的獨特性，既不可言傳，亦不可師傳，這與詩歌創(chuàng)作具有同構(gòu)性。因此，許多禪師常借詩歌創(chuàng)作來加以類比、表達和闡釋生命體驗，這就在客觀上形成了禪宗詩學(xué)，生命體驗是禪宗詩學(xué)的重要內(nèi)容和審美表達。