唐 雪

(西南大學外國語學院,重慶北碚400715)

一、譯介背景：第一次“道”的熱潮

《道德經(jīng)》(又稱《老子》)是道家思想最重要的典籍,這部經(jīng)典充滿了深沉的智慧之言,展示了老子博大精深的哲學思想,是中國最早的具有完整體系的哲學著作之一,也早已被翻譯成包括德語在內(nèi)的三十多種外語,是世界上被翻譯得最多的著作之一。1870年,波萊恩克那教士(Reinhold von Plaenckner)和神學家史陶斯(Victor von Strauss)先后以“TAO TA KING——der Weg zur Tugend”和“LAO TSE'S TAO TA KING”為名出版了最初的兩個《道德經(jīng)》的德語全譯本,打開了德語世界的《道德經(jīng)》譯介序幕,自此之后老子學說開始迅速在德語國家傳播。德國學術(shù)界對老子的接受和研究在1920年左右達到了高潮,為第一次“道的熱潮”①。究其根源,特定的學術(shù)根源和時代背景造就了該階段的翻譯和研究熱潮。

首先,這股熱潮與歐洲老子研究的興起和繁榮密切相關(guān)。18世紀初,以白晉(Joachim Bouvet)和馬若瑟(Joseph de Prémare)為代表的法國入華耶穌會士開始嘗試系統(tǒng)地探究《道德經(jīng)》與《舊約》之間的關(guān)系。在白晉等人之前,由于儒家思想對當時中國社會的影響更廣泛和深入,因此入華傳教士們對儒家典籍的研究更為重視,老子和《道德經(jīng)》則鮮有西方人關(guān)注。而白晉等人運用對《舊約》的索隱式注釋方法來研究包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的中國典籍②,他們對《道德經(jīng)》的研究打破了西方世界中忽視老子學說的傳統(tǒng),對《道德經(jīng)》在歐洲世界的傳播起到關(guān)鍵的促進作用。此后,法國漢學家雷慕沙(Jean Pierre Abel Rémusat)于1823年發(fā)表了《關(guān)于老子的生平以及作品報告》,并在文中選譯了《道德經(jīng)》的部分章節(jié)。他的弟子儒蓮(Stanislas Julien)的法語全譯本于1842年出版,這兩位學者將《道德經(jīng)》的影響輻射到歐洲其他諸國。在這樣的學術(shù)背景下,《道德經(jīng)》自然開始傳播至德國并逐漸進入學者們的視線。

其次,這一時段正是德國乃至整個歐洲飽受戰(zhàn)亂折磨的動蕩時期。特別是第一次世界大戰(zhàn)給歐洲帶去的各種災(zāi)難和戰(zhàn)后的社會秩序重組使知識分子們的精神追求和社會物質(zhì)發(fā)展產(chǎn)生巨大失衡,思想界籠罩著悲觀和消極的情緒,“在歐洲尤其是在德國思想界,普遍彌漫著一種文化危機和價值重估的傾向”③。因此他們轉(zhuǎn)而在東方思想中尋找精神的慰藉和探求解決社會問題的答案,東方文化研究成為歐洲學術(shù)界的新熱潮,《道德經(jīng)》中的“自然”“無為”等概念在德國知識分子界引起了共鳴,最早翻譯《道德經(jīng)》的波萊恩克那教士在其譯作前言中的呼吁反映了當時許多學者的心聲：“而是向所有對中國、中國人和來自中國的事物吹毛求疵和嘲笑的人展示：在最古老和最遙遠的時代,擁有健康而高尚的思維方式的智者已經(jīng)在中國生活著……我認為……擺脫物質(zhì)主義,能夠引向一種純潔或者更純潔的神學觀和世界觀?！雹?/p>

然而隨著希特勒上臺,整個漢學研究界都隨之遭到毀滅性的打擊：“1933年后的政治事件使德國漢學遭受了極其嚴重的損失。損失的一部分已無可彌補?！雹菰景l(fā)展迅速的漢學研究在第三帝國時期卻成為政治的工具,一方面出于政治因素,德國當局對中國的關(guān)注度未曾減弱,二戰(zhàn)期間設(shè)在北京的“德國研究所”一直受到當時德國外交部的資助,德方工作人員都是由政府派遣。⑥而另一方面同樣因為政治原因,許多德國漢學研究者們或被迫停止研究或流亡他鄉(xiāng)。在此背景下,德國的《道德經(jīng)》的譯介和研究逐漸式微,出版的譯本數(shù)量急劇減少,“1927年后幾乎沒有《道德經(jīng)》譯本出版”⑦。迫于政治壓力,許多譯者或用私人出版社的方式少量發(fā)行,或選擇將譯本在國外出版。但正是這些譯者們的堅持,才使《道德經(jīng)》在德國的譯介歷程沒有被迫中斷,他們?yōu)榇俗鞒隽司薮筘暙I。

二、最早的《道德經(jīng)》德語全譯本考述

德國的《道德經(jīng)》翻譯雖晚于歐洲許多國家,但是《道德經(jīng)》進入德國之初便呈現(xiàn)出不同于其他國家之處。重要的表現(xiàn)之一便是,最早的兩個德語全譯本均在1870年出版。其中一部的譯者為波萊恩克那教士,書名為《道德經(jīng)——美德之路》(TAO TA KING——der Weg zur Tugend),另一部由神學家史陶斯翻譯并以《老子的道德經(jīng)》(LAO TSE'S TAO TA KING)為名出版。由于兩部譯作面世的間隔時間較短,且后者的影響更廣泛和持久,因此在一些研究中混淆上述兩個譯本的出版順序和作者,甚至誤將史陶斯的譯本看作是第一部德語全譯本。根據(jù)史陶斯在譯本前言中談及,在他剛完成這篇前言之后,他便得到一本波萊恩克那翻譯的名為《道德經(jīng)——美德之路》的書⑧,據(jù)此可知,波萊恩克那教士的譯本較先出版,應(yīng)為真正意義上的第一部《道德經(jīng)》德語全譯本。

當時,法國學者們對《道德經(jīng)》的翻譯和研究在開始時間和發(fā)展程度上都先于德國,兩位最早的《道德經(jīng)》徳譯者顯然受到雷慕沙和儒蓮的影響,在譯本前言都評論了兩位法國前輩的譯文。尤其是波萊恩克那教士還坦言,他的翻譯受到雷慕沙認為《道德經(jīng)》晦澀難懂因而放棄全譯的啟發(fā),他認為《道德經(jīng)》是一部完整和完美的圖畫,其內(nèi)部的各個部分精妙地編織成一個整體并構(gòu)建了邏輯化的思想體系,因此將單個的部分從整體中割裂開是不可能理解這本書的,只有在多次的閱讀和研究整本書之后,才能準確把握《道德經(jīng)》中的思想。

雖然波萊恩克那教士的譯本出版時間更早,但史陶斯的譯本影響更深遠,傳播和接受更廣泛。1923年版的《勃羅克豪百科辭典》將史陶斯的譯本稱為“最佳德譯本”⑨,他的譯本至1959年為止再版4次,被眾多后繼譯者借鑒和學習,并且被許多學者視為了解老子學說的重要途徑。史陶斯受“索隱派”的影響,認為像老子這樣的東方智者擁有對上帝的正確認識,《道德經(jīng)》就是包含基督教教義的重要典籍和《圣經(jīng)》隱喻式的表達。然而,與“索隱派”直接比較《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》的方法不同,史陶斯則主張從《道德經(jīng)》本身去探究“道”與“上帝”之間的關(guān)系。

三、代表譯者的宏觀闡釋及翻譯觀解析

(一)最早的《道德經(jīng)》德譯者史陶斯(Victor von Strauss)

作為《道德經(jīng)》德語譯介的開啟者,史陶斯(1808—1899)對《道德經(jīng)》的翻譯和闡釋建立在與基督教密切聯(lián)系的基礎(chǔ)上,首先從譯者對“道”的理解便可探知他翻譯時的這種神學傾向。史陶斯在譯本中將“道”在《道德經(jīng)》不同章節(jié)的主要含義羅列出來：“道”是不可捉摸的永恒存在(第25章);“道”具有空虛無形和不可估量的特征(第4章),以及不可確定、不可聽見、隱匿無形(第14章),是萬物的根源(第1章)和所有本質(zhì)的祖先(第4章);道”既是萬物之始祖(第21章),又是萬物之終點(第16章);“道”永遠沒有需求和要求(第34章),也不會變老(第30章、55章);“道”蘊含精準的思想(第21章);按照“道”的準則做事,就能成為“道”的一部分(第23章);“道”能夠帶來和平(第46章)、庇護善人、拯救惡人(第62章)。⑩經(jīng)過上述歸納,史陶斯最終提出,能夠同時兼具上述特征的“道”就是“上帝,只能是上帝”?。但在譯文中,他卻將“道”直接音譯為“T?o”,而不似有些譯者翻譯為“神”(Gott)或“上帝”(HERR),因為他認識到古代漢語中沒有與“上帝”相對等的詞語,因此沒有必要為了將“道”德語化而生硬翻譯,這反映了史陶斯在翻譯時并不局限在神學闡釋的范圍中,為了讓譯文更加貼近原文會靈活處理。

史陶斯意識到當英、法等國的學者們通過努力翻譯將中國古代思想介紹給本國國民時,德國學術(shù)界卻對此未顯示相應(yīng)的熱情,只有少量學者開始翻譯中國典籍,更遺憾的是,許多德國人對中國思想的看法相當片面。因此,他希望自己的譯文不僅為一般學者,還特別為哲學、宗教學研究者翻譯和闡釋中國最重要的古代哲學思想。所以,史陶斯提出翻譯需要保證最大的精確性和盡量接近原文的簡潔。但是,單個漢字的多種意義無法與德語或者歐洲其他語言一一對應(yīng)轉(zhuǎn)換,譯者時常找不到相應(yīng)表達。鑒于此,史陶斯在譯文后加入每個章節(jié)的詳細評論,一方面保持了譯文的簡潔風格,另一方面詳盡展示譯者對《道德經(jīng)》的闡釋和讓尚未了解老子思想的讀者們更易理解,這種排版形式也成為之后《道德經(jīng)》譯本常用的模式。

(二)神學影響下的《道德經(jīng)》德譯者于連·戈利爾(Julius Grill)

將老子與耶穌作平行比較是天主教神學家和東方學家于連·戈利爾(1840—1930)于1910年出版的譯作《最高本質(zhì)和最善的老子之書(道德經(jīng))》(Lao-tszes Buch vom h?chsten Wesen und vom h?chsten Gut.(Tao-te-king))的亮點。譯者早年獲神學和東方學博士學位,自1888年起任圖林根新教神學院教授,他的學術(shù)背景深刻影響了他對《道德經(jīng)》的理解,因此他認為老子和耶穌之間有一種特殊的相似關(guān)系,譯者希望在《道德經(jīng)》與《新約》中找到老子的哲學思想與耶穌的宗教思想之間的相似性,并且以此作為翻譯的目的。為了印證自己的上述觀點和研究成果,譯者在附錄中專門將《道德經(jīng)》和《新約》的章節(jié)整理成表格以直觀地展示兩者的對比。

戈利爾認為,老子與耶穌的基本道德觀驚人的一致。在老子和耶穌相似的性情下將《道德經(jīng)》與《新約》放在一起匯編會展示一種特別的關(guān)聯(lián)性,前者在哲學思想與后者在宗教思想中建立起一種奇妙的協(xié)調(diào)。?但是與“索隱派”極力在《道德經(jīng)》中找到基督教啟示的痕跡不同,戈利爾一開始就將老子和耶穌放在相等的研究地位上進行比較,在他的譯本中“更為重要、更獨特和更多的是與《新約》的平行對照……”?。戈列爾不只將《道德經(jīng)》視作一部哲學作品,同時他還認為《道德經(jīng)》是一部蘊含基督教教義的宗教作品。他認為,老子在《道德經(jīng)》中將這種“最高本質(zhì)”描述為一種深刻且生動的敬畏、愛與升華的情感,而這種情感在基督教中通過將最高準則人格化(“上帝”)而產(chǎn)生。由此,老子的哲學思想與耶穌的宗教思想從根本上是一致的,他們都不僅將“最高本質(zhì)”理解為“善”的原型,還賦予了該概念一切人類美德的完美典范。?

戈利爾雖然將“道”理解為“最高本質(zhì)”,但是在譯文中卻未用德語單詞翻譯“道”。在他的譯本出版之前,學者們對“道”的翻譯主要分為以下幾種情況：第一,以雷蒙沙為代表的部分譯者將“道”譯為“理性”(ratios)或“邏各斯”(Logos),戈利爾認為這種闡釋不能體現(xiàn)“道”的比喻含義;第二,以儒蓮為代表的譯者將“道”簡單譯為“道路”(Weg),戈利爾認為這種翻譯不能展示“道”的形而上含義,無法直觀體現(xiàn)“道”是被賦予一切理性和美德的概念;第三,還有一些譯本將“道”直接譯為“上帝”(Gott),這也遭到譯者的批判,因為《道德經(jīng)》中的“道”是一個存粹的哲學概念而非宗教概念。?譯者首先將再現(xiàn)原文作為翻譯的基礎(chǔ),反對在翻譯時刻意將《道德經(jīng)》德語化,因此如“最高準則”這樣的概念不應(yīng)該打上譯者個人烙印。同時為了適應(yīng)原文迂腐地將德語變形,也會導致譯文生澀難懂,因此譯者在翻譯時需靈活處理兩種語言的差異。戈利爾期望在當時“困難且沮喪”的社會背景下喚起讀者對《道德經(jīng)》的關(guān)注,因此他將譯文放在至關(guān)重要的位置上,希望通過自己的譯本引導讀者去探索《道德經(jīng)》的思想奧秘和接近老子哲學思想中的精髓。?

(三)最經(jīng)典的《道德經(jīng)》德譯者衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)

衛(wèi)禮賢(1873—1930)是德國最著名的漢學家之一,被譽為“中國與歐洲的思想中介者”?。1899年被普通福音新教傳教協(xié)會(Allgemeinen Evangelisch-Protestantisch Missionsverein)委派至青島傳教,但他對傳教任務(wù)并不重視,反而對研究中國語言、歷史、文化和社會興致盎然,“把主要的精力用于辦醫(yī)院、辦學校和學習鉆研中國文化上”。?他不僅通過翻譯中國典籍將中國文化介紹和傳播至德國,還專注于全面且深入的對中國社會各個方面開展研究。在當時德國政府駐青島特派員單威廉(Wilhelm Schrameier)的鼓勵下和勞乃宣等學者的幫助下,他開始翻譯中國書籍,共計出版了包括《道德經(jīng)》在內(nèi)的9部中國典籍譯著。他的中國典籍德譯本和漢學專著成為影響歐洲乃至世界的經(jīng)典作品。衛(wèi)禮賢對中國典籍的釋義和翻譯并沒有局限在傳教士的身份中,而是試圖從中國文化視角出發(fā)理解中國思想,因此他的譯作成為東西方思想溝通的重要橋梁。1921年,衛(wèi)禮賢作為德國外交顧問赴任北京,并在北京大學擔任德國文學教授直至1924年返回德國。回德后,衛(wèi)禮賢在法蘭克福大學任教授并創(chuàng)建了德國第一所漢學研究所——中國研究所(China Institut),他將精力投入到中國文化的傳播和研究所的建設(shè)中,并堅持翻譯和研究中國文學作品,在晚年仍出版了大量翻譯作品和論著。

1911年,衛(wèi)禮賢出版了名為《老子,道德經(jīng),老子的“道”與“德”之書》(Laotse,Tao Te King,Das Buch des Alten vom Sinn und Leben)的《道德經(jīng)》德譯本,這部譯本以嚴謹?shù)目紦?jù)、精準的翻譯成為最具影響力和最暢銷的德語譯本之一,直到現(xiàn)在仍不斷再版。此外,衛(wèi)禮賢的譯本也成為眾多后繼譯者的重要參考版本,并在廣度和深度上對《道德經(jīng)》的讀者影響深遠,促進了《道德經(jīng)》在德語世界的傳播。譯者認為,“道”對老子而言僅是一個數(shù)學符號般的標志,正如“吾不知其名,強謂之道”,用以表示不能用言語明說的概念。與史陶斯認為中文中沒有與“Gott”完全一致的詞語相似,衛(wèi)禮賢提出德語中也沒有與“道”完全對應(yīng)的單詞。即使“道”的內(nèi)涵范圍非常廣泛,但是譯者出于審美仍堅持在譯文中將“道”翻譯成德語單詞,并最終選擇了“SINN”(意義)來表示“道”。為此,譯者詳細說明了德語單詞“Sinn”在各個意義層面上都最接近“道”：“Sinn”原始含義是“道路”和“方向”,具體有以下幾層內(nèi)涵：(1)“人類內(nèi)在的東西”;(2)“作為意識、感知、思想和思考的人類內(nèi)在”“內(nèi)在意義”;(3)“身體的情感生活(內(nèi)在世界)”;(4)“文字、圖畫和情節(jié)的意見、概念、含義”?,上述釋義中只有第三點與“道”相差較大,剩下的都非常一致?！暗隆眲t被譯為“生命”(LEBEN)。譯者指出,漢字“德”本意是“產(chǎn)生萬物生命稱為‘德'”(Was die Wesen erhalten,um zu entstehen,hei?t de)?：首先,《道德經(jīng)》 中的“道生之,德畜之”表示“德”即是養(yǎng)育萬物之概念;其次,譯者借鑒了《管子·心術(shù)》中的“虛無無形謂之道,化育萬物謂之德”表示“德”產(chǎn)生了萬物生命;最后,衛(wèi)禮賢根據(jù)《約翰福音》的“生命在他里頭,這生命就是人的光”?指出德語單詞“Leben”含有產(chǎn)生萬物生命之意,因此他認為“德”譯為“LEBEN”可較好傳達漢字“德”的本意。

即使在中國生活了很長時間,衛(wèi)禮賢在翻譯《道德經(jīng)》時也遇到前所未有的困難和挑戰(zhàn),書中的奧秘和晦澀之處需要深思熟慮才能知曉,但《道德經(jīng)》是中國哲學思想和宗教思想必不可少的重要組成部分,因此翻譯《道德經(jīng)》卻又是漢學家不得不完成的挑戰(zhàn)。衛(wèi)禮賢認為,與其將中國古代哲學家老子的作品進行現(xiàn)代化還原,不如通過翻譯讓老子自己發(fā)出聲音。所以將歐洲現(xiàn)存的《道德經(jīng)》相關(guān)書籍進行簡單的匯編,還不如重新翻譯原著。同時,譯者在翻譯過程中每天都能在《道德經(jīng)》中找到新發(fā)現(xiàn),而某些之前的觀點就會過時,加之人無完人,沒有譯者能保證不犯錯誤,所以重譯《道德經(jīng)》顯得尤為重要。鑒于此,衛(wèi)禮賢出版過兩個《道德經(jīng)》版本,第一個版本于1911年以《老子,道德經(jīng),老子的“道”與“德”之書》(Laotse,Tao Te King,Das Buch des Alten vom Sinn und Leben)為名在耶拿出版,該譯本一經(jīng)出版就受到廣泛的流傳,早在20世紀20年代已成為最受歡迎和影響最廣的譯本?,在1911至1944年期間再版5次?。但是衛(wèi)禮賢在此版本已有如此廣泛的影響下,仍堅持研究原文,對此譯本反復(fù)修改,甚至對一些章句重譯,在1957年他將多年的研究和修改成果整理后出版了第二個《道德經(jīng)》譯本,第二版沿用了《老子,道德經(jīng),老子的“道”與“德”》(Laotse,Tao Te King,Das Buch des Alten vom Sinn und Leben)的書名。

(四)早期學院派德譯者魯雅文(Erwin Rousselle)

曾在華任教的另一位德國漢學家魯雅文教授(1890—1949)也是該階段值得重點關(guān)注的漢學家和譯者。魯雅文自1916年起在海德堡大學攻讀哲學博士學位,1921年開始修法學博士學位。獲得博士學位之后,他在1924年到1929年作為衛(wèi)禮賢的后繼者在北京大學任德國哲學教授,并在清華大學任比較語言學客座教授,同時還兼任燕京大學“中國—印度研究所”所長。衛(wèi)禮賢去世后,他接任了由衛(wèi)禮賢創(chuàng)辦的法蘭克福大學中國研究所主任的職務(wù)。在這兩位漢學家的努力下,該研究所成為當時德國一流的漢學研究中心且成為歐洲漢學的重要研究基地之一。

魯雅文在1942年出版的譯本《老子,永恒的引導和力量。(道德經(jīng))》(Lau-dse,Führung und Kraft aus der Ewigkeit.(Dau-D?-Ging))中從對東西方古代智者思想的對比出發(fā),希望通過翻譯《道德經(jīng)》闡釋老子對人類哲學思想傳承上作出的偉大貢獻。譯者認為,東西方的人類思想在公元前600年左右開始同時覺醒,智者們開始探索和認識到與整個世界根基緊密聯(lián)系的思想根源。東方的兩大文明古國的智者,在中國以老子和孔子為代表,在印度以耆那教創(chuàng)始人瑪哈維拉(Mahavira)和佛教始創(chuàng)者釋迦摩尼為代表;在西方世界,則是古希臘的赫拉克利特(Heraclitus)和赫西俄德(Hesiod)為智者代表。?由此可見,譯者給予老子極大肯定。他還提出儒家思想和道家思想在古代中國都產(chǎn)生深遠影響,但孔子側(cè)重于對社會的建構(gòu),而老子則注重對世界的思考。因此,以儒家思想為基礎(chǔ)的政權(quán)已然倒塌,但老子的智慧卻因其沒有時代限制而經(jīng)久不衰。?

與之前的譯者相比,魯雅文對《道德經(jīng)》的理解獨樹一幟。他提出老子的哲學思想來自母系社會文化。因此,“道”是“偉大的母神”(Gro?e-G?ttin-Mutter),而不是“父神”(Gottvater)或哲學上的抽象概念。譯者認為,理解《道德經(jīng)》的關(guān)鍵在于對“道”字的結(jié)構(gòu)分析,“走之旁”和“首”的結(jié)合表示頭腦決定該如何前進和走向何方,所以漢字“道”兼含名詞“道路”和動詞“指導方向”之意。而《道德經(jīng)》中“道可以為萬物始”,因此“道”不應(yīng)該譯為名詞“道路”(Weg),而是表示動詞的名詞化形式。因此,他將“道”譯為“宇宙的(女)主宰”(die Führerin des Alls),一方面用陰性名詞“Führerin”(女領(lǐng)導、女主宰)體現(xiàn)老子思想來源于母系文化,另一方面通過將表“指導方向”的動詞“führen”名詞化體現(xiàn)譯者對“道”的理解。

他強調(diào)作為象形文字的漢字具有德語單詞沒有的形象性和畫面感,這是在翻譯時尤其需要注意的重點和難點,他的譯本突顯了漢字的象形性。因此他反對用表示抽象概念的德語單詞來解釋形象的漢字概念,如在對“敦兮其若樸”的“樸”字翻譯時,他放棄了抽象名詞“Einfachkeit”(簡單、樸素)而選擇表示具體事物的名詞“Rohhloz”(原木),因為“樸”字的木字旁向讀者形象地傳遞了“樸素”的畫面感;再如漢字“驕”由馬字旁構(gòu)成,所以他不使用“hochmütig”(驕傲的),而用具有“抬高腳步”含義的“hochtrabend”(浮夸的)與“馬”旁相對應(yīng),因此在翻譯時將這種漢字的象形特征再現(xiàn)給德國讀者是必要的。?

四、結(jié)語

通過對1945年以前《道德經(jīng)》在德國的譯介綜述和分析,我們認為,有以下幾點重要問題值得關(guān)注和思考。

首先,德語國家學術(shù)界對《道德經(jīng)》的接受和譯介受到時代背景的巨大影響。因此,在世紀之交時期的社會危機下,出現(xiàn)了第一次“道”的熱潮,具體體現(xiàn)為：其一,譯本數(shù)量增多。僅在20世紀初《老子》的德譯本就有8種之多?,其中包括對《道德經(jīng)》海外譯介頗具影響力的衛(wèi)禮賢譯本;其二,影響了德語文學界。在這一時期德布林通過先鋒派的寫作手法創(chuàng)作了他的道家思想小說《王倫三跳》,黑塞和布萊希特閱讀了《道德經(jīng)》并影響了他們之后的創(chuàng)作;其三,對德語哲學界同樣產(chǎn)生影響,如馬克斯·韋伯完成了關(guān)于儒家和道家的作品《儒教與道教》,該著作將道家思想變成了流行的哲學。而此后,隨著希特勒上臺,同樣在時代背景的影響下第一次“道”的熱潮逐漸降溫。在1933年至1945年期間,德國的《道德經(jīng)》譯介幾乎停滯,鮮有譯本可以在此期間出版。

其次,在西方宗教文化影響下,該階段的譯本往往具有宗教因素。無論是神學家史陶斯、于連·戈利爾,還是入華傳教士衛(wèi)禮賢都在譯本中摻雜神學因素,他們或通過研究《道德經(jīng)》以說明道家思想與基督教思想同宗同源,或引用《圣經(jīng)》以闡釋《道德經(jīng)》的哲理,或?qū)ⅰ妒ソ?jīng)》與《道德經(jīng)》作平行比較,就連并未具有神學背景的漢學家魯雅文也將《道德經(jīng)》視為一部具有母系社會文化思想的神秘主義之書。由此可見,德語學者們在此階段對《道德經(jīng)》的譯介和接受往往從宗教角度出發(fā),而并未將《道德經(jīng)》單純地視為一部中國古代哲學典籍。綜上所述,1945年前的《道德經(jīng)》譯介對這部典籍在德語世界的傳播起著舉足輕重的作用。在該階段不僅包含了對《道德經(jīng)》的第一次接受熱潮,也為二戰(zhàn)后至今的道家典籍和道家思想的譯介與研究奠定了基礎(chǔ),該階段的經(jīng)典譯作至今仍被視為最重要的《道德經(jīng)》德語譯本,從而使得老子學說對德國的文學、哲學等方面產(chǎn)生了深遠影響。

注釋：

① Oliver Grasmück： Geschichte und Aktualit?t der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum,Münster：LIT Verlag,2004：60.

② 柯蘭霓著,李巖譯,張西平、雷立柏審校：《耶穌會士白晉的生平與著作》,河南：大象出版社,2009年第1頁。

③ 奧斯瓦爾德·斯賓格勒著,齊世榮、田農(nóng)、吳瓊等譯：《西方的沒落》,上海：三聯(lián)出版社,2006年第3頁。

④ Reinhold von Plaenckner：LAO-TSE TáO-TE-KING,DER WEG ZUR TUGEND,Leipzig：F.A.Brockhaus,1870：xv.

⑤ 馬漢茂、漢雅娜、張西平、李雪濤：《德國漢學：歷史、發(fā)展、人物與視角》,河南：大象出版社,2005年第224頁。

⑥ 王維江：《20世紀德國的漢學研究》,Historical Review,2004年第5期,第7-13頁。

⑦ Oliver Grasmück：Geschichte und Aktualit?t der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum,Münster：LIT Verlag,2004：61.

⑧ Victor von Strauss：LAO-TSE'S TAO TE KING,Leipzig ：Verlag von Fridrich,1870：XIII.

⑨ 胡其鼎：《由一角藏書看德國漢學研究》,《讀書》,1983年第5期,第123頁。

⑩ 同⑧,第ⅩⅩⅩⅣ-ⅩⅩⅩⅤ頁。

? 同⑧,第ⅩⅩⅩⅤ頁。

? Julius Grill：Lao-tszes Buch vom h?chsten Wesen und vom h?chsten Gut.(Tao-te-king),Tübingen：Verlag von J.C.B.Mohr(Paul Siebeck),1910：Ⅵ.

? 同?,第 203 頁。

? 同?,第Ⅵ-VII 頁。

? 同?,第 11-12 頁。

? 同?,第Ⅵ頁。

? Hartmut Walravens：Richard Wilhelm(1873—1930)：Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesguts,Nettetal：Steyler Verlagsbuchhandlung,2008：7.

? 楊武能：《三葉集——德語文學·文學翻譯·比較文學》,成都：巴蜀書社,2005年第404頁。

? Richard Wilhelm：Laotse.Tao Te King.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben,Hamburg：Nikol Verlag,2013：20.

?同?。

? 中國基督教協(xié)會：《圣經(jīng).新約》,南京：中國基督教三自愛國運動委員會,2003年第104頁。

? Oliver Grasmück：Geschichte und Aktualit?tt der Daoismusrezeption im deutschsprachigen Raum,Münster：LIT Verlag,2004：43.

? 同?,第 59 頁。

? Erwin Rousselle： Lao-tse.Führung und Kraft aus der Ewigkeit,Baden-Baden：Insel Taschenbuch,1985：95.

? 同?,第 97 頁。

? 同?,第 101 頁。

? 李雪濤：《日耳曼學術(shù)譜系中的漢學——德國漢學之研究》,北京：外語教學與研究出版社,2008年第74頁。