解本遠(yuǎn)

一般而言，行為者實(shí)施某個(gè)行為，或者是為了滿足自己個(gè)人利益的自愛(ài)行為，或者是為了滿足他人利益的利他行為①“利他”一詞可以具有不同含義，本文在這里采納托馬斯·內(nèi)格爾對(duì)于利他行為的界定，他認(rèn)為利他“并不是指不幸的自我犧牲，而僅是指考慮他人利益的行動(dòng)的意愿，并且不需要另有所圖”。也即是說(shuō)，當(dāng)行為者采取利他行為時(shí)，他確實(shí)是為了他人的利益而非自己的利益而考慮，并將此作為自己的行為動(dòng)機(jī)，但并不以犧牲自己的個(gè)人利益為前提。參見(jiàn)Thomas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.79.。僅從某個(gè)行為能夠滿足自身利益或者他人利益的角度而言，這一行為都可以被稱為是合理性的行為②羅伯特·諾齊克將合理性理論覆蓋的領(lǐng)域劃分為決策的合理性與信念的合理性，按照諾齊克的這一劃分，本文所討論的利他行為的合理性應(yīng)當(dāng)屬于決策的合理性問(wèn)題。參見(jiàn)：羅伯特·諾齊克：《合理性的本質(zhì)》，葛四友、陳昉譯，上海譯文出版社2012年版，第5頁(yè)。。自愛(ài)行為因?yàn)槟軌驖M足個(gè)人的利益需求，其合理性往往較少受到質(zhì)疑，但是利他行為的合理性則并不那么明顯，特別是當(dāng)自愛(ài)行為同利他行為之間出現(xiàn)不一致時(shí)，對(duì)利他行為的合理說(shuō)明就顯得更為必要。在論證利他行為的合理性時(shí)，英美學(xué)者的一個(gè)做法是在滿足自我利益的自愛(ài)行為與滿足他人利益的利他行為之間建立某種關(guān)聯(lián)，以此表明利他行為的合理性。本文試圖通過(guò)對(duì)密爾、西季威克和托馬斯·內(nèi)格爾等人的觀點(diǎn)進(jìn)行分析，從中識(shí)別出利他行為合理性的不同論證模式，并對(duì)其進(jìn)行反思。

一、密爾：利他行為合理性的推論性模式

作為經(jīng)典功利主義者的主要代表，密爾同邊沁一樣將最大幸福原則作為確定行為正確性的標(biāo)準(zhǔn)，因此并不認(rèn)為利他行為總是具有合理性。在《奧古斯都·孔德和他的實(shí)證主義》一書中，密爾對(duì)孔德的利他主義提出了批評(píng)，他雖然贊同孔德將利他行為視為一種積極行為的觀點(diǎn)，但是認(rèn)為孔德的利他主義完全忽視了行為者的個(gè)人利益，“就像極端的加爾文主義者一樣，要求所有的信徒都應(yīng)當(dāng)是圣徒，如果不是，就會(huì)(按照他自己的方式)譴責(zé)他們?！雹貸ohn Stuart Mill，Essays on Ethic s，Religion and Society，Toronto：University of Toronto Press，1969，p.338，p.234，p.234，p.210.而在密爾看來(lái)，利他行為如果在一定的限度之內(nèi)，就是行為者應(yīng)當(dāng)履行的義務(wù)，超出這一限度的行為就不應(yīng)當(dāng)是行為者的義務(wù)，而是屬于應(yīng)當(dāng)贊揚(yáng)的善行。因此，密爾的功利主義可以被視為利己主義和利他主義理論之間的一個(gè)折衷。

對(duì)于利他行為的合理性問(wèn)題，在社會(huì)普遍接受功利主義基本原則的假設(shè)下，密爾當(dāng)然可以以某個(gè)利他行為符合功利主義基本原則來(lái)表明這一行為的合理性。但是在《功利主義》一書對(duì)功利主義證明的一章中，密爾試圖在個(gè)人幸福與社會(huì)普遍幸福之間建立關(guān)聯(lián)，通過(guò)追求個(gè)人幸福的合理性表明追求社會(huì)普遍幸福的合理性?！皼](méi)有任何理由能夠解釋為什么一般的幸福是值得欲求的，除非每個(gè)人就其相信幸福是可獲得的而言，都欲求他自己的幸福。然而這是一個(gè)事實(shí)。我們不僅擁有這一情形所容許的全部證據(jù)，而且擁有這一情形所需要的全部證據(jù)，來(lái)證明幸福是一種善：每個(gè)人的幸福對(duì)于他本人來(lái)說(shuō)是一種善，因此一般的幸福對(duì)于所有人的集合體來(lái)說(shuō)也是一種善?！雹贘ohn Stuart Mill，Essays on Ethic s，Religion and Society，Toronto：University of Toronto Press，1969，p.338，p.234，p.234，p.210.盡管密爾本人已經(jīng)明確表明功利主義的最高原則無(wú)法被證明，但是批評(píng)者還是認(rèn)為密爾在這段話中試圖從追求個(gè)人幸福的合理性推論出追求普遍幸福的合理性。如果這一推論能夠成功，那么我們有理由認(rèn)為密爾也能夠從追求個(gè)人幸福的合理性推論出追求他人較大幸福的合理性，因?yàn)槊軤柼岢髁x的目的并不是為了要求行為者實(shí)行滿足個(gè)人利益的行為，而是要實(shí)現(xiàn)社會(huì)總體福利的提升，而社會(huì)總體福利的提升和滿足他人利益往往是等同的。③John Stuart Mill，Essays on Ethic s，Religion and Society，Toronto：University of Toronto Press，1969，p.338，p.234，p.234，p.210.我們可以稱此為利他行為合理性論證的“推論性”模式。

密爾之所以希望在個(gè)人幸福與普遍幸福之間建立關(guān)聯(lián)，進(jìn)而表明追求普遍幸福的合理性，這和其快樂(lè)主義的承諾密切相關(guān)。盡管密爾與邊沁對(duì)快樂(lè)的理解不同，認(rèn)為快樂(lè)不僅具有量上的不同，也具有質(zhì)上的差異，但都將幸福理解為快樂(lè)的增加和痛苦的免除，而且這種快樂(lè)主義也是功利主義所根據(jù)的人性理論：“快樂(lè)和免于痛苦的自由是唯一作為目的而值得被欲求的事物，并且所有值得欲求的事物(它們?cè)诠髁x的方案中與在其他方案中一樣眾多)之所以值得欲求，或者是為了內(nèi)在于事物自身中的快樂(lè)，或者是作為手段以促進(jìn)快樂(lè)、避免痛苦?！雹躂ohn Stuart Mill，Essays on Ethic s，Religion and Society，Toronto：University of Toronto Press，1969，p.338，p.234，p.234，p.210.因此，如果某個(gè)行為能夠增進(jìn)行為者的快樂(lè)或者減少其痛苦，苦樂(lè)的增減就可以為行為者提供合理的理由或動(dòng)機(jī)。但是密爾的上述論證已經(jīng)受到了廣泛批評(píng)，作為密爾的后繼者，西季威克已經(jīng)指出密爾的論證存在的問(wèn)題，其中一個(gè)問(wèn)題就是他無(wú)法從追求個(gè)人幸福的合理性推論出追求普遍幸福或他人幸福的合理性。在西季威克看來(lái)，經(jīng)典功利主義的另一代表邊沁即試圖“將他們贊同和鼓勵(lì)的普遍快樂(lè)主義建立在他們認(rèn)為是必不可少的利己主義的基礎(chǔ)之上”，⑤[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第107頁(yè)。而密爾接受了邊沁的這一思路，試圖“說(shuō)服他的讀者相信，由于每個(gè)人都自然地追求他自己的幸福，所以他應(yīng)當(dāng)追求他人的幸福”。⑥[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第107頁(yè)。對(duì)于邊沁和密爾的上述做法，西季威克給予了否定，其理由在于，“即使各種實(shí)際的欲望是指向普遍幸福的各個(gè)部分的，它們的總和也不構(gòu)成存在于某人身上的對(duì)于普遍幸福的欲望……而如果不存在對(duì)普遍幸福的實(shí)際欲望——就這一推理能夠成立而言——普遍幸福是值得欲望的這一命題就不能以這種方法得到證明?！雹賉英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第403頁(yè)，第403頁(yè)，第407頁(yè)，第431頁(yè)。同樣，追求他人幸福的合理性也不可能由此得到證明。

由此，密爾的論證面臨如下困境：如果利他行為的合理性是建立在自愛(ài)行為合理性的基礎(chǔ)之上，這實(shí)際上是采取了一種合理利己主義的路徑：行為者之所以實(shí)行利他行為，是因?yàn)檫@一利他行為能夠給他帶來(lái)某種快樂(lè)，從根本上說(shuō)是一種滿足自我利益的自愛(ài)行為，這顯然是密爾所不能認(rèn)同的，他明確否認(rèn)了利己主義的考慮，認(rèn)為很少有人能忍受過(guò)一種只考慮個(gè)人私利的生活。②John Stuart Mill，Essays on Ethics，Religion and Society，Toronto：University of Toronto Press，1969，p.233.但如果利他行為的合理性不是建立在自愛(ài)行為合理性的基礎(chǔ)之上，密爾就需要為其提供另外的證明。但在密爾對(duì)功利主義的論證中，我們并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的證明。西季威克認(rèn)為，密爾論證中的漏洞只能依靠“揭示為合理仁愛(ài)的直覺(jué)的那些命題來(lái)彌補(bǔ)”。③[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第403頁(yè)，第403頁(yè)，第407頁(yè)，第431頁(yè)。

雖然密爾對(duì)利他行為合理性的推論式證明存在問(wèn)題，但他在論證過(guò)程中將自愛(ài)行為的合理性與利他行為的合理性關(guān)聯(lián)起來(lái)，這為后來(lái)的學(xué)者提供了啟示：即使這兩類行為的合理性不存在這種推論性關(guān)系，它們之間的密切關(guān)聯(lián)在論證利他行為的合理性時(shí)仍然可以發(fā)揮作用。

二、西季威克：向相似性模式過(guò)渡

在《倫理學(xué)史綱》中論述巴特勒的思想時(shí)，西季威克指出，英國(guó)近代倫理學(xué)與古希臘羅馬倫理學(xué)的最根本差異在于后者認(rèn)為“在理性名下，只有一種制約性和支配性的能力被認(rèn)識(shí)到——無(wú)論人們對(duì)理性的制約性作何理解”，而前者則認(rèn)為存在兩種理性：“在現(xiàn)代倫理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，當(dāng)理性清楚地發(fā)揮作用時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)了兩種能力，即普遍理性和利己主義的理性，或者說(shuō)，良心和自愛(ài)?！雹躘英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)史綱》，熊敏譯，江蘇人民出版社2008年版，第171頁(yè)。這兩種理性也即是西季威克所稱的兩種原則：審慎原則與仁愛(ài)原則。審慎原則“尋求一個(gè)人自己的整體的善，并壓抑所有引發(fā)對(duì)具體的善的不恰當(dāng)?shù)钠珢?ài)的誘惑性沖動(dòng)的準(zhǔn)則”，而仁愛(ài)原則“尋求他人的同樣的善，并壓抑對(duì)某一個(gè)人的超越他人的不恰當(dāng)?shù)钠珢?ài)”。⑤[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第403頁(yè)，第403頁(yè)，第407頁(yè)，第431頁(yè)。西季威克認(rèn)為，實(shí)踐理性的這兩種形式之間是相互獨(dú)立的，因此，利他行為的合理性不可能從自愛(ài)行為的合理性中推論出來(lái)。盡管西季威克采取了直覺(jué)主義的方法，將利他行為的合理性歸于理性的直覺(jué)，但是在對(duì)利己主義者的一個(gè)反問(wèn)中，他將利他行為的合理性與自愛(ài)行為的合理性關(guān)聯(lián)起來(lái)，肯定了這兩種行為具有同等程度的合理性：利己主義者在沒(méi)有找到合理理由之前，并不能肯定利己的行為選擇與利他的行為選擇相比具有更大的合理性。西季威克向利己主義者提出的反問(wèn)是：“我看不出利己主義者何以可以根據(jù)一種理由拒絕接受合理仁愛(ài)的公理，而當(dāng)審慎公理與當(dāng)下的傾向相抵牾時(shí)，卻又不基于一種相似的理由對(duì)審慎提出質(zhì)詢。如果功利主義不得不回答‘為什么我應(yīng)當(dāng)為另外一個(gè)人的更大幸福而犧牲我自己的幸福？’他必定也可以問(wèn)利己主義者‘為什么我應(yīng)當(dāng)為未來(lái)的更大快樂(lè)而犧牲當(dāng)下的快樂(lè)？為什么我對(duì)自己的未來(lái)感覺(jué)的關(guān)心應(yīng)當(dāng)超過(guò)對(duì)他人的未來(lái)感覺(jué)的關(guān)心？”⑥[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第403頁(yè)，第403頁(yè)，第407頁(yè)，第431頁(yè)。西季威克的這段話得到了當(dāng)代倫理學(xué)家的充分重視。⑦托馬斯·內(nèi)格爾和德里克·帕菲特分別在《利他主義的可能性》和《理與人》中引用了西季威克的這段話，并討論了西季威克所提出的問(wèn)題，參見(jiàn)：Thomas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.16.Derek Parfit，Reasons and Persons，Oxford：Clarendon Press，1984，p.137.他在這個(gè)反問(wèn)中實(shí)際上已經(jīng)涉及到了利他行為合理性的另外一種模式，即相似性模式：自愛(ài)行為的合理性與利他行為的合理性之間并不是一種推論關(guān)系，而是一種相似關(guān)系。盡管西季威克本人并沒(méi)有明確指出這種相似關(guān)系，但是從他的《倫理學(xué)方法》等著作中，我們可以發(fā)現(xiàn)這一相似關(guān)系。

在《倫理學(xué)方法》一書中討論利己主義觀點(diǎn)時(shí)，西季威克首先分析了自愛(ài)行為的合理性。追隨密爾等前輩，西季威克堅(jiān)持快樂(lè)主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為一個(gè)合理的自愛(ài)行為就是那個(gè)能夠給行為者帶來(lái)最大幸?；蚩鞓?lè)的行為。在選擇合理的自愛(ài)行為時(shí)，行為者需要考慮影響快樂(lè)的諸多因素。在邊沁所列舉的計(jì)算快樂(lè)時(shí)需要考慮的苦樂(lè)的四種性質(zhì)(快樂(lè)的強(qiáng)度、持久性、確定性和近似性)中，西季威克認(rèn)為，快樂(lè)的持久性和強(qiáng)度作為影響快樂(lè)總量的最重要的兩種性質(zhì)，兩者之間存在一定比率，強(qiáng)度較小但持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)的快樂(lè)可以在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)與強(qiáng)度較大但持續(xù)時(shí)間較短的快樂(lè)在量上持平。①[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第146頁(yè)，第146頁(yè)，第433頁(yè)，第396頁(yè)，第397頁(yè)。這樣，如果行為者在其他條件相同的前提下，沒(méi)有選擇那個(gè)能夠?yàn)樗麕?lái)更大快樂(lè)的行為，而是選擇那個(gè)產(chǎn)生較小快樂(lè)的行為，行為者的選擇就是不合理的。西季威克進(jìn)而否認(rèn)了時(shí)間因素對(duì)計(jì)算快樂(lè)總量的影響，也即是說(shuō)，一個(gè)行為給行為者帶來(lái)的快樂(lè)總量與這個(gè)行為發(fā)生在過(guò)去、現(xiàn)在還是將來(lái)沒(méi)有關(guān)系，行為者滿足自己當(dāng)下幸福的行為與滿足未來(lái)幸福的行為具有同等的重要性?！拔医窈笠荒曛懈杏X(jué)與我下一分鐘的感覺(jué)——只要我能同樣有把握預(yù)見(jiàn)它們——對(duì)于我是同等重要的。的確，這種對(duì)于一個(gè)人的意識(shí)生命的所有部分的同等的、一視同仁的關(guān)心，也許是關(guān)于合理的——相對(duì)于沖動(dòng)的——快樂(lè)追求的常識(shí)觀念中最重要的東西。”②[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第146頁(yè)，第146頁(yè)，第433頁(yè)，第396頁(yè)，第397頁(yè)。這樣，在對(duì)不同的自愛(ài)行為進(jìn)行選擇時(shí)，行為者就可以拋開(kāi)時(shí)間因素，而對(duì)不同的行為進(jìn)行比較，進(jìn)而選擇那個(gè)能夠產(chǎn)生更多快樂(lè)的行為。

西季威克進(jìn)而分析了利他行為的合理性。基于功利主義的立場(chǎng)，利他行為的合理性就在于這一行為能夠產(chǎn)生符合社會(huì)總體利益的最大的善。在對(duì)自愛(ài)行為的合理性分析中，西季威克排除了時(shí)間因素，在分析利他行為的合理性時(shí)，西季威克則排除了人際因素，否認(rèn)了行為者在任何時(shí)刻都應(yīng)當(dāng)選擇那個(gè)能夠促進(jìn)他自己個(gè)人利益而不是他人利益的行動(dòng)。“他的幸福不可能比任何其他人的同等幸福更重要。這樣他就可以從他自己的原則出發(fā)而被引導(dǎo)著接受普遍幸福或快樂(lè)，把它作為絕對(duì)地、無(wú)需任何限定的善的或值得欲求的東西，因而把它作為一個(gè)應(yīng)當(dāng)為有理性的人本身的行為追求的目的?！雹踇英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第146頁(yè)，第146頁(yè)，第433頁(yè)，第396頁(yè)，第397頁(yè)。也即是說(shuō)，在自愛(ài)范圍內(nèi)的行動(dòng)中，行為者選擇為了未來(lái)較大的快樂(lè)而舍棄當(dāng)下的較小快樂(lè)是合理的，而在包含自愛(ài)與利他的諸多行為選項(xiàng)中，行為者為了其他人的較大幸福而舍棄自己的較小幸福也是合理的。

從西季威克關(guān)于自愛(ài)行為和利他行為的合理性分析中可以看出，這兩種合理性的相似之處在于它們都要求一種對(duì)最大限度的善或快樂(lè)的追求，自愛(ài)行為的合理性要求一種對(duì)個(gè)人而言最大限度的善或快樂(lè)，而利他行為的合理性則要求一種對(duì)社會(huì)整體而言的最大限度的善或快樂(lè)。對(duì)西季威克而言，盡管通過(guò)考察自愛(ài)行為的合理性，能夠?yàn)槔袨榈暮侠硇蕴峁┻m當(dāng)?shù)姆椒ê吐窂?，但是不能認(rèn)為利他行為的合理性是從自愛(ài)行為的合理性中推論出來(lái)，這一點(diǎn)從他對(duì)密爾關(guān)于功利主義論證的批評(píng)中可以看到。而且，通過(guò)西季威克關(guān)于整體善(good on the whole)的論述，這兩種行為合理性的相似之處可以得到進(jìn)一步說(shuō)明。整體善要求行為者從一種不偏不倚的角度來(lái)看待被考察對(duì)象的各個(gè)部分的善。就考察對(duì)象是行為者個(gè)體而言，整體善要求行為者“無(wú)偏袒地關(guān)心我們的有意識(shí)的生命的各個(gè)部分”，④[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第146頁(yè)，第146頁(yè)，第433頁(yè)，第396頁(yè)，第397頁(yè)。對(duì)行為者的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的行為所實(shí)現(xiàn)的善都以一種不偏不倚的態(tài)度視之，而不能給予某一時(shí)刻的行為所實(shí)現(xiàn)的善以較大或較小權(quán)重的考慮。正因如此，行為者才會(huì)在諸多自愛(ài)行為中做出審慎考慮，會(huì)為了將來(lái)較大的善而犧牲目前較小的善。而當(dāng)考察對(duì)象是包括行為者自身和其他社會(huì)成員在內(nèi)的共同體時(shí)，西季威克認(rèn)為，我們可以通過(guò)類比單個(gè)人的整體善的概念而形成普遍善的概念，“通過(guò)考察它的組成部分對(duì)于整體的以及它們相互間的關(guān)系，我也獲得了下述的自明原則——從普遍的觀點(diǎn)(如果我們能這么說(shuō)的話)來(lái)看，任何一個(gè)人的善都不比另一個(gè)人的善更重要，除非我們有特殊根據(jù)相信前者身上能比在后者身上實(shí)現(xiàn)更多的善?！雹輀英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第146頁(yè)，第146頁(yè)，第433頁(yè)，第396頁(yè)，第397頁(yè)。由此，西季威克通過(guò)類比自愛(ài)行為，論證了利他行為的合理性。

西季威克關(guān)于利他行為合理性的論述是建立在功利主義的基礎(chǔ)之上，因此無(wú)法在非功利主義的理論中獲得認(rèn)同，但是西季威克關(guān)于自愛(ài)行為合理性的非時(shí)間性特點(diǎn)、利他行為合理性的跨人際特點(diǎn)以及這兩種合理性的相似性等方面的思考都顯示了他在利他行為合理性問(wèn)題上的深刻之處。

三、內(nèi)格爾：利他行為合理性的相似模式

內(nèi)格爾從西季威克的論述中得到啟發(fā)，在處理自愛(ài)行為合理性與利他行為合理性的關(guān)系問(wèn)題上也是從二者的相似性入手。但是與西季威克不同，內(nèi)格爾拒絕在解釋利他行為合理性時(shí)將其與某種實(shí)質(zhì)性道德理論關(guān)聯(lián)起來(lái)，例如，像功利主義者那樣將利他行為的合理性歸結(jié)為這一行為能夠產(chǎn)生最大限度的快樂(lè)，而是試圖給出一種形式化的說(shuō)明：兩類行為合理性的相似性在于它們具有相似的規(guī)范性結(jié)構(gòu)。

內(nèi)格爾指出，行為的理由或動(dòng)機(jī)具有傳遞性特征：理由或動(dòng)機(jī)可以從目的傳遞到實(shí)現(xiàn)目的的手段上。在內(nèi)格爾所舉的一個(gè)口渴喝水的例子中，口渴的行為者發(fā)現(xiàn)身旁有一個(gè)飲料機(jī)，他向飲料機(jī)投幣，取出飲料來(lái)喝，解決了口渴問(wèn)題。在此事例中，行為者具有明確的目的：解決口渴問(wèn)題。解決這一問(wèn)題的手段是：通過(guò)投幣取出飲料機(jī)中的飲料來(lái)喝。①Thomas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.33，p.46，p.58，p.87，p.88，p.90，p.90.如果行為者的目的是要解決口渴問(wèn)題，而投幣取飲料喝是解決口渴問(wèn)題的手段，那么行為者也就具有投幣取飲料喝的動(dòng)機(jī)或理由。更一般地說(shuō)，行為者如果具有實(shí)現(xiàn)某個(gè)目的的理由，而某個(gè)行為能夠?qū)崿F(xiàn)這一目的，那么實(shí)現(xiàn)目的的理由也就傳遞到作為手段的行為上面，行為者也就有理由去實(shí)行這個(gè)能夠?qū)崿F(xiàn)目的的行為。內(nèi)格爾將行為理由的這種手段和目的的傳遞性關(guān)系運(yùn)用到對(duì)審慎理由和利他理由的分析中。

在分析審慎理由時(shí)，內(nèi)格爾指出，審慎的理由之所以能夠?qū)崿F(xiàn)從未來(lái)目的到當(dāng)下手段之間的傳遞，首先是因?yàn)樾袆?dòng)的審慎理由本身在價(jià)值上具有獨(dú)立性，“理由的影響歷時(shí)地傳遞，是因?yàn)槔碛纱砹霜?dú)立于時(shí)間的價(jià)值。我們甚至可以將其稱為是無(wú)時(shí)間性的價(jià)值。”②Thomas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.33，p.46，p.58，p.87，p.88，p.90，p.90.正是因?yàn)槔碛伤淼膬r(jià)值具有獨(dú)立于時(shí)間或者無(wú)時(shí)間性的特征，這使得行動(dòng)的理由不僅能夠成為實(shí)現(xiàn)當(dāng)下行為目標(biāo)的理由，也能夠成為未來(lái)甚至是過(guò)去行為目標(biāo)的動(dòng)機(jī)性理由，因?yàn)檫@種無(wú)時(shí)間性特征表明了理由的內(nèi)容所代表的價(jià)值具有普遍性或一般性，不會(huì)隨著時(shí)間的消逝而發(fā)生變化。一個(gè)理由只有具備了這種無(wú)時(shí)間性的特征，它才能夠成為一個(gè)對(duì)過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)行為都適應(yīng)的動(dòng)機(jī)性理由。與無(wú)時(shí)間性或者無(wú)時(shí)態(tài)性的理由不同，有期限的理由則不具有這種超越時(shí)間的普遍性價(jià)值。其次，審慎理由的傳遞還需要行為者對(duì)自我有一個(gè)同一性的認(rèn)知。同一性強(qiáng)調(diào)行為者將自己與其他人區(qū)分開(kāi)來(lái)的能力，行為者需要認(rèn)識(shí)到，自己的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的行為都是由行為者實(shí)施的，它們相互之間會(huì)發(fā)生影響，而不是毫無(wú)聯(lián)系?！罢J(rèn)識(shí)到審慎理由以及與審慎理由相聯(lián)系的動(dòng)機(jī)的實(shí)踐直覺(jué)，這反映了一個(gè)人將他的自我觀念視為是時(shí)間上持續(xù)的存在者：他將自己的過(guò)去和未來(lái)階段同一的能力，并將它們視為是構(gòu)成單一生活的部分的能力?！雹跿homas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.33，p.46，p.58，p.87，p.88，p.90，p.90.

在表明了理由能夠在利己的審慎考慮中跨越時(shí)間而實(shí)現(xiàn)傳遞之后，內(nèi)格爾進(jìn)一步表明，理由不僅能夠在一個(gè)人自身的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之間進(jìn)行傳遞，而且也能夠在不同的行為者之間進(jìn)行傳遞，正因如此，利他主義才具有可能性，一個(gè)人才會(huì)有動(dòng)機(jī)去實(shí)行增進(jìn)他人利益的行為。內(nèi)格爾認(rèn)為，作為行動(dòng)的理由，利他的理由與審慎的理由具有相似性，兩者都是“對(duì)行動(dòng)的理性要求(rational requirement)”，④Thomas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.33，p.46，p.58，p.87，p.88，p.90，p.90.審慎理由的合理性源于理由的無(wú)時(shí)間性或無(wú)時(shí)態(tài)這一形式化的特征，而利他主義的合理性同樣源于形式化的原則，這一原則要求“將所有理由解釋為表達(dá)了客觀的而非主觀的價(jià)值”。⑤Thomas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.33，p.46，p.58，p.87，p.88，p.90，p.90.

內(nèi)格爾將主觀理由和客觀理由引入對(duì)利他行為合理性的分析中。他提出說(shuō)明一般性理由的基本準(zhǔn)則是：“每一個(gè)理由都可以通過(guò)謂詞R進(jìn)行表述，對(duì)所有的人(P)和事件(A)而言，如果R對(duì)于A是真的，那么p就有一個(gè)初步的理由去促成A?！雹轙homas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.33，p.46，p.58，p.87，p.88，p.90，p.90.如果謂詞中包含了變量p的自由出現(xiàn)，這個(gè)謂詞所陳述的理由就是主觀理由：“在形式上，一個(gè)主觀理由就是在定義謂詞R時(shí)包含了變量p的自由出現(xiàn)的那個(gè)理由。”⑦Thomas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.33，p.46，p.58，p.87，p.88，p.90，p.90.而如果一個(gè)理由在定義謂詞時(shí)沒(méi)有包含變量p的自由出現(xiàn)，這個(gè)理由就是客觀理由，也即是說(shuō)，客觀理由的有效性并不依賴于特定的行為者，而是針對(duì)任何人都具有有效性。內(nèi)格爾強(qiáng)調(diào)了客觀理由或原則的根本性：“唯一可接受的理由是客觀理由；即使某個(gè)人成功地運(yùn)用了主觀原則，這個(gè)人也必須用那些產(chǎn)生相同主觀理由以及其他(可能)理由的客觀原則來(lái)支持主觀原則?！雹郥homas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.96，p.101，p.88.

如果說(shuō)無(wú)時(shí)間性或無(wú)時(shí)態(tài)性的審慎理由能夠說(shuō)明為什么行為者有動(dòng)機(jī)追求自己未來(lái)某個(gè)時(shí)刻的利益，那么客觀理由則為行為者追求他人利益提供了動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)。客觀理由與審慎理由都遵循了理由的傳遞性原則，所不同的是審慎理由強(qiáng)調(diào)的是歷時(shí)的傳遞性，而用來(lái)解釋利他主義行為的客觀理由強(qiáng)調(diào)的則是人際之間的無(wú)人稱的傳遞性。人稱化立場(chǎng)要求行為者“從世界之內(nèi)的有利位置來(lái)看待世界”，⑨Thomas Nagel，The Possibility of Al truism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.96，p.101，p.88.非人稱化立場(chǎng)所提供的看待世界的方式則并不考慮個(gè)人在世界中的位置，而是要求行為者以一種旁觀者或者仲裁者的視角來(lái)看待事物。“構(gòu)成利他主義的基礎(chǔ)的觀念是把個(gè)人自身視為只是其他人中的一員，將其他人視為是完整意義上的人?！雹賂homas Nagel，The Possibility of Altruism，Princeton：Princeton University Press，1970，p.88.由此，基于對(duì)無(wú)人稱立場(chǎng)的分析，內(nèi)格爾說(shuō)明了利他主義的理由或動(dòng)機(jī)：我們之所以具有幫助別人的理由或動(dòng)機(jī)，并不是基于自愛(ài)的考慮，也不是僅僅停止于這是其他人的利益這樣的觀點(diǎn)，而是因?yàn)槔髁x動(dòng)機(jī)的背后存在著普遍的客觀的原則。

無(wú)論是對(duì)利己的審慎理由的分析，還是對(duì)利他的客觀理由的分析，內(nèi)格爾都將對(duì)欲求等因素的訴求排除在外，而是堅(jiān)持從倫理判斷的內(nèi)部結(jié)構(gòu)入手。對(duì)審慎的理由而言，無(wú)時(shí)間性的特點(diǎn)使得行為者能夠依據(jù)審慎理由實(shí)行追求自身未來(lái)利益的行動(dòng)；對(duì)利他的客觀理由而言，無(wú)人稱的特點(diǎn)使得行為者能夠依據(jù)客觀理由實(shí)行追求他人利益的行動(dòng)。

四、反思利他行為合理性的論證模式

一般而言，為了他人利益而實(shí)行的利他行為乃是合乎道德的行為，這一行為或者被認(rèn)為是行為者應(yīng)當(dāng)實(shí)行的行為，或者是應(yīng)受贊揚(yáng)的行為。因此，反思利他行為的合理性，實(shí)質(zhì)上是要反思道德行為的合理性。在前文所討論的論證利他行為合理性的模式中，密爾試圖從自愛(ài)行為的合理性推論出利他行為的合理性，西季威克指出了密爾論證中的問(wèn)題，并且涉及到自愛(ài)行為合理性與利他行為合理性的相似性，內(nèi)格爾則明確指出了這種相似性，并試圖給予這種相似性以一種形式化的論證。無(wú)論是密爾、西季威克還是內(nèi)格爾，在論證利他行為的合理性時(shí)盡管采取了不同的方法，他們的論證都是在理性主義框架內(nèi)對(duì)利他行為合理性的一種論證。在密爾和西季威克那里，這種合理性體現(xiàn)為一種最大限度的合理性。②謝夫勒認(rèn)為，這種最大限度的合理性要求行為者在能夠?qū)崿F(xiàn)目標(biāo)的諸多行為選項(xiàng)中要選擇那個(gè)能夠最好實(shí)現(xiàn)行為目標(biāo)的行為。參見(jiàn)：Samuel Scheffler，“Agent-centered restrictions，rationality，and the virtues”，Mind，New Series，Vol.94，No.375，1985，p.414.在內(nèi)格爾那里，這種合理性體現(xiàn)為行為理由的規(guī)范性結(jié)構(gòu)所具有的客觀性和普遍性。實(shí)際上，他們的論證不僅能夠在理性主義限度內(nèi)解釋利他行為的合理性，也能夠?yàn)槔硇灾髁x之外的理論提供論證的思路。例如情感主義倫理學(xué)家斯洛特在批評(píng)理性主義道德理論時(shí)，盡管不認(rèn)同理性主義者的觀點(diǎn)，即理性本身能夠提供動(dòng)機(jī)上的理由，但是理性主義者所贊同的行動(dòng)理由的傳遞性特征被他所采納，成為其論證的一個(gè)重要內(nèi)容。③Michael Slote，Moral Sentimentalism，New York：Oxford University Press，2010，pp.51-52.

但是，無(wú)論是密爾、西季威克還是內(nèi)格爾，他們的論證所達(dá)到的利他行為合理性只是一種初步的或者有限度的合理性，這種合理性僅表明當(dāng)行為者實(shí)施利他行為時(shí)，他的選擇具有合理的理由或動(dòng)機(jī)。這樣，當(dāng)行為者僅僅面臨這一個(gè)利他行為而并無(wú)其他選項(xiàng)時(shí)，這個(gè)初步理由就成為行為者選擇這一行為的合理理由。

但是如果行為者還有其他選擇，這個(gè)初步理由無(wú)法保證行為者選擇利他行為。利他行為合理性的這種有限性表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，這種合理性無(wú)法解決自我利益與他人利益之間的沖突。密爾等人在理性主義的框架內(nèi)，探討利他行為的合理性，并不是要堅(jiān)持利他主義，反對(duì)利己主義。無(wú)論是利他主義還是利己主義，都具有極端性，前者將自我利益作為最高的標(biāo)準(zhǔn)，而后者則將他人利益作為最高的準(zhǔn)則。密爾、西季威克和內(nèi)格爾都不是純粹的利他主義者，不是希望通過(guò)論證利他行為的合理性達(dá)到將利他主義作為唯一行動(dòng)準(zhǔn)則的目的。密爾是功利主義者，但并不否認(rèn)自我利益，認(rèn)為功利主義所要求的自我犧牲實(shí)際上只適用于少數(shù)人，而大多數(shù)人需要實(shí)行的還是滿足自我利益的行為。西季威克同樣是功利主義者，在分析實(shí)踐理性的二元性時(shí)已經(jīng)涉及到了道德沖突問(wèn)題。在討論“終極善”問(wèn)題時(shí)，西季威克認(rèn)為，一個(gè)人把自己的幸福當(dāng)做自己的終極目的和為了其他人的較大善而犧牲自己的幸福具有同樣的合理性，④[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第419頁(yè)，第13頁(yè)。而當(dāng)這兩類幸福發(fā)生沖突的時(shí)候，他不情愿地?cái)喽?，并沒(méi)有一種完滿的方法解決這一沖突。⑤[英]亨利·西季威克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第419頁(yè)，第13頁(yè)。內(nèi)格爾強(qiáng)調(diào)對(duì)普遍的、客觀的原則的重視，但也沒(méi)有排除對(duì)個(gè)人利益的關(guān)注，特別是在其后來(lái)的著作《本然的觀點(diǎn)》中，內(nèi)格爾承認(rèn)了個(gè)人觀點(diǎn)的獨(dú)立性。并提供了一種解決道德沖突的方法，他稱之為“政治性的歸附”：“創(chuàng)造一個(gè)在其中此種顯著的沖突可能得以減輕——假如不是被消除的話——的世界，并且我們生活于其中的那些制度將使我們有可能過(guò)上富裕的個(gè)人生活，同時(shí)卻無(wú)需否定來(lái)自我們數(shù)十億同住者之需要的非個(gè)人要求。”①[美]托馬斯·內(nèi)格爾：《本然的觀點(diǎn)》，賈可春譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2009年版，第238頁(yè)。但這一主張并沒(méi)有對(duì)當(dāng)下道德沖突的解決提出合理的對(duì)策。其二，利他行為的這種合理性論證是建立在自愛(ài)行為合理性論證的基礎(chǔ)之上。無(wú)論是推論性模式，還是相似性模式，自愛(ài)行為的合理性都是出發(fā)點(diǎn)，這種合理性在推論性模式中體現(xiàn)為行為者對(duì)自己個(gè)人最大利益追求的合理性，在相似性模式中體現(xiàn)為行為者對(duì)自己個(gè)人利益追求的無(wú)時(shí)間性特點(diǎn)的合理性。不管是從自愛(ài)推論出利他行為的合理性，還是認(rèn)為兩者之間具有相似性，自愛(ài)行為的合理性都是自明的，或者應(yīng)該是已經(jīng)達(dá)成的共識(shí)。但是對(duì)自我利益理論提出批評(píng)的帕菲特認(rèn)為，盡管自我利益理論已經(jīng)在西方社會(huì)盛行兩千多年，人們通過(guò)教育接受這種理論并且對(duì)自愛(ài)行為的合理性形成了一定的直覺(jué)，但是其合理性不可能通過(guò)訴諸直覺(jué)而得到辯護(hù)。②Derek Parfit，Reasons and Persons，Oxford：Clarendon Press，1984，p.130，p.140.帕菲特進(jìn)而批評(píng)自我利益理論具有不對(duì)稱性，這種理論一方面要求行為者在實(shí)現(xiàn)其個(gè)人利益時(shí)要堅(jiān)持時(shí)間上的中立性，而反對(duì)時(shí)間上的相對(duì)性，另一方面，在處理自我利益與他人利益的關(guān)系時(shí)卻反對(duì)人稱上的中立性，而要求人稱上的相對(duì)性。在帕菲特看來(lái)，這種不對(duì)稱性就構(gòu)成了對(duì)自我利益理論的一個(gè)反駁。③Derek Parfit，Reasons and Persons，Oxford：Clarendon Press，1984，p.130，p.140.上述兩點(diǎn)表明，利他行為的合理性問(wèn)題仍然需要進(jìn)一步研究。