陳寒鳴

(天津市工會(huì)管理干部學(xué)院,天津300380)

一

作為中國(guó)現(xiàn)代思想史上的一個(gè)重要思潮和學(xué)術(shù)流派的現(xiàn)代新儒家(學(xué))是在“五四”時(shí)期開(kāi)始產(chǎn)生的。此前已有章太炎、劉師培等為代表的“國(guó)粹派”,倡言“學(xué)亡則國(guó)亡,國(guó)亡則亡族”,揭揚(yáng)文化保守主義徽幟,而到“五四”時(shí)期,杜亞泉、錢(qián)智修相繼主編的《東方雜志》和章士釗主編主撰的《甲寅》周刊繼之而起,以文化保守主義的思想觀念與《新青年》自由主義西化派相抗。尤其是梁漱溟在“五四”時(shí)期反孔教、反儒學(xué)運(yùn)動(dòng)達(dá)到高潮的時(shí)候,在一片“打倒孔家店”的聲浪中,毅然以儒家圣賢的使命感起而為孔子出頭說(shuō)話。他在1922年出版的《東西文化及其哲學(xué)》更以其十分鮮明的與“五四”啟蒙者文化主張截然有別的觀點(diǎn)揭開(kāi)了現(xiàn)代新儒家(學(xué))形成發(fā)展的歷史序幕,故此書(shū)實(shí)為現(xiàn)代新儒學(xué)的開(kāi)山之作。張君勱對(duì)東西文化問(wèn)題也十分重視,有著他自己的看法,如其留德回國(guó)后不久在江蘇中華教育改進(jìn)社所作題為《歐洲文化之危機(jī)及中國(guó)新文化之趨向》的講演中,就提出了很系統(tǒng)的思想,并且對(duì)梁漱溟的文化哲學(xué)有所關(guān)注,他曾評(píng)析道：

梁任公先生告訴我,梁漱溟之孔學(xué),乃陽(yáng)明門(mén)下泰州一派,則自得者,孔子之一部而非全體也。譬如梁漱溟先生釋孔子之“仁”字,引“予之不仁也”以證明此“仁”字乃感情溫厚直覺(jué)敏銳之意。然而孔子答顏淵曰“克己復(fù)禮為仁”,答子張?jiān)弧俺鲩T(mén)如見(jiàn)大賓,使民如承大祭”;言禮言祭言大賓,其鄭重將事為如何?而非直覺(jué)二字之所能盡明矣。以吾看來(lái),所謂“仁”所謂“義”,孟子說(shuō)得最好,乃是不學(xué)而知,不慮而能之良知良能,既無(wú)所謂理智,亦無(wú)所謂直覺(jué)。梁先生書(shū)中乃強(qiáng)名此良知良能為直覺(jué),則康德之實(shí)行理性,亦名為直覺(jué)派哲學(xué)可乎?①

雖然張君勱不是很贊同梁漱溟的孔學(xué)觀,但他對(duì)梁氏的文化哲學(xué)之類于黑格爾的理論貢獻(xiàn)還是予以肯定性評(píng)價(jià)：“梁先生此書(shū),雖名曰《東西文化及其哲學(xué)》,以吾人觀之,非關(guān)于三方面文化及哲學(xué)之研究,乃梁先生對(duì)于三方文化之特點(diǎn),自己擬定一個(gè)方式而貫串之。所謂三方面文化之特點(diǎn),西洋向前要求,中國(guó)為調(diào)和持中,印度為轉(zhuǎn)身向后要求。此種說(shuō)法,可謂為梁先生自身之文化哲學(xué),與黑格爾以一人自由說(shuō)明亞洲文化,以少數(shù)人之自由說(shuō)明希臘羅馬文化,以全體人之自由說(shuō)明現(xiàn)代歐洲歷史,有相似之處。梁先生之貢獻(xiàn)在此,而不在三方面文化之研究?！雹诟匾氖?張君勱在中國(guó)現(xiàn)代思想史上,從不同于梁側(cè)重于文化哲學(xué)的視角,而是從人生觀的角度,即以“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)③中“一造”之主角的身份在客觀上緊隨梁氏之后拉啟代新儒家(學(xué))形成發(fā)展歷史序幕的。④

張君勱年長(zhǎng)于梁漱溟,很早就形成關(guān)于民族文化的自主意識(shí)、獨(dú)立意識(shí)、本位意識(shí)、創(chuàng)造意識(shí)的思想,但他早年全身心地追隨梁?jiǎn)⒊瑥氖抡位顒?dòng),并不很重視學(xué)術(shù),加之又一赴日本、數(shù)至歐洲,多年游學(xué)在外,中國(guó)學(xué)術(shù)文化界對(duì)他并不十分了解。直到“科玄論戰(zhàn)”驟起,他才以現(xiàn)代新儒家風(fēng)貌躍登中國(guó)哲壇。

1923年2月14日,張君勱應(yīng)吳文藻的邀請(qǐng)為一批即將赴美學(xué)習(xí)科學(xué)的清華大學(xué)生作了一場(chǎng)題為“人生觀”的演講。1921年11月,他在巴黎曾給中國(guó)留學(xué)生演講《倭伊鏗精神生活哲學(xué)大概》(演講稿發(fā)表在《改造》第3卷第7號(hào)上)。而這一次,他則依據(jù)著倭伊鏗《大思想家的人生觀》(Die Leben-Sanschaungen der grossen Denker,1890)一書(shū)中闡論的科學(xué)并非萬(wàn)能的思想來(lái)講述他對(duì)人生觀問(wèn)題的看法。大約考慮到聽(tīng)講者是赴美學(xué)習(xí)科學(xué)的學(xué)生,故而他開(kāi)篇即言：

諸君平日所學(xué),皆科學(xué)也。科學(xué)之中,有一定之原理原則,而此原理原則,皆有證據(jù)。譬如二加二等于四,三角形中三角之度數(shù)之和等于兩直角;此數(shù)學(xué)上之原理原則也?！T君久讀教科書(shū),必以為天下事皆有公例,皆為因果律所支配。實(shí)則使諸君閉目一思,則知大多數(shù)之問(wèn)題,必不若是之明確。而此類問(wèn)題,并非哲學(xué)上高尚之原理,而即在于人生日用之中。甲一說(shuō),乙一說(shuō),漫無(wú)是非真?zhèn)沃畼?biāo)準(zhǔn)。此何物歟?曰人生。同為人生,因彼此觀察點(diǎn)不同,而意見(jiàn)各異,故天下古人之最不同一者,莫若人生觀。⑤

接著,他進(jìn)一步說(shuō)明人生觀沒(méi)有公例可循道：“人生觀之中心點(diǎn),是曰我。與我對(duì)待者,則非我也。而此非我之中,有種種區(qū)別。就其生育我者言之,則為父母;就其與我為配偶者言之,則為夫婦;就我所屬之團(tuán)體言之,則為社會(huì)為國(guó)家;就財(cái)產(chǎn)支配之方法言之,則有私有財(cái)產(chǎn)制公有財(cái)產(chǎn)制;就重物質(zhì)或輕物質(zhì)言之,則有精神文明與物質(zhì)文明。凡此問(wèn)題,東西古今,意見(jiàn)極不一致,決不如數(shù)學(xué)或物理化學(xué)問(wèn)題之有一定公式。”⑥他又指出,我與親族、我與異姓、我與財(cái)產(chǎn)、我對(duì)社會(huì)制度之激漸態(tài)度、我的內(nèi)在心靈與外在物質(zhì)、我與所屬之全體、我與他我、我對(duì)于世界之希望、我對(duì)于世界背后有無(wú)造物主之信仰,“凡此九項(xiàng)皆以我為中心,或關(guān)于我以外之物,或關(guān)于我以外之人,東西萬(wàn)國(guó),上下古今,無(wú)一定之解決者,則以此類問(wèn)題,皆關(guān)于人生,而人生為活的,故不如死物質(zhì)之易以一例相繩也?！雹咚纱诉M(jìn)而將科學(xué)與人生觀加以比較：第一,科學(xué)為客觀的,而人生觀則為主觀的;第二,科學(xué)為論理學(xué)的,為方法論所支配,而人生觀則起于直覺(jué);第三,科學(xué)可以分析方法下手,而人生觀則為綜合的;第四,科學(xué)為因果律所支配,而人生觀則為自由意志的;第五,科學(xué)起于對(duì)象相同之現(xiàn)象,而人生觀則起于人格之單一性?！熬鸵陨纤杂^之,則人生觀之特點(diǎn)所在,曰主觀的,曰直覺(jué)的,曰綜合的,曰自由意志的,曰單一性的。惟其有此五點(diǎn),故科學(xué)無(wú)論如何發(fā)達(dá),而人生觀問(wèn)題之解決,決非科學(xué)所能為力,惟賴諸人類之自身而已⑧。”“蓋人生觀,既無(wú)客觀標(biāo)準(zhǔn),故惟有追求之于己,而決不能以他人之現(xiàn)成之人生觀,作為我之人生觀者也。人生觀雖非制成之品,然有關(guān)人生觀之問(wèn)題,可為諸君告者,有以下各項(xiàng)：曰精神與物質(zhì),曰男女之愛(ài),曰個(gè)人與社會(huì),曰國(guó)家與世界?！雹崴詈髲?qiáng)調(diào)自己本次演講的主旨道：“方今國(guó)中競(jìng)言新文化,而文化轉(zhuǎn)移之樞紐,不外乎人生觀。吾有吾之文化,西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之,有害者如何革除之;凡此取舍之間,皆決之于觀點(diǎn)。觀點(diǎn)定,而后精神上之思潮,物質(zhì)上之制度,乃可按圖而索。此則人生觀之關(guān)系于文化者所以若是其大也。諸君學(xué)于中國(guó),不久即至美洲,將來(lái)溝通文化之責(zé)即在諸君雙肩上。所以敢望諸君對(duì)此問(wèn)題時(shí)時(shí)放在心頭,不可于一場(chǎng)演說(shuō)后便爾了事也?！雹庥纱瞬浑y看出,張君勱發(fā)表這樣一篇演講,其目的顯然是要對(duì)那些即將赴美留學(xué)而又會(huì)以科學(xué)為職業(yè)的中國(guó)學(xué)生進(jìn)行一次“人生觀”教育,試圖使他們認(rèn)識(shí)到科學(xué)不是世界上的一切,亦非萬(wàn)能;西方文明絕不是人類文明的唯一標(biāo)準(zhǔn),中國(guó)文化自有其價(jià)值;人生觀問(wèn)題的解決并不能依靠科學(xué)而要依靠人自己,并且,人生觀問(wèn)題說(shuō)到底是個(gè)文化問(wèn)題。

張君勱的這篇演講稿登載在《清華周刊》第二七二期上。胡適讀到后大為不快;丁文江亦勃然大怒而與之面辯良久,為了“玄學(xué)的鬼附在張君勱身上”?,更為了“提醒沒(méi)有給玄學(xué)鬼附在身上的青年學(xué)生”?,先后在《努力周刊》上發(fā)表了《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的“人生觀”》和《玄學(xué)與科學(xué)——答張君勱》兩篇長(zhǎng)文,著重指出：“科學(xué)的材料是所有人類心理的內(nèi)容,凡是真的概念推論,科學(xué)都可以研究,都要求研究?？茖W(xué)的目的是要摒除個(gè)人的主觀成見(jiàn),……人生觀最大的障礙,求人人所能共認(rèn)的真理。科學(xué)的方法,是辨別事實(shí)的真?zhèn)?把真事實(shí)取出來(lái)詳細(xì)的分類,然后求他們的秩序關(guān)系,想一種最簡(jiǎn)單明了的話來(lái)概括他。所以科學(xué)的萬(wàn)能,科學(xué)的普遍,科學(xué)的貫通,不在他的材料,在他的方法。”?“科學(xué)不但無(wú)所謂向外,而且是教育同修養(yǎng)最好的工具,因?yàn)樘焯烨笳胬?時(shí)時(shí)想破除成見(jiàn),不但使學(xué)科學(xué)的人有求真理的能力,而且有愛(ài)真理的誠(chéng)心。無(wú)論遇見(jiàn)什么事,都能平心靜氣去分析研究,從復(fù)雜中求簡(jiǎn)單,從紊亂中求秩序;拿倫理來(lái)訓(xùn)練他的意想,而意想力愈增;用經(jīng)驗(yàn)來(lái)指示他的直覺(jué),而直覺(jué)力愈活。了然于宇宙生物心理種種的關(guān)系,才能夠知道生活的樂(lè)趣?！?這實(shí)際將張君勱演講中提出的人生觀能否同科學(xué)分家、能否在科學(xué)方法之外尋求人生觀的是非真?zhèn)螁?wèn)題,轉(zhuǎn)換成為科學(xué)的知識(shí)論及其分類原則如何處理人生觀與科學(xué)以及精神科學(xué)與物質(zhì)科學(xué)之關(guān)系的問(wèn)題。

對(duì)此,張君勱在1923年4月29日和5月6日出版的《努力》周刊第50、51期上發(fā)表《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》,進(jìn)一步系統(tǒng)闡述他的思想;該文又為《晨報(bào)副刊》連載,引起更大反響。在這篇洋洋萬(wàn)言的文章中,他批評(píng)其朋友丁文江“中了迷信科學(xué)之毒”,并旁征博引地申論科學(xué)不能支配人生觀,強(qiáng)調(diào)支配人生觀的不是理智,而是情感和意志。他認(rèn)為包括人生觀在內(nèi)的精神科學(xué)與數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等物質(zhì)科學(xué)是不同的;物質(zhì)科學(xué)是經(jīng)過(guò)觀察、比較與試驗(yàn)之后得出的一定的自然公例,這些自然公例一經(jīng)成立便不可動(dòng)搖,而一言及精神科學(xué)如政治與生計(jì)之類就根本沒(méi)有什么公例可求,因?yàn)榫窨茖W(xué)的客觀規(guī)律只限于已經(jīng)過(guò)去的事情,對(duì)于未來(lái)則是不可能進(jìn)行推演的,故依嚴(yán)格的科學(xué)定義來(lái)說(shuō),精神科學(xué)已不可認(rèn)為是科學(xué),當(dāng)然,屬于精神科學(xué)范疇的人生觀自然也不是科學(xué)。他說(shuō)：

人生者,變也,活動(dòng)也,自由也,創(chuàng)造也。惟如是,忽君主,忽民主,試問(wèn)論理學(xué)上之三公例(曰同一,曰矛盾,曰排中),何者能證其合不合乎?論理學(xué)上之兩大方法(曰內(nèi)納,曰外繹),何者能推定其前后之相生乎?忽而資本主義忽而社會(huì)主義,試問(wèn)論理學(xué)上之三公例,何者能證其合不合乎?論理學(xué)上之兩大方法,何者能推定其前后之相生乎??

據(jù)此,他斷言科學(xué)上之因果律只可用于物質(zhì)科學(xué),而人生觀則因其“頃刻萬(wàn)變”,由良心所命而起,“決不為科學(xué)所支配”,科學(xué)上之因果律對(duì)人生觀實(shí)無(wú)能為力。既然“科學(xué)決不能支配人生,乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于哲學(xué)或玄學(xué)中(或曰形上學(xué))”?。他十分看重19世紀(jì)末葉以來(lái)西方柏格森、倭伊鏗、詹姆士等人為代表的“新玄學(xué)”,說(shuō)：“此新玄學(xué)之特點(diǎn),曰人生之自由自在,不受機(jī)械律之支配,曰自由意志說(shuō)之闡發(fā),曰人類行為可以參加宇宙實(shí)在。蓋振拔人群于機(jī)械主義之苦海中,而鼓其努力前進(jìn)之氣,莫逾于此。”?他一再引用康德的“斷言命令”、倭伊鏗的“精神生活”、柏格森的“生命力”、詹姆士的“經(jīng)驗(yàn)”、歐立克的“生活沖動(dòng)”和“精神元素”以及直覺(jué)、自由意志等概念,為精神領(lǐng)域的自主性創(chuàng)造理論基礎(chǔ)。并且,他又反省中國(guó)傳統(tǒng)的儒家人生觀,尤其是宋明儒的心性之學(xué),“所謂明明德,吾日三省,克己復(fù)禮之省修功夫,皆有至理存乎其中,不得以空談目之”?。他認(rèn)為以“國(guó)家主義”“工商政策”“自然界之智識(shí)”三者為主要特征的“現(xiàn)代歐洲文明”隨著第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其結(jié)果已宣告破產(chǎn),“現(xiàn)代歐洲文明”那三大特征已成“三重網(wǎng)羅”,桎梏著人類社會(huì)和人類文化的進(jìn)步與發(fā)展,“實(shí)為人類前途莫大之危險(xiǎn)”?！把瓪W洲之道而不變,必循歐洲敗亡之覆轍;不循歐洲之道,而采所謂寡均平安政策,恐不特大勢(shì)所不許,抑亦目眩于歐美物質(zhì)文明之成功者所不甘?！?而“茍明人生之意義,此種急功之念自可消除”?,故其不僅“尤覺(jué)內(nèi)生活修養(yǎng)之說(shuō)不可不竭力提倡”?,而且更筆端含有深情地寫(xiě)道：

在君知之乎！當(dāng)此人欲橫流之際,號(hào)為服國(guó)民之公職者,不復(fù)知有主義,不復(fù)知有廉恥,不多知有出處進(jìn)退之準(zhǔn)則。其以事務(wù)為生者,相率于放棄責(zé)任;其以政治為生者,朝秦慕楚,茍圖飽暖,甚且為一己之私,犧牲國(guó)家之命脈而不惜。若此人心風(fēng)俗,……誠(chéng)欲求發(fā)聾振聵之藥,惟在新宋學(xué)之復(fù)活,所謂實(shí)際上之必要者此也。?

他又針對(duì)丁文江引管仲所謂“衣食足而后知禮節(jié),倉(cāng)廩實(shí)而后知榮辱”來(lái)論證其說(shuō)而言曰：“若夫國(guó)事鼎沸綱紀(jì)凌夷之日,則治亂之真理,應(yīng)將管子之言而顛倒之,曰：‘知禮節(jié)而后衣食足,知榮辱而后倉(cāng)廩實(shí)。'吾之所以欲提倡宋學(xué)者,其微意在此。”?張君勱的這些表述說(shuō)明他反對(duì)科學(xué)支配人生觀,提倡“玄學(xué)”或“新宋學(xué)”,旨在為人類社會(huì)和世界文化,尤其是中國(guó)社會(huì)與中國(guó)文化尋找新的出路。唯其如此,他才會(huì)說(shuō)：“若固守科學(xué)的教育而不變,其最好之結(jié)果,則發(fā)明耳,工商致富耳;再進(jìn)也,則為階級(jí)斗爭(zhēng),為社會(huì)革命。此皆歐洲己往之覆轍,吾何苦循之而不變乎?”?并說(shuō)：“物質(zhì)文明之內(nèi)容定矣,吾乃發(fā)問(wèn)曰：茍今后吾國(guó)以西方文明四大特色為標(biāo)準(zhǔn),從而步趨之,則其利害當(dāng)如何?以言乎思想上之唯心唯物與夫目的機(jī)械之爭(zhēng),今日歐美之迷信科學(xué)者,已不如十九世紀(jì)初年之甚,故欲以機(jī)械主義支配中國(guó)之思想界,此必不可得者矣。若夫深信富國(guó)強(qiáng)兵之政策者如國(guó)中尚不乏人,而國(guó)家前途最大之危險(xiǎn)亦即在此。”?

稍后,張君勱在中國(guó)大學(xué)所發(fā)表的題為《科學(xué)之評(píng)價(jià)》的演講中,再次闡述科學(xué)的目的在求一定之因果關(guān)系,此方法最成功的地方無(wú)過(guò)于物理界,而對(duì)于不受因果支配的心理學(xué)、生物學(xué)特別是社會(huì)、歷史領(lǐng)域,如“文學(xué)之創(chuàng)作,思想之途徑,乃至個(gè)人之意志與社會(huì)進(jìn)化之關(guān)系,謂其可以一一測(cè)定,這是科學(xué)家的夢(mèng)語(yǔ)了”?;“科學(xué)家但說(shuō)因果,但論官覺(jué)之所及,至于官覺(jué)之所不及”如“倫理學(xué)上善惡是非之標(biāo)準(zhǔn),以及人類之美德如忠考篤敬之類”“則科學(xué)家所不管”?;“若謂論理的推理由于習(xí)慣而來(lái)(經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)之言),道德為環(huán)境所支配,這是科學(xué)欲以有形解釋無(wú)形之故,乃將人類精神之獨(dú)立一筆抹殺了”?。他指出科學(xué)能給人類帶來(lái)物質(zhì)文明,卻不能帶來(lái)精神文明。因此,不可太重視科學(xué)而忽視人生觀問(wèn)題。人生在世,存在著形上、審美、意志、理智、身體五大方面的問(wèn)題,科學(xué)主義注重于身體和理智,卻忽略了形上和情意(審美、意志),故而科學(xué)絕不是萬(wàn)能的?！叭松荒茈x開(kāi)物質(zhì),然一國(guó)之文明,致令人以物質(zhì)文明目之,則是有極大原因在。而其原因之可數(shù)者,利用科學(xué)之智識(shí),專為營(yíng)利之計(jì),國(guó)家大政策,以拓地致富為目的,故人目之為物質(zhì)文明”?;科學(xué)在歐洲造就出了巨大的物質(zhì)文明,這“是科學(xué)上最大的成績(jī)”,但“專求向外發(fā)展,不求內(nèi)部的安適,這種文明是絕對(duì)不能持久的”?。所以,他告誡“諸君認(rèn)清今后發(fā)展之途徑,不可蹈前人覆轍。什么國(guó)家主義、軍閥主義、工商主義,都成過(guò)去;乃至思想方面,若專恃有益于實(shí)用之科學(xué)知識(shí),而忘卻形上方面,忘卻精神方面,忘卻藝術(shù)方面,是決非國(guó)家前途之?！?,并據(jù)之而提出要正確處理好歐洲以往思潮與吾人今日思潮之關(guān)系：“若以歐洲以往之思潮為官覺(jué)主義,而以吾人之思潮作為超官覺(jué)主義,則其利害得失當(dāng)如下表：第一,官覺(jué)主義之結(jié)果：實(shí)驗(yàn)科學(xué)發(fā)達(dá),側(cè)重理智,工商立國(guó),國(guó)家主義。第二,超官覺(jué)主義之結(jié)果之預(yù)測(cè)：重精神(或內(nèi)生活)之修養(yǎng),側(cè)重情意,物質(zhì)生活外發(fā)達(dá)藝術(shù),國(guó)際主義。今后吾國(guó)將何去何從,是文化發(fā)端之始的極大問(wèn)題,望諸君再三注意?！?

后來(lái),張君勱回憶并評(píng)論道：

回想當(dāng)年“人生觀”之論戰(zhàn),起于我一篇“人生觀”演講。吳君之藻、為清華大學(xué)生時(shí),約我演講。時(shí)我方自歐洲返國(guó),受柏格森與倭伊鏗之影響,鼓吹“人類有思想有自由意志”之學(xué)說(shuō)。此乃哲學(xué)層與玄學(xué)層上之立言,胡適之讀之大為不快,某日晚在宴會(huì)席告我——“我們將對(duì)你宣戰(zhàn)”。及駁論印出,乃出于丁在君起稿,于是論戰(zhàn)交鋒達(dá)一、二年之久。我自身坦然處之,不以為意,因我內(nèi)心乃知此為哲學(xué)上之懸案,無(wú)兩造勝敗是非定論之可言。

今日試將此一論戰(zhàn)為之評(píng)價(jià)。我以為此乃吾國(guó)思想幼稚迷信科學(xué)萬(wàn)能之表現(xiàn)。歐洲各國(guó)受科學(xué)洗禮之后,亦同有此現(xiàn)象。法國(guó)拉曼脫里(Lamettrie,1709—1751)著《人生機(jī)器》一書(shū),費(fèi)爾巴哈(Feuerbach,1804—1872)主張唯物主義,命定論與無(wú)神論。德國(guó)唯物主義思想較后于法國(guó),至十九世紀(jì)乃始開(kāi)展。其代表之者為伏格脫(Vogt,1817—1895)、蒲 許 納 (Buchner,1824—1899)、海 克 爾(Haeckel,1834—1919)等。此三人均主張世界構(gòu)成之基本要素為物質(zhì),力與能,由物質(zhì)生力,由力生熱與運(yùn)動(dòng)。其實(shí)一也。此等學(xué)者之論調(diào),以之與吳稚輝黑漆一團(tuán)之宇宙觀相比較,可謂為一鼻出氣。丁在君有一槍打死后,人之精神安在之責(zé)同,其基本信仰與吳氏正同。我無(wú)以名之,名之曰唯物主義之先驅(qū)而已。此種唯物主義與中共之唯物辯證法大有異同,然其否認(rèn)人類之精神與知識(shí)與倫理觀念之起于彼此、黑白、是非之心靈作用,則異流而起于同源。試問(wèn)宇宙之現(xiàn)象,有物質(zhì)有生物人類,可謂復(fù)雜萬(wàn)端,豈“物質(zhì)”一種元素所能解釋?奈簡(jiǎn)單頭腦風(fēng)靡一時(shí),致陷全國(guó)于瘋狂狀態(tài),吾人惟有努力于今后之澄清,而往事之誰(shuí)負(fù)其責(zé)?置之不問(wèn)可矣。?

這場(chǎng)由其《人生觀》演講而引發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”,是以“玄學(xué)鬼”被人唾罵,廣大知識(shí)青年同情、支持、理解和接受科學(xué)派的思想而告終的。“科學(xué)的、理性的人生觀更符合當(dāng)時(shí)變革中國(guó)社會(huì)的需要,更符合向往未來(lái)、追求進(jìn)步的人們的要求。承認(rèn)身、心、社會(huì)、國(guó)家、歷史均有可確定可預(yù)測(cè)的決定論和因果律,從而可以用以反省過(guò)去,預(yù)想未來(lái),這種科學(xué)主義的精神、態(tài)度、方法,更符合于當(dāng)時(shí)中國(guó)年輕人的選擇。不愿再‘返求諸己'回到修心養(yǎng)性的‘宋學(xué)',也不能漫無(wú)把握不著邊際地空喊‘意志自由'、‘直覺(jué)綜合';處在個(gè)體命運(yùn)與社會(huì)前途休戚攸關(guān)的危機(jī)時(shí)代,傾向于信仰一種有規(guī)律可循、有因果可導(dǎo)從而可以具體指導(dǎo)自己行動(dòng)的宇宙—?dú)v史—人生觀,是容易理解的事。”?徐復(fù)觀嘗憶其“年少時(shí)在滬購(gòu)一書(shū)曰《人生觀之論戰(zhàn)》,于京滬車中總讀一過(guò),內(nèi)容多不甚了了,唯知有一派人士斥君勱、東蓀兩位先生為‘玄學(xué)鬼'。玄學(xué)鬼即系反科學(xué)、反民主,罪在不赦。自此,‘玄學(xué)鬼'三字,深入腦際,有人提及二張之姓名者,輒生不快之感”?;楊允元也有類似的經(jīng)歷和感受：“中學(xué)時(shí)代讀到‘科學(xué)與玄學(xué)'的論戰(zhàn)(這時(shí)候已在論戰(zhàn)后好幾年),才知道張君勱之名。大概當(dāng)時(shí)一般青年像作者一樣,都是充分贊同當(dāng)日新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖胡適和地質(zhì)學(xué)家丁文江所倡導(dǎo)的‘科學(xué)的人生觀',尤其是為胡適所特別稱道的吳稚老的嬉笑怒罵的文章所激動(dòng)。對(duì)于張君勱呢,只知道他是講什么莫測(cè)高深的倭伊鏗柏格森的哲學(xué)的,我們好像覺(jué)得丁文江罵他為‘玄學(xué)鬼',似乎是一點(diǎn)也不冤枉的?！?即使“內(nèi)心對(duì)于張君勱先生以及梁任公確有一些同情”的當(dāng)年“還是一個(gè)中學(xué)生”的勞幹,雖接受“自然科學(xué)不能完全解決人類的社會(huì)問(wèn)題自是事實(shí)”,卻仍堅(jiān)信“科學(xué)方法也是正確的方法,而且張君勱先生以生機(jī)主義來(lái)反對(duì)自然科學(xué)也并不能打動(dòng)人的心眩。就當(dāng)時(shí)中國(guó)的客觀需要言,當(dāng)國(guó)家受列強(qiáng)重重壓制之下,科學(xué)確實(shí)是一個(gè)翻身的工具,討論科學(xué)的弊害已落在第二義?？菩疇?zhēng)的勝負(fù),已超過(guò)了理智的問(wèn)題而落在一般青年人情感問(wèn)題之上”。?

正因充分注意到“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)后“科學(xué)終于上升為包羅宇宙和社會(huì)人生的因果大法,上升為絕對(duì)永恒的真理,從而也成一種真正超驗(yàn)的玄學(xué)體系。在這個(gè)上升的過(guò)程中,科學(xué)這個(gè)‘詞'固然贏得了更廣泛的公眾,但卻也失落了科學(xué)最本質(zhì)的東西——自由批判的精神”,“走到這一步,科學(xué)主義的思想體系就不僅取消了對(duì)人本身的關(guān)注,甚至有了一種為所欲為的霸道,成為一種無(wú)視科學(xué)的真正學(xué)閥”?,此亦即他所說(shuō)的“簡(jiǎn)單頭腦風(fēng)靡一時(shí),致陷全國(guó)于瘋狂狀態(tài)”,所以,1934年和1963年,張君勱又兩次發(fā)表《人生觀論戰(zhàn)之回顧》;1940年還發(fā)表了《胡適思想界路線評(píng)論》,在全面批判胡適思想的同時(shí),對(duì)他自己的人生觀及其哲學(xué)理論又作了進(jìn)一步的闡述。他還批評(píng)“極端地提倡科學(xué)研究”的胡適道：“中國(guó)經(jīng)書(shū)以及某種范圍的史書(shū),表現(xiàn)了形成中國(guó)傳統(tǒng)一部分的道德原理和價(jià)值判斷。胡適認(rèn)為經(jīng)史只是發(fā)見(jiàn)事實(shí)的資料,而忽視其中的道德價(jià)值,并且還引起中國(guó)的懷疑主義精神,從這兩方面看,他確是……在中國(guó)造成精神真空的人?！?由此可見(jiàn)其對(duì)于主要是胡適、丁文江、吳稚輝和他本人參加的“著重于道德價(jià)值和自由意志的人生觀論戰(zhàn)”?以及他在這論戰(zhàn)中提出的思想觀念的看重;“科玄論戰(zhàn)”確乎成為他畢生揮之不去的一個(gè)“情意結(jié)”。他雖坦承自己當(dāng)年對(duì)于“人生自由”的提倡“不免過(guò)于充滿了熱與力”,但他仍鄭重指出到現(xiàn)在“仍絲毫沒(méi)有變更”。對(duì)于啟蒙現(xiàn)代性和科學(xué)之流弊的反思、對(duì)于知識(shí)與道德關(guān)系的探求以及對(duì)于儒家想想特別是儒家義理心性之學(xué)的重視,成為貫穿張君勱思想的一條重要線索。

二

在中國(guó)思想史上,孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)本是“學(xué)做人”的學(xué)問(wèn),它大體上有兩方面的內(nèi)容：一是培養(yǎng)德性,二是學(xué)習(xí)知識(shí);此即《中庸》所謂“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”。道問(wèn)學(xué)指的是以經(jīng)典學(xué)習(xí)為主要內(nèi)容的知識(shí)性活動(dòng),尊德性則特指道德意識(shí)與價(jià)值觀念的培育;兩者之間雖以培養(yǎng)德性更為重要,但這兩者又是內(nèi)在統(tǒng)一、交相發(fā)明,不可偏廢的。但自南宋朱熹與陸九淵論辯以來(lái),“至于尊德性、道問(wèn)學(xué)為兩途,或淪于空虛,或溺于訓(xùn)詁,卒無(wú)以得真是之歸”?,以至“中世以來(lái),學(xué)者動(dòng)以象山藉口,置尊德性不論,而汲汲乎道問(wèn)學(xué),亦不知古之所謂問(wèn)學(xué)之道者何?或事文藝而流于雜,或?qū)Ｓ?xùn)詁而入于陋,曰我之道問(wèn)學(xué)如此,孰知紫陽(yáng)文公之所謂道問(wèn)學(xué)者哉?”?到明代前中期,大體與王陽(yáng)明同時(shí)的程敏政認(rèn)為,“所謂尊德性者,知吾身之所得皆出于天,則無(wú)毫發(fā)食息之不當(dāng)謹(jǐn),若《中庸》之‘戒慎'、‘五藻'、‘九容'是也;所謂道問(wèn)學(xué)者,知天下無(wú)一事而非分內(nèi),則無(wú)一事而非學(xué),則如《大學(xué)》之‘格致'、《論語(yǔ)》之‘博約'是也?！蟮肿鸬滦浴⒌绬?wèn)學(xué),只是一事。如尊德性者,制外養(yǎng)中,而道問(wèn)學(xué)則求其制外養(yǎng)中之詳;尊德性者,由中應(yīng)外,而道問(wèn)學(xué)則求其由中應(yīng)外之節(jié)。即《大學(xué)》所謂求至其極者,實(shí)非兩種也。”?所以,他指出,尊德性、道問(wèn)學(xué)皆“入道之方”,應(yīng)統(tǒng)一為一體,而不應(yīng)將之對(duì)立。他申論道：“……蓋尊德性者,居敬之事;道問(wèn)學(xué)者,窮理之功。交養(yǎng)而互發(fā),缺一不可也?！比绻白鸬滦远灰缘绬?wèn)學(xué)輔之,則空虛之談;道問(wèn)學(xué)而不以尊德性主之,則口耳之習(xí)。茲二者皆非也”。?他以這種本于《中庸》“尊德性而道問(wèn)學(xué)”而又有所發(fā)展的思想來(lái)考察朱、陸之學(xué),辨析二者異同,既認(rèn)為朱子和陸子在“尊德性”“道問(wèn)學(xué)”相統(tǒng)一上“殊途同歸”,又指出只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),才能真正體認(rèn)“朱子之為學(xué),泛觀約取,知行并進(jìn),故能集大成而憲來(lái)世如此”?。應(yīng)該說(shuō),程敏政此論不僅符合朱、陸思想實(shí)際,而且更對(duì)由所謂“尊德性”“道問(wèn)學(xué)”問(wèn)題上的歧見(jiàn)而引發(fā)的長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年之久的“朱、陸之辨”?做了總結(jié)。

如果說(shuō)古人所謂“尊德性”類于今人講的人生觀,“道問(wèn)學(xué)”類于今人講的科學(xué)或科學(xué)知識(shí),那末,歷史上的“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)就大體可相當(dāng)于科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)。張君勱在“科玄論戰(zhàn)”中曾聯(lián)系到儒學(xué)史上的朱陸之分與漢宋之爭(zhēng),他說(shuō)：“……然吾確認(rèn)三重網(wǎng)羅實(shí)為人類前途莫大之危險(xiǎn),而尤覺(jué)內(nèi)生活修養(yǎng)之說(shuō)不可不竭力提倡,于是漢學(xué)宋學(xué)得失問(wèn)題以起?！薄皾h學(xué)宋學(xué)兩家,茍名認(rèn)定范圍,曰甲之所研究在考據(jù),在訓(xùn)詁名物;乙之所研究在義理,在心性。則各行其是而不至有壤地相接之爭(zhēng)也。惟其不然,甲曰衛(wèi)道,乙亦曰衛(wèi)道;甲曰吾之學(xué)為圣學(xué),乙亦曰吾之學(xué)為圣學(xué);甲曰經(jīng)學(xué)即理學(xué),乙曰天下無(wú)心外之理,亦無(wú)心外之物。兩家各認(rèn)其研究對(duì)象為堯舜禹湯文武周公孔子之道,而其方法不同。甲曰窮理即在讀書(shū)中,乙曰讀書(shū)不過(guò)窮理之輔佐,其甚者則曰六經(jīng)皆吾注腳。因是之故,甲尊漢儒,乙宗明理學(xué),同為理學(xué)之中,而又有朱子陸王之分。竊嘗考之學(xué)術(shù)史上之公案,其與此相類者,莫若歐洲哲學(xué)史上經(jīng)驗(yàn)派理性派,或曰唯心派唯物派之爭(zhēng)?！?道德與知識(shí)的關(guān)系問(wèn)題確實(shí)是“科玄論戰(zhàn)”的焦點(diǎn)所在。

當(dāng)然,20世紀(jì)20年代所進(jìn)行的“科玄論戰(zhàn)”絕不是歷史上這種由“朱、陸之辨”引發(fā)的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之爭(zhēng)的簡(jiǎn)單重復(fù),而是在20世紀(jì)時(shí)代背景下所展開(kāi)的內(nèi)涵極其深刻的思想論辯,“它是唯科學(xué)主義思潮和人本主義思潮在中國(guó)的第一次正面交鋒,在交鋒中科學(xué)與人生觀問(wèn)題被凸現(xiàn)了出來(lái)。此后,中國(guó)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)明確區(qū)分為兩大陣營(yíng)、兩條路線,一方走的是科學(xué)的、實(shí)證的道路,另一方則走的是人本的、形而上學(xué)的道路?！?嚴(yán)搏非曾評(píng)論道：“1923年的科玄大論戰(zhàn),就其所涉及的哲學(xué)內(nèi)涵甚或現(xiàn)代化的文化精神而言,無(wú)疑是新文化運(yùn)動(dòng)的各次論爭(zhēng)中最深刻,也最具現(xiàn)代意義的。它在論戰(zhàn)初期所涉及的精神—物質(zhì)、主—客體、自由—理性、科學(xué)主義和人文主義等問(wèn)題,甚至到今天也還是當(dāng)代哲學(xué)思考的焦點(diǎn)。它所爭(zhēng)論的東西方文化問(wèn)題,也一直是中國(guó)及亞洲許多傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)軌時(shí)面臨的巨大困難和基本問(wèn)題。”?這顯然是歷史上的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之爭(zhēng)所無(wú)法比擬的。

歷史上“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之爭(zhēng)中,很有些儒家學(xué)者認(rèn)為“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”不可對(duì)置而有著內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系,程敏政這方面的觀點(diǎn)已如上引,后于敏政的徐階亦著《學(xué)則》,力言“尊德性、道問(wèn)學(xué)原為一事”,又撰《學(xué)則辨》認(rèn)為：“夫君子由學(xué)以入圣,猶人由門(mén)以入室。今指尊德性、道問(wèn)學(xué)為兩門(mén)矣。然而圣之所以為圣,踐形盡性之外,無(wú)他事也,尊德性、道問(wèn)學(xué),室一而已,門(mén)亦一而已,安得有異入乎?”?如此等等,難以盡舉,亦不用一一引述。但是,在1923年的科玄大論戰(zhàn)中,張君勱“把科學(xué)與人生觀對(duì)立起來(lái),否定社會(huì)科學(xué)的確實(shí)性、否定社會(huì)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律性、否定人的意志是客觀規(guī)律的反映,宣揚(yáng)意志萬(wàn)能、意志決定一切的主觀唯心主義”[51],這顯然是不正確的。他后來(lái)反思憶述道：

當(dāng)時(shí)……自己要說(shuō)的話,就是人生(Human Life)與自然界不同之上何在?我說(shuō)了好幾點(diǎn)……我當(dāng)時(shí)腦子內(nèi)所有“科學(xué)”二字,實(shí)在是指自然科學(xué),不是指令部科學(xué),因?yàn)樽匀唤绮拍芡松鷮?duì)立起來(lái)說(shuō)。假定有人來(lái)問(wèn)我對(duì)此問(wèn)題,現(xiàn)在意見(jiàn)如何,我可以明白答復(fù),“人生觀”(Lebensanschauung)之名,本于倭伊鏗所著之“大思想家之人生觀”,是指哲學(xué)史中各家對(duì)于人生與宇宙問(wèn)題之答案,其為主觀的,毫無(wú)疑義,我的老師重視大思想家之創(chuàng)造力,我是的確受他這方面的影響。然以人生觀與科學(xué)對(duì)比,倭氏本無(wú)此說(shuō),我當(dāng)時(shí)自己想出來(lái)的。我現(xiàn)在想想,人生觀是思想家對(duì)于人生之答案,科學(xué)是科學(xué)家關(guān)于宇宙現(xiàn)象研究之結(jié)果,這兩樣雖可拿來(lái)對(duì)比,而對(duì)象上之不同不甚明顯,故這樣的題目,現(xiàn)在我自己也不贊成了?！掚m如此說(shuō),在大根本上人事界與自然界兩方之不同,我現(xiàn)在仍絲毫沒(méi)有變更。[52]

而另一方面,“如果純從學(xué)術(shù)角度看,玄學(xué)派所提出的問(wèn)題和所作的某些(只是某些)基本論斷,例如認(rèn)為科學(xué)并不能解決人生問(wèn)題,價(jià)值判斷與事實(shí)判斷有根本區(qū)別,心理、生物特別是歷史、社會(huì)領(lǐng)域與無(wú)機(jī)世界的因果領(lǐng)域有性質(zhì)的不同,以及對(duì)非理性因素的重視和強(qiáng)調(diào)等等,比起科學(xué)派雖樂(lè)觀卻簡(jiǎn)單的決定論的論點(diǎn)論證要遠(yuǎn)為深刻,它更符合于二十世紀(jì)的思潮”[53]。所以,張君勱在“科玄論戰(zhàn)”中提出的那些思想觀念又自有其學(xué)術(shù)價(jià)值和思想史意義。并且,張君勱特別強(qiáng)調(diào)人生觀的意義乃是針對(duì)著“吾國(guó)今日人心,以為科學(xué)乃一成不變之真理,頗有迷信科學(xué)萬(wàn)能者”,而“勸人不相信科學(xué),不重視科學(xué)”則絕非其本意;事實(shí)上,在他看來(lái),“歐洲之科學(xué)方法與社會(huì)運(yùn)動(dòng)足以補(bǔ)救吾國(guó)舊文明之弊,此信仰維持一文化之輸入早一日,若此信仰而失墜,不獨(dú)吾國(guó)文明無(wú)復(fù)興之機(jī),而東西洋之接觸更因此阻遲”。[54]換言之,他自“科玄論戰(zhàn)”以來(lái),始終認(rèn)為“科學(xué)的發(fā)展要受道德的限制”,尤其是當(dāng)“知識(shí)的發(fā)展與人類的生存不能并立時(shí),知識(shí)應(yīng)受道德的限制”[55]。

三

第一次世界大戰(zhàn)及其給人類造成的災(zāi)難性破壞,使西方不少人士對(duì)其身處的社會(huì)與文化產(chǎn)生了悲觀失望的情緒,1918年出版的斯賓格勒所著《西方的沒(méi)落》就反映了這種心態(tài)。對(duì)此身歷其境地進(jìn)行過(guò)考察的梁?jiǎn)⒊?歸國(guó)后即出版《歐游心影錄》,很形象地描述其對(duì)西方資本主義文明充滿懷疑與失望之情道：“一百年的物質(zhì)進(jìn)步,比之從前三千年所得還要加幾倍;我們?nèi)祟?不惟沒(méi)有得著幸福,倒反帶來(lái)許多災(zāi)難。好象沙漠中失落的旅人,遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見(jiàn)一個(gè)大黑影,拼命往前趕,以為可以靠他向?qū)?哪知趕上幾程,影子卻不見(jiàn)了,因此無(wú)限凄惶失望?！彪S同梁氏赴歐考察戰(zhàn)后狀況并居德游學(xué)的張君勱,不僅對(duì)“一戰(zhàn)”后西方社會(huì)心理有深切體察,而且還曾從文化角度頗為深刻地評(píng)析過(guò)造成“一戰(zhàn)”的原因,說(shuō)：

歐美百年來(lái)文化之方針,所謂個(gè)人主義,或曰自由主義。凡個(gè)人才力,在自由競(jìng)爭(zhēng)之下以國(guó)際貿(mào)易盡量發(fā)揮,于是見(jiàn)于政策者,則為工商立國(guó),凡可以發(fā)達(dá)富力者則獎(jiǎng)勵(lì)之。吸收他國(guó)脂膏,借國(guó)外投資為滅人家國(guó)之具。而國(guó)與國(guó)之間,計(jì)勢(shì)力之均衡,則相率于軍備擴(kuò)張,以工商之富,維持軍備;更以軍備之力,推廣工商。于是終日計(jì)較強(qiáng)弱等差,和戰(zhàn)遲速,乃有亟思乘時(shí)遂志若德意志者,遂首先發(fā)難,而演成歐洲之大戰(zhàn)。今勝敗雖分,榮辱各異,然其為人類之慘劇則一而已。于是追念往事者,悟昔日之非,謂此乃工商立國(guó)之結(jié)果也,此乃武裝和平之結(jié)果也。一言以蔽之,則富國(guó)強(qiáng)兵之結(jié)果也。[56]

他對(duì)斯賓格勒所著書(shū)亦很有了解,謂“斯賓格勒(Spengler)的《歐洲的衰亡》(Untergangdes Abendiandes),此書(shū)于第一次世界大戰(zhàn)后出版,轟動(dòng)一時(shí),后來(lái)有英譯本,名曰《西方的沒(méi)落》(Decline of the West),因其書(shū)名引人注意,而且把歐洲人所崇拜的西方文化的沒(méi)落,用預(yù)言家的態(tài)度說(shuō)出,更使人們?yōu)橹|目驚心。在德國(guó)國(guó)內(nèi),此書(shū)出版后引起各方面之評(píng)論,單單做批評(píng)的,也大大小小出過(guò)一本本書(shū)籍。這書(shū)所以引起如此的注意,在于它內(nèi)容之豐富,立論之新奇,引征之廣博。無(wú)論你不贊同亦好,但在他豐富材料下的立論,你是不能不吃驚的”[57]。

不過(guò),誠(chéng)如林安梧所說(shuō),由丁文江和張君勱對(duì)壘展開(kāi)的“科玄論戰(zhàn)”,“可視為當(dāng)代新儒家的方向起源”。[58]從現(xiàn)代新儒學(xué)思潮史的角度看,張君勱在清華大學(xué)發(fā)表的《人生觀》演講,絕非簡(jiǎn)單地沿著梁?jiǎn)⒊稓W游心影錄》的思路,基于文化保守主義立場(chǎng)反省“一戰(zhàn)”教訓(xùn),揭示歐洲文化危機(jī),告誡人們科學(xué)并不萬(wàn)能,不能包辦一切、代替一切,尤其不能用它來(lái)支配人生觀,而是猶如稍早前粱漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》,“實(shí)質(zhì)上是對(duì)五四時(shí)期中西文化論戰(zhàn)的深化”[59]。盡管進(jìn)路有所不同,但張君勱在《人生觀》中明言：“方今中國(guó)競(jìng)言新文化,而文化轉(zhuǎn)移之樞紐,不外乎人生觀?！薄八汲敝冞w,即人生觀之變遷也。”又說(shuō)：“蓋人生觀,既無(wú)客觀標(biāo)準(zhǔn),故惟有返求于己,而決不能以他人之現(xiàn)成之人生觀,作為我之人生觀者也?！逼渌岢摹胺登笥诩骸闭侨寮业幕揪?這與粱漱溟《東西文化及其哲學(xué)》斷言中國(guó)文化的復(fù)興就是中國(guó)的人生態(tài)度的復(fù)興,從這里動(dòng)才是真動(dòng)完全一致,都是在明確為儒家的人生觀張目;“而張君勱所倡導(dǎo)的反求諸己的人生觀無(wú)疑是接著粱漱溟《東西文化及其哲學(xué)》的話題講的?！盵60]并且,梁、張二氏都將西方人文主義思潮與他們所自覺(jué)體認(rèn)的儒學(xué)傳統(tǒng)有機(jī)結(jié)合,認(rèn)為這不僅是解決中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,而且是根治西方社會(huì)和文化危機(jī)的不二法門(mén)。他們就這樣通過(guò)強(qiáng)調(diào)人之“理性”弘揚(yáng)民族文化意識(shí),以強(qiáng)烈的理想高擎起道德人文主義精神巨幟,從而形塑了其后現(xiàn)代新儒學(xué)的發(fā)展方向和基本理路。這也就使得“科玄論戰(zhàn)”中的雙方,無(wú)論在主觀意識(shí)上或者還是在客觀事實(shí)上,都將這場(chǎng)論戰(zhàn)視為其時(shí)廣義的東西文化論戰(zhàn)的一個(gè)重要部分。

唯其如此,他才會(huì)在《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》中說(shuō)：

我國(guó)立國(guó)之方策,在靜不在動(dòng);在精神上自足,不在物質(zhì)上逸樂(lè);在自給之農(nóng)業(yè),不在謀利之工商;在德化之大同,不在種族之分工。……以農(nóng)立國(guó),既乏工商之智識(shí),又無(wú)物質(zhì)之需求,故立國(guó)雖久,尚可勉達(dá)寡而均,貧而安之一境而已。今而后則何如乎?……此其強(qiáng)弱優(yōu)劣至為明顯,故多而不均,富而不安,殆為今后必至之勢(shì)矣。

這里的理路和基本思想主張,無(wú)疑與粱漱溟《東西文化及其哲學(xué)》在文化精神和文化生命上是完全一致的。而且,這樣的理路和思想是張氏始終堅(jiān)持著的,如其后來(lái)不僅堅(jiān)稱：“道德原則、習(xí)慣和信念是一個(gè)國(guó)家或一個(gè)人的生活方式的主要部分。很顯明的,這些東西是不能形成為科學(xué)定律的?！盵61]而且還以比較哲學(xué)視野更宏闊地說(shuō)：“哲學(xué)為討論人生之應(yīng)如何及人生所處之宇宙為何如之學(xué)問(wèn)。其在歐洲,自亞里斯多德以來(lái)分為三部：第一曰邏輯,第二曰物理,第三曰倫理。在希臘時(shí)代,論理學(xué)方開(kāi)始成為科學(xué),絕無(wú)如現(xiàn)代以為研究象征邏輯便為盡哲學(xué)之能事者。亦未有以為物理世界之研究為哲學(xué)重心之所在者。至于倫理為研究人生之應(yīng)如何,在希臘哲學(xué)家中之蘇格拉底與柏拉圖氏均注重人生問(wèn)題。蘇氏、柏氏之哲學(xué)著作,與東方極多相似之處。惟亞氏著作中多分科之學(xué)之研究,則與東方異。然倫理之與政治合一為亞氏學(xué)說(shuō)中重要部分,乃其同于東方之處也。至于現(xiàn)代歐洲哲學(xué)以認(rèn)識(shí)為主題,此認(rèn)識(shí)論之主題,即知識(shí)之可靠性(Validity)何在,由于科學(xué)知識(shí)之昌明,乃有認(rèn)識(shí)論之出現(xiàn)。然認(rèn)識(shí)論中之兩派,一曰理性派,二曰經(jīng)驗(yàn)派。此兩派一以理性為主,與孟子所謂‘人心之同然'同;一以五官感覺(jué)為主,與荀子所謂五官當(dāng)簿之言相近。自此方面言之,西方哲學(xué)與東方哲學(xué)固分途發(fā)展,然兩者在根本上初不甚相遠(yuǎn)也。至歐洲哲學(xué)之其他派別如唯物主義,以物質(zhì)世界之本質(zhì),推論人生問(wèn)題,或和邏輯實(shí)證主義派以可證明者為哲學(xué)范圍以內(nèi)之事,其不可證者視為不在哲學(xué)范圍以內(nèi)之事。此兩派忽視人生,否定價(jià)值,雖在西方視之為哲學(xué),然與東方哲學(xué)相去遠(yuǎn)矣?！盵62]又說(shuō)歐洲學(xué)派中又“有物理學(xué)之機(jī)械主義有生物學(xué)之進(jìn)化論。吾國(guó)自近半世紀(jì)以來(lái),頗有持其說(shuō)而鼓吹之者。進(jìn)化論傳入中國(guó)最早,以赫胥黎之天演論為第一書(shū),由嚴(yán)復(fù)氏首先翻譯;其后有達(dá)爾文氏物種源論,由馬君武譯出。此派學(xué)說(shuō)證明萬(wàn)物之必變,其變由動(dòng)植物起,自然為厭故喜新者所歡迎。機(jī)械主義說(shuō)明宇宙變化由于物力之運(yùn)動(dòng),否定精神力量,換言之,一切心理現(xiàn)象同于物理化學(xué)元素之化分化合。此說(shuō)由吳稚輝之《一個(gè)黑漆一團(tuán)的宇宙觀》代表之。……吳氏之說(shuō)顯然為唯物主義,猶之英、法、德三國(guó)思想史在科學(xué)發(fā)達(dá)時(shí)代所必經(jīng)之階段也。第一次世界大戰(zhàn)后馬克思主義入中國(guó),馬氏持生產(chǎn)關(guān)系決定思想之說(shuō),恩格斯氏與列寧氏更以相反、對(duì)立與統(tǒng)一之說(shuō),推廣為一切自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象之規(guī)律,是為辯證唯物主義,為共產(chǎn)黨欽定學(xué)說(shuō)?！嵊诖怂蕴岢鰴C(jī)械主義進(jìn)化論與辯證唯物主義者,所以明此種偏激學(xué)說(shuō),既不能以之概括宇宙中之物、心二種現(xiàn)象,更不能為社會(huì)一切問(wèn)題謀解決之法,因此引起中國(guó)思想界之反感,增進(jìn)吾人對(duì)于儒家哲學(xué)復(fù)興之勇氣”[63]。至于在他率先發(fā)起與唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》中,更竭力批評(píng)以科學(xué)實(shí)證論的方法研究中國(guó)傳統(tǒng),認(rèn)為傳統(tǒng)乃為歷史過(guò)程中所累積之人類心靈的客觀化,具有生命、精神,并不是無(wú)血無(wú)肉的死物,不能“非人格地”“無(wú)感情地”去研究它。因此,“張君勱的演講以及他后來(lái)的論戰(zhàn)文章,從某種意義來(lái)講,形塑了現(xiàn)代新儒學(xué)的致思方向,張君勱本人也因此而成了現(xiàn)代新儒學(xué)的‘開(kāi)啟者'之一?！盵64]

從文化觀角度看,張君勱繼粱漱溟之后,在“科玄論戰(zhàn)”中提出的那些思想確實(shí)型塑了其后現(xiàn)代新儒家不同于自由主義西化派的發(fā)展方向和基本主張。自由主義西化派熱情謳歌先進(jìn)的西方近現(xiàn)代文化,充分揭示中國(guó)歷史文化中的落后因素。他們的思想和行為自有其價(jià)值。但西化派全力否定傳統(tǒng),倡導(dǎo)西化,亦因其所存在著的內(nèi)在弊端,因而無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化：其一,傳統(tǒng)絕非博物館中陳列的歷史故物,同現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活及生活于其中的人們了無(wú)關(guān)涉。傳統(tǒng)猶如時(shí)時(shí)刻刻流動(dòng)于人體內(nèi)的血液,滲透到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中。無(wú)論承認(rèn)與否,它都必然要對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人發(fā)生深刻影響。即使是力反傳統(tǒng)的自由主義西化派,事實(shí)上也無(wú)法擺脫這種影響。胡適曾嚴(yán)厲批判儒教傳統(tǒng),但同時(shí)又相當(dāng)尊崇孔子、孟軻,“對(duì)十二世紀(jì)‘新儒家'的開(kāi)山宗師朱熹,也是十分崇敬的”[65]。因孔子曾為“歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威”、二千余年“專制政治之靈魂”而憤然抨擊之的李大釗,也承認(rèn)：“以孔子為吾國(guó)過(guò)去一偉人而敬之,吾人亦不讓尊崇孔教之諸公。即孔子之說(shuō),今日有其真價(jià)值,吾人亦絕不敢蔑視?！盵66]尤為耐人尋味的是陳序經(jīng),他以明確倡導(dǎo)“全盤(pán)西化”而名震一時(shí),但其一生生活方式、待人接物等都始終是中國(guó)式的,實(shí)際仍存留著很濃郁的中國(guó)文化傳統(tǒng)。因此,僅憑著摧枯拉朽式的批判、否定、革命,并不能夠真正與傳統(tǒng)“告別”。其二,現(xiàn)代化并不等同于西方化,其模式應(yīng)是多元而絕非單一的。即使是在西方,英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)、美國(guó)等國(guó)家的現(xiàn)代化也各有樣式,都是根據(jù)各自的歷史文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的具體國(guó)情來(lái)選擇自己的現(xiàn)代化發(fā)展之路的。至于非西方國(guó)家或地區(qū),在謀求其現(xiàn)代化過(guò)程中,固然應(yīng)以開(kāi)放的心智向作為現(xiàn)代化先行者的西方學(xué)習(xí),但不能照抄照搬別的國(guó)家或地區(qū)的模式?！叭P(pán)西化”,顯然是沒(méi)有出路的。誠(chéng)如S.N.艾森斯塔在談到“現(xiàn)代化”與“西化”的關(guān)系時(shí)所指出的那樣：“盡管西方國(guó)家率先實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化,但非西方國(guó)家中發(fā)展出來(lái)的現(xiàn)代性的具體文化形式和組織形式,也能發(fā)展出具有一切現(xiàn)代性特征的社會(huì)來(lái)。”[67]因此,盡管近代以來(lái),西化成為中國(guó)思想文化領(lǐng)域和社會(huì)生活中實(shí)際上的主潮,但其畢竟沒(méi)有能夠在神州大地上真正建成現(xiàn)代化大廈。其三,傳統(tǒng)雖未必會(huì)自發(fā)地開(kāi)啟出現(xiàn)代化,但其也并非一定就本質(zhì)地與現(xiàn)代化相對(duì)立。現(xiàn)代化過(guò)程中,歷史悠久、根基深厚的中國(guó)文化傳統(tǒng)不僅可以提供多方面的資源,而且更能成為現(xiàn)代化賴以存在發(fā)展的沃土。如依西化派求國(guó)新必棄國(guó)故的思維全面否定傳統(tǒng),則必然會(huì)使現(xiàn)代化成為無(wú)源之水、無(wú)本之木。因此,問(wèn)題的關(guān)鍵應(yīng)該在于如何切實(shí)協(xié)調(diào)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系,使傳統(tǒng)“成為獲致當(dāng)代中國(guó)目標(biāo)的發(fā)酵劑,也即如何使傳統(tǒng)發(fā)生正面的功能”[68]。對(duì)于自由主義西化派文化思想的這些弊端,文化保守主義者均有所省察,故其在指出西化派全面否定傳統(tǒng)必會(huì)導(dǎo)致“民族生命無(wú)處安立,民族生命徹底喪失”的同時(shí),又中肯地告誡國(guó)人,中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程中必須處理好兩個(gè)問(wèn)題：“第一,如何趕快學(xué)到歐美西方文化的富強(qiáng)力量,好把自己國(guó)家和民族的地位支撐住;第二,如何學(xué)到了歐美西方文化的富強(qiáng)力量,而又不把自己傳統(tǒng)文化的精神斷絕或斬伐了。換言之,即是如何既吸收融合西方文化而又使中國(guó)傳統(tǒng)文化更光大與更充實(shí)。第二問(wèn)題若不解決,則中國(guó)國(guó)家民族雖存在而中國(guó)傳統(tǒng)文化仍將失其存在了?！盵69]這實(shí)際將使中國(guó)國(guó)家民族喪失精神命脈。顯然,相對(duì)于自由主義西化派的文化思想,文化保守主義者的這種認(rèn)識(shí)無(wú)疑有救弊補(bǔ)偏的積極意義。張君勱在“科玄論戰(zhàn)”中提出的那些思想及其與胡適、丁文江等“科學(xué)派”進(jìn)行的激烈論爭(zhēng),實(shí)際是對(duì)后者思想的救弊補(bǔ)偏。正是為此,他后來(lái)仍然還要對(duì)胡適思想進(jìn)行全面清算和批判。

總之,1923年發(fā)生的“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”,在現(xiàn)代新儒學(xué)思潮形成和發(fā)展史上有十分重要的意義?！氨臼兰o(jì)初從西方傳入的科學(xué)主義思潮,其特征是過(guò)分夸大科學(xué)的功能,鼓吹‘科學(xué)是沒(méi)有界限的',‘科學(xué)方法萬(wàn)能'。在‘科學(xué)派'看來(lái),科學(xué)不僅能提供無(wú)所不包的自然系統(tǒng)的知識(shí),而且也能解決社會(huì)和人生觀問(wèn)題。以張君勱為代表的‘玄學(xué)派'則認(rèn)為：‘人生觀問(wèn)題之解決,決非科學(xué)所能為力,惟賴諸人類之自身而已。'這也可以說(shuō)是現(xiàn)代新儒家的共同立場(chǎng)?！盵70]中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展,大體上沿著兩條道路：一條是科學(xué)的、實(shí)證哲學(xué)的道路,一條是玄學(xué)的、道德形上學(xué)的道路?，F(xiàn)代新儒家哲學(xué)顯然是沿著后一條道路發(fā)展的。

注釋：

① 《文化與反思·歐洲文化之危機(jī)及中國(guó)新文化之趨向》,《中西印哲學(xué)文集》上冊(cè),第222-223頁(yè),臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1981年版。

② 《明日之中國(guó)文化》第31頁(yè),岳麓書(shū)社2012年版。

③ 1923年展開(kāi)的“科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)”,亦稱“科學(xué)與玄學(xué)”論戰(zhàn)或人生觀論戰(zhàn),是20世紀(jì)20年代中國(guó)思想界著名的重要論戰(zhàn)之一。

④ 唯其如此,論者多喜梁、張并舉,將他們歸為一派,稱之為現(xiàn)代新儒學(xué)的倡行者或基于文化保守主義而對(duì)現(xiàn)代化的批評(píng)者。梁漱溟與張君勱二氏的比較研究亦因之而成為極值得關(guān)注的研究課題。他們二人的思想有一定程度的共同處,但如美國(guó)學(xué)者艾愷所說(shuō)：“他的文化理論不像梁漱溟的、是比較粗略的;卻因而比梁氏的理論,就其他中國(guó)知識(shí)分子們的文化哲學(xué)言,更有其代表性?！?《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮·中國(guó)的文化守成主義者張君勱》,引見(jiàn)鄭大華編《兩棲奇才》第289頁(yè),東方出版中心1999年版)

⑤⑥⑦⑧⑨⑩??????????????????????

? 張君勱、丁文江編：《科學(xué)與人生觀》,山東人民出版社,1992年版,第 33、33、34-35、38、39、40、41、42、53、53-54、80、102、100、118、112、112-113、113、113、119、108、110、223、224、224、225、225、225-226、226-227、113-114 頁(yè)。

? 《文化與反思·我之哲學(xué)思想》,《中西印哲學(xué)文集》上冊(cè),第38-39頁(yè),臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1981年版。

? 李澤厚：《記中國(guó)現(xiàn)代三次學(xué)術(shù)論戰(zhàn)》,《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》第59頁(yè),東方出版社1987年版。

? 引見(jiàn)《張君勱傳記資料(五)》第140-141頁(yè),臺(tái)灣天一出版社1979年版。

? 楊允元：《在印度講學(xué)時(shí)的張君勱》,引見(jiàn)鄭大華編《兩棲奇才》第70頁(yè),東方出版中心1999年版。

? 勞幹：《記張君勱先生并述科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)的影響》,引見(jiàn)鄭大華編《兩棲奇才》第64頁(yè),東方出版中心1999年版。

? 嚴(yán)搏非：《論新文化時(shí)期的科學(xué)主義思潮》,引見(jiàn)許紀(jì)霖編《二十世紀(jì)中國(guó)思想史論》上卷第211頁(yè),東方出版中心2000年版。

?[61]《新儒家思想史》第601頁(yè),臺(tái)北,弘文館出版社1987年版。

? 這是張君勱對(duì)“科玄論戰(zhàn)”的提法,引見(jiàn)上書(shū)第601頁(yè)。

? 程敏政：《篁墩文集》卷十六《淳安縣儒學(xué)重修記》,第一冊(cè),第279頁(yè),上海古籍出版社1991年版。

??《篁墩文集》卷二十九《送汪承之序》,第一冊(cè),第520頁(yè),上海古籍出版社1991年版。

? 《篁墩文集》卷五十五《答汪僉憲書(shū)》,第二冊(cè),第284頁(yè),上海古籍出版社1991年版。

? 《篁墩文集》卷五十四《復(fù)司馬道伯憲副書(shū)》,第二冊(cè),第278-279頁(yè),上海古籍出版社1991年版。

? 從哲學(xué)方面看,朱、陸自有其分野,由此而形成道學(xué)內(nèi)部的理學(xué)與心學(xué)兩大系統(tǒng)。但在歷史上,很多儒者把朱、陸之異簡(jiǎn)化為“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之別。這對(duì)數(shù)百年間形成的,被章學(xué)誠(chéng)稱為“千古桎梏之府,亦千古荊棘之林”的“朱陸之辨”(《文史通義·內(nèi)篇二·浙東學(xué)術(shù)》,第69頁(yè),上海古籍出版社1993年版)有著十分深刻的影響。

? 鄭大華：《張君勱傳》第127頁(yè),商務(wù)印書(shū)館2012年版。

? 嚴(yán)搏非：《論新文化時(shí)期的科學(xué)主義思潮》,引見(jiàn)許紀(jì)霖編《二十世紀(jì)中國(guó)思想史論》上卷第211頁(yè),東方出版中心2000年版。

? 見(jiàn)《陸九淵集·附錄一》,第547-548頁(yè),中華書(shū)局1980年版。

[51] 呂希晨、陳瑩：《張君勱思想研究》第5頁(yè),天津人民出版社1986年版。

[52] 《人生觀論戰(zhàn)之回顧》,《中西印哲學(xué)文集》下冊(cè),第1000頁(yè)。

[53] 李澤厚：《記中國(guó)現(xiàn)代三次學(xué)術(shù)論戰(zhàn)》,《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》第59頁(yè),東方出版社1987年版。

[54] 《學(xué)術(shù)方法上之管見(jiàn)》,《中西印哲學(xué)文集》上冊(cè),第148頁(yè),臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1981年版。

[55] 《原子能時(shí)代之道德論》,《中西印哲學(xué)文集》上冊(cè),第329、330頁(yè),臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1981年版。

[56] 《國(guó)憲議》,黃克劍、吳小龍編《張君勱集》第102頁(yè),群言出版社1993年版。

[57] 《世界文化之危機(jī)》,《中西印哲學(xué)文集》上冊(cè),第208頁(yè)。

[58] 林安梧：《當(dāng)代新儒家述評(píng)》。轉(zhuǎn)引自羅義俊編著《評(píng)新儒家》第143頁(yè),上海人民出版社1989年版。

[59][60]顏炳罡：《當(dāng)代新儒學(xué)引論》第158頁(yè),北京圖書(shū)館出版社1996年版,第158、158-159頁(yè)。

[62] 《儒家哲學(xué)在歷史上之變遷》,《中西印哲學(xué)文集》上冊(cè),第462頁(yè)。

[63] 《儒家哲學(xué)處于西方哲學(xué)環(huán)境中之覺(jué)悟》,上書(shū)第486頁(yè)。

[64] 鄭大華：《張君勱傳》第127頁(yè),商務(wù)印書(shū)館2012年版。

[65] 《胡適的日記》?！逗m哲學(xué)思想資料選(下)》第265-266頁(yè),華東師大出版社1981年版。

[66] 《李大釗選集》第80頁(yè),人民出版社1959年版。

[67] 《現(xiàn)代化：抗拒與變遷》,中譯本第57頁(yè),中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年版。

[68] 金耀基《中國(guó)現(xiàn)代化與知識(shí)分子》第8頁(yè),臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司1984年版。

[69] 錢(qián)穆：《東西接觸與中國(guó)文化之新趨向》,載《思想與時(shí)代》第32期。

[70] 方克立：《“援西學(xué)入儒”的現(xiàn)代新儒學(xué)》,引見(jiàn)《方克立集》第202-203頁(yè),上海辭書(shū)出版社2005年版。