郭 恒

(四川大學(xué)錦城學(xué)院通識(shí)教育學(xué)院,四川成都611731)

一、《山海經(jīng)》英譯概況及石聽泉其人其譯

《山海經(jīng)》是我國古代的一本經(jīng)典著作,作者不詳,成書年代約在東周至秦漢之間①,是研究中國上古社會(huì)的重要文獻(xiàn),保存了上古時(shí)代民族、宗教、地理、醫(yī)藥、生物、礦產(chǎn)等多方面的豐富資料,歷來為國內(nèi)外學(xué)者所重。根據(jù)目前掌握的材料,《山海經(jīng)》的英文全譯本已有三個(gè)。②而《山海經(jīng)》的節(jié)譯本雖早在1888年即有發(fā)現(xiàn),但都極其零星。③20世紀(jì)70年代以后,出現(xiàn)了相對正式的節(jié)譯本,包括美國學(xué)者約翰·威廉·史福勒爾(John William Schiffeler)翻譯的英文版《山海經(jīng)傳奇》(The Legendary Creatures of the Shan Hai Jing),1978年由臺(tái)灣Hwa Kang Press出版。④而較晚近的,2002年美國學(xué)者石聽泉(Richard E.Strassberg,1948—)的節(jié)譯本——《中國奇物神話——＜山海經(jīng)＞中的精怪》⑤(A Chinese Bestiary： Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas),則更為系統(tǒng)和成熟,旨在通過插圖版奇異動(dòng)植物及神祇的介紹,向國外英文讀者介紹這本神話學(xué)典籍。它在《山海經(jīng)》諸英譯版本里比較有特色,融匯了譯者自身的理解和思考,其中核心是對于《山海經(jīng)》的神話學(xué)視角解析⑥,值得進(jìn)行深入的解讀和研究。節(jié)譯本作者石聽泉教授,曾經(jīng)執(zhí)教于美國加利福利亞大學(xué)洛杉磯分校亞洲語言與文化系。其研究興趣包括游記、神話、說夢、插圖小說和中國傳統(tǒng)園林。⑦目前為止,筆者還沒有見到國內(nèi)對于石聽泉這一《山海經(jīng)》節(jié)譯本的介紹和評析⑧,希望籍此文為比較文學(xué)跨學(xué)科研究和神話學(xué)研究提供借鑒。

石譯本對奇異生物有關(guān)的原文部分章節(jié)進(jìn)行了翻譯和解釋。依據(jù)的版本是郝懿行1809年的《山海經(jīng)箋書》,其中也包括郭璞的注釋。還參考了其他人的注釋,中外古今都有,包括畢沅、王紱、吳任臣、王崇慶以及近人袁珂、弗拉卡索(Riccardo Fracasso)、馬修(Remi Mathieu)、鄭小杰、比埃爾(Anne Birrell)等。節(jié)譯本的插圖依據(jù)晚明1597年王崇慶編輯再版的木刻珍本《山海經(jīng)釋義》,包括蔣應(yīng)鎬繪制的76副木版畫。呈現(xiàn)了350多個(gè)形象(包括神、鬼、英雄、異域人和其他怪物)⑨石聽泉對《山海經(jīng)》的英譯歷史和這本書的特點(diǎn)進(jìn)行了說明,同時(shí)給出了不同計(jì)量單位的換算,中國各朝代起止年份以及專詞縮寫等。這本書由三大部分組成：一是介紹(第1-79頁);二是正文(第83-228頁)呈現(xiàn)了這76幅圖,然后是相關(guān)章節(jié)的翻譯和簡短的評述;最后是注釋(第229-252頁)。⑩

需要說明的是,本文關(guān)注的重點(diǎn)在于石譯本中對《山海經(jīng)》背后神話學(xué)因素的關(guān)照,而非譯文中運(yùn)用的翻譯策略與語際轉(zhuǎn)換技巧層面的探討。因此會(huì)摭取與此主題相關(guān)的內(nèi)容,而有意地忽略對語際翻譯方面的探討。主要就以下幾點(diǎn)展開討論：(一)比較視域下石聽泉對《山海經(jīng)》中“怪”的深入理解;(二)“巫”和《山海經(jīng)》關(guān)系的探尋;(三)《山海經(jīng)》中的傳統(tǒng)中國宇宙觀。

二、“怪”與古代中國早期信仰：比較視域下石聽泉對“怪”的理解

中國古代文獻(xiàn)中,《山海經(jīng)》記載了大量奇異的神、人與動(dòng)植物。對這些奇特生物的理解以及相關(guān)翻譯就很關(guān)鍵。石聽泉對關(guān)鍵詞進(jìn)行了說明,他把目前這卷書命名為“bestiary”(動(dòng)物寓言或動(dòng)物神話)。他試圖通過使用這個(gè)詞和其它前現(xiàn)代文化中普遍相似的情況建立起某種聯(lián)系,其它古老文化中也存在著出于引導(dǎo)大眾,滿足好奇心或娛樂目的而收集的一些活的畸形生物。同時(shí)他也指出《山海經(jīng)》中的這些精怪(奇異生物)?和歐洲中世紀(jì)晚期的那些動(dòng)物是不一樣的?！斑@些奇異生物幾乎從不會(huì)作為神學(xué)上區(qū)分善惡的工具,而得到諷喻性的理解。相反,它們被看做是遍布大地上的真實(shí)的實(shí)體。作為天地間生態(tài)體的一部分,它們和人類生活在一起,難以記清,需要后者了解如何辨認(rèn)它們,從而采取適當(dāng)?shù)牟呗院退鼈児餐妗！?其實(shí)石聽泉的目的,對當(dāng)代英語語言的讀者而言,是能獲取關(guān)于古代中國一種重要的世界觀。他認(rèn)為后人了解更多的是早期中國幸存下來的哲學(xué)和歷史書籍,這些書籍大多數(shù)保存的是智識(shí)階層、官員和統(tǒng)治者提出的意識(shí)形態(tài)方面的建議,而《山海經(jīng)》與之不同,它保存的視角更具備傳統(tǒng)中國人的信仰特點(diǎn),無論哪個(gè)階層。?石聽泉令人感動(dòng)之處,在于他對《山海經(jīng)》內(nèi)描述的“奇特居民”的敬意,你能感覺到他對中國古代人、物共處一個(gè)世界的深刻理解,對這些奇特生物背后文化特殊性的尊重。

那么到底如何來理解《山海經(jīng)》里的精怪呢?石聽泉先歸納了怪字的解釋。他指出在最古老的漢字字典《說文解字》中,“怪”只是被簡單解釋成“異”,或“不吉利的反?！?反映了漢代政治當(dāng)時(shí)讖緯的風(fēng)氣。在早期文本中,“怪”更廣泛地用來表示非正常的、超人的現(xiàn)象和對這些事物典型的敬畏之情。把“怪”字和傳統(tǒng)中國世界觀聯(lián)系起來,石聽泉認(rèn)為：

這恰恰是傳統(tǒng)中國世界觀的特點(diǎn),諸如此類的生物被看做是自然環(huán)境有生命的一部分,而非超自然的或來自另一個(gè)世界。盡管難以辨認(rèn)、經(jīng)常變化,只要他們愿意,他們還會(huì)在人前現(xiàn)身,為了某種有益于人或者給人造成負(fù)面影響的目的。在這一制式化的宇宙中,高級神祇,如同政府官員一樣,被假定負(fù)責(zé)祭祀和祈求,只要是在正確的儀式條件下。同時(shí)魔鬼在巫術(shù)、咒語和靈媒的幫助下會(huì)被祛除。這種文化會(huì)獲取一些有益的動(dòng)物來幫助人們將那些逝去的靈魂帶入另一個(gè)世界或者踏上通往天堂的精神之旅。?

通過以上描述可以看出,石聽泉眼中的神話動(dòng)物或者說精怪,毫無貶義,也不像其他文化下那樣,被附會(huì)成某種具有特殊隱喻意義的動(dòng)物。精怪,或者說奇異生物,在傳統(tǒng)中國信仰體系下,是和其它生物平等地共處于同一個(gè)時(shí)空的特殊生物,而且多半含有某些令人敬畏的因素。這種理解比較恰當(dāng)?shù)卦忈屃嗽缙谥袊叛龊臀幕奶攸c(diǎn),可以說切中肯綮。作為“古今語怪之祖”(明代胡應(yīng)麟語)的《山海經(jīng)》里,記錄了各式各樣的“怪物”,對此國內(nèi)有幾種看法：一種最為人接受的可能就是“想象的產(chǎn)物”。常金倉認(rèn)為,書中的怪物是古人對遠(yuǎn)方民族荒唐想像習(xí)慣下的產(chǎn)物?！啊渡胶＝?jīng)》中絕大多數(shù)的志怪神話并非史前文化的‘遺存',而是在戰(zhàn)國時(shí)代根據(jù)特定社會(huì)需求對前賦文化做出的新綜合?！?一種是附會(huì)解釋說,如劉宗迪認(rèn)為這些所謂的怪物不過是人們以自己熟悉的生物為底本來解釋一些比較少有的動(dòng)物而已。他在一篇文章的結(jié)尾曾這樣總結(jié) ：“《山海經(jīng)》本非妖獸譜,也非志怪書,而是一部古老的科學(xué)博物志。”?這兩種看法一虛一實(shí),那么如何看待《山海經(jīng)》中的精怪,對于中國學(xué)術(shù)史有什么特別的意義呢?陳連山曾撰文指出,如何評價(jià)《山海經(jīng)》的神怪內(nèi)容,是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個(gè)分野?！霸趥鹘y(tǒng)史學(xué)世俗理性眼光的審視下,《山海經(jīng)》包含的神怪因素成為致命缺陷?”,這也可以解釋為什么歷史上從事《山海經(jīng)》研究的人很少,甚至在清代《四庫全書》歸類上也被歸為子部“小說”類。西方文化模式中具備超自然的宗教傳統(tǒng),這種傳統(tǒng)最終賦予了現(xiàn)代價(jià)值體系對《山海經(jīng)》中神怪代表的古老的原始地位的肯定,摒棄了傳統(tǒng)價(jià)值觀對于圣賢的崇拜,對于不可知怪異事物的貶斥,從而造成了現(xiàn)代《山海經(jīng)》神話研究的基本格局。?

應(yīng)該承認(rèn)《山海經(jīng)》最大的看點(diǎn)和最核心的因素就表現(xiàn)在這些精怪身上。因此對于精怪的態(tài)度和理解決定了學(xué)者的研究思路和走向。也許正因?yàn)闆]有受到過多儒家思想的影響,石聽泉對精怪的理解,首先是一種平等基礎(chǔ)上的尊重,建立在他對于早期中國原始思維了解之上,也得益于現(xiàn)代漢學(xué)家的思想影響?,從文本和注本的閱讀出發(fā),沒有鄙視,沒有獵奇,也沒有過度渲染,客觀、平實(shí),難能可貴。正因?yàn)閷謨?nèi)容重要性的認(rèn)識(shí),石聽泉才專門以精怪為基礎(chǔ)形成了這一節(jié)譯本。他對于精怪之虛實(shí)不做窮究,而是關(guān)注精怪存在的背后,令他饒有興致的史前中國神話思維和文化模式,這種思路對于《山海經(jīng)》的海外傳播有相當(dāng)?shù)闹妗?/p>

三、從《山海經(jīng)》起源探討到“巫”的早期職能及歷史演變分析

什么人會(huì)擁有這些精怪的知識(shí)?石聽泉認(rèn)為,神話中記載的古代杰出帝王擁有關(guān)于這些奇異生物的知識(shí)并在民眾中傳播。這其中就有代表人物大禹,《左氏春秋》中就記載了禹鑄九鼎,刻物以辨的神話故事,歷史傳統(tǒng)中,禹的九種青銅器皿也變成了政治合法性的象征被傳至后世的商周,直到秦時(shí)消失。傳統(tǒng)上認(rèn)為禹(也有認(rèn)為是禹和益或伯益合作的)始作《山海經(jīng)》及早期的宇宙圖志。?這里石聽泉對權(quán)威人物的巫師身份相當(dāng)關(guān)注。比如大禹的巫師身份,如他提到“禹似乎一直為人尊重,尤其為各種女巫,巫師及其他神秘實(shí)踐者所尊重,其中有些人還表演一種稱之為“禹步”的魔力舞蹈,早在戰(zhàn)國時(shí)期就常常用來保護(hù)旅行者,祛除邪魔。?那么大禹的類巫師身份及其被賦予的《山海經(jīng)》起源說有什么聯(lián)系?魯迅曾提出《山海經(jīng)》起源于早期中國的巫術(shù),石聽泉予以認(rèn)同,同時(shí)他進(jìn)一步推測：

認(rèn)同《山海經(jīng)》的巫書說肯定是代表了一種世界觀,這種世界觀反映了奇異生物背后的萬物有靈觀和鬼神信仰,這種信仰采用了神話式的表達(dá),風(fēng)格上通過設(shè)計(jì)一種重復(fù)的模式,對自然界的種種要素加以神話式地命名和列舉。有些內(nèi)容可以上溯到商代信仰,有些甚至更早。?

這就牽涉到了巫師和王族及政權(quán)的聯(lián)系問題。石聽泉指出,今天大多數(shù)學(xué)者確信,遠(yuǎn)古時(shí)期中國許多本土族群的文化本質(zhì)上可能就是巫教。這種巫不是和國王身份一致,就是和政治權(quán)威有密切關(guān)系。比如,發(fā)現(xiàn)的最早寫有“巫”字的甲骨就和王室的占卜有關(guān)。他把巫和薩滿看做是相似的,因?yàn)閺奈谋局锌梢园l(fā)現(xiàn)巫的主要技能就是精神之旅和在出神狀態(tài)向神祇祈禱?。

石聽泉指出,這種巫——薩滿傳統(tǒng)被東周的文學(xué)傳統(tǒng)和哲學(xué)家、歷史學(xué)家及知識(shí)分子所忽視,因?yàn)樗麄冊讷@取貴族支持中與這些巫師們進(jìn)行過競爭,因此,對巫師的刻畫往往是零散的,而且大多暗含了負(fù)面的評價(jià)。?但早期巫師的職能在《山海經(jīng)》中仍可清晰地見到：

巫師的社會(huì)組織鮮為人知,和他們直接相關(guān)的神圣文本也沒有流傳下來……巫師們還精于草藥、占卜、解夢、出神、預(yù)兆、家譜、神話、地理、天文歷算、祭祀、神圣展演、造雨以及其它起死回生的儀式。所有這些都能在《山海經(jīng)》一書中發(fā)現(xiàn)。?

其它古籍中也可以看到巫在當(dāng)時(shí)的重要作用?！秶Z·楚語》中對楚昭王和觀義父的一段話說明了巫師的性能和作用,包括巫師在政府中擔(dān)任的職位。他們不僅在官方信仰中起作用,也進(jìn)入了政治結(jié)構(gòu)中。

對巫師地位的變化,石聽泉作了歸納。?他認(rèn)為歷史的發(fā)展,使得東周時(shí)期,代表巫術(shù)文化的政治權(quán)威受到新起的政治貴族的壓制,后起的新貴占據(jù)了統(tǒng)治地位,使得《山海經(jīng)》代表的多樣化的口傳文化被后來的書面文化代替,出現(xiàn)了諸子百家的局面。巫師階層也變?yōu)樾屡d統(tǒng)治階層的附屬。新的統(tǒng)治階層可能一方面保留了他們代替的那個(gè)階層的神祇和神圣祖先,一方面也以國家的名譽(yù)篡奪了以前統(tǒng)治者祭祀重要自然神的專屬權(quán)利,而巫師們對此時(shí)有抵制。石聽泉這樣總結(jié)道：“這種大量著述的情況確實(shí)可以稱得上是‘文本革命',各個(gè)不同智識(shí)學(xué)派的成員以接近或超出巫師技能的傳統(tǒng)領(lǐng)域傳播各種思想體系?！?石聽泉還從其對神話和怪異的態(tài)度,列舉了墨、法、莊、儒、旬等流派主要典型特點(diǎn)。最后總結(jié)道：“所有這些學(xué)派,以及包括左傳之類歷史著作的作者都積極地有選擇地將神祇和帝人格化,把他們發(fā)展成模范的政治統(tǒng)治者?！?

這樣就出現(xiàn)了一個(gè)階層,即以陰陽——五行思想為基礎(chǔ)的新型階層“方士”。書面保留知識(shí)的形式帶來儀式知識(shí)掌握的可能,這樣巫的特權(quán)就不得不下降——巫被隔出政治體系,受到限制,成為主流文化的邊緣。除此之外更加普遍的是后來道教和佛教的出現(xiàn),如道教中天師派吸收了巫的神秘儀式,直接挑戰(zhàn)巫的地方權(quán)威,方士作用逐漸微弱。?

無疑巫師的身影和職能在《山海經(jīng)》一書中無所不在,那么巫師在此書的形成上起過什么樣的作用呢?這就涉及到關(guān)于《山海經(jīng)》作者問題的討論。石聽泉指出了巫師曾編撰過此書,但還有其他人編撰。不可否認(rèn),巫師們在競爭階段為了對抗以文本為基礎(chǔ)的流派,希望通過他們自己的書面著作來保存其知識(shí)或強(qiáng)化他們的口頭權(quán)威,書中有些篇章是由他們寫的。更可能的是更廣泛的專家包括神秘哲學(xué)家,后來被稱作術(shù)數(shù)家的,還有其它的民間學(xué)者編撰此書作為參考。貴族個(gè)人、王朝圖書館也有從書面和口傳中收集資料。后來,為了滿足政府行政部門和贊助者的出于實(shí)際的需要,即要了解更多外部世界,此書陸續(xù)增擴(kuò)。很明顯,《山海經(jīng)》成書有年,內(nèi)容多樣,目的不一。?

綜上可見,石聽泉在廣泛借鑒參考了其他中國本土學(xué)者和國外漢學(xué)家成果的基礎(chǔ)上,通過對巫師在《山海經(jīng)》中體現(xiàn)的分析,對巫的身份、職能及其歷史演變作了一次相對系統(tǒng)的梳理。這其中大多是對已有研究和定論的介紹,除了零星可見的富于啟迪性的思考外,很少深入的專門性的闡釋。石聽泉的目的之一就是向英語世界的一般讀者介紹《山海經(jīng)》中的精怪世界,就這點(diǎn)而言,他已做得足夠多了,早已超出了一般讀者的需求。當(dāng)然對于專門領(lǐng)域的學(xué)者而言,似乎的確沒有什么能進(jìn)一步啟發(fā)他們的特別的創(chuàng)見和思考。

四、從早期多樣世界觀到經(jīng)典華夏中心觀：《山海經(jīng)》古老宇宙志解讀

《山海經(jīng)》的出現(xiàn)反映了國家和文化統(tǒng)一的需要,以及基于這種需要對古老宇宙志的再現(xiàn)。正如上個(gè)專題所討論的,巫的作用被削弱后,對書面文本的新依賴成為權(quán)威之基礎(chǔ),《山海經(jīng)》作為中國保存最早的宇宙志,反映了這一最后的趨向：圍繞著由四個(gè)方向的邊界和海洋環(huán)繞的中央地帶來組織。?體現(xiàn)了統(tǒng)治者對世界多樣化信息的組織,為中央的統(tǒng)一的中國建立更加系統(tǒng)的整體結(jié)構(gòu)。宇宙志因此被證實(shí)在引導(dǎo)幫助帝國的擴(kuò)張有特別的用處,因?yàn)樗麄円呀?jīng)制定了策略：即如何面對以及如何成功地吸納異域他者。對后來的讀者而言,也從觀念上顯示了一種有力的策略：即操縱統(tǒng)治文化的力量,從內(nèi)部和它的外部關(guān)系上同時(shí)進(jìn)行。?

石聽泉指出早期的中國人通過系統(tǒng)的空間化策略,戰(zhàn)勝對他者的恐懼,從整體上促進(jìn)國家和文化的統(tǒng)一。比如戰(zhàn)國期間的官方和民間圖書館都擁有各種各樣用字或者圖來表現(xiàn)的宇宙圖志。他們采用的命名和描繪奇異生物的敘述毫無疑問地反映了早期中國關(guān)于中央的文化原型、差異和更多的對于未知的恐懼。這種傾向在西方也有,從古希臘開始,就曾經(jīng)創(chuàng)造進(jìn)化計(jì)劃,把這些差異投射向更早的文明較低的年代或技術(shù)不發(fā)達(dá)的“原始”民族。不過中國人試圖通過一種范疇,即一直被稱之為“系統(tǒng)化地努力空間化所有他者的范疇”來達(dá)到他們的類似目的：即把事實(shí)和想象構(gòu)筑在諸如《山海經(jīng)》之類的著作中,從而把眾多奇人異獸分布在一個(gè)廣大的神圣的地理空間,居住在神圣時(shí)間的永恒當(dāng)下中。盡管也會(huì)包括歷史事件和宗譜序列,這種命名實(shí)質(zhì)上超越了線性的暫時(shí)時(shí)間,隸屬于一種可重復(fù)的韻律,這一韻律存在于自然過程、神話和儀式中。關(guān)于世界新知識(shí)的書籍繼續(xù)發(fā)展,并集中起來。主要封建邦國使用的典籍在范圍、細(xì)節(jié)和組織上得到進(jìn)一步的發(fā)展,創(chuàng)造了整體性的視野,這種視野映射出他們達(dá)成的同質(zhì)的政治靈感,以及國家的再統(tǒng)一意識(shí)。?

石聽泉總結(jié)了一些學(xué)者關(guān)于楚地作家寫作《山海經(jīng)》的論點(diǎn),認(rèn)為此書反映了楚地的世界觀。認(rèn)為楚國一方面和中原文化有共同點(diǎn),另一方面,隨著領(lǐng)土的擴(kuò)大,有對非漢邦國(non-Chinese States)文化和信仰的吸收,肯定楚地是促成此書的關(guān)鍵。并以同在楚地產(chǎn)生的典籍《老子》和《莊子》為例來佐證：?

楚國在其領(lǐng)土面積最大的春秋時(shí)期,相當(dāng)成功地吸收了周邊非漢邦國的信仰和藝術(shù)風(fēng)格,并逐漸合流,因此在《老子》和《莊子》之類的文本中就特別地提到其它具有巫和鬼神色彩的活動(dòng),對自然神的崇拜,早期道教哲學(xué)等。哪怕在戰(zhàn)國時(shí)期已經(jīng)逐漸衰落了,這些巫教儀式仍在東擴(kuò)。因此盡管缺少?zèng)Q定性的證據(jù),仍然存在一定的理由把楚地看做是形成山海經(jīng)的關(guān)鍵地方,甚至盡管書里的內(nèi)容反映的世界觀也有更多來自北方或西面的國家如秦。?

在談到《山海經(jīng)》的世界觀時(shí),石聽泉認(rèn)為《山海經(jīng)》包含了許多世界觀,從簡單的史前創(chuàng)世神話,到戰(zhàn)國秦漢時(shí)期哲學(xué)家們的更加系統(tǒng)的樣態(tài)。他對這種宇宙觀進(jìn)行了較為詳細(xì)的闡釋,并認(rèn)為最根本的一點(diǎn),這種宇宙觀是在相連的天地下,通過記載大量的山川湖海等自然地理形態(tài)構(gòu)建。關(guān)于天空的就是后來最著名的“傘狀天堂理論”(Umbrella-Heaven Theory)：即天圓地方,關(guān)鍵的地方由圣山來支撐。?大地本身就是從中心或里面的區(qū)域沿著四個(gè)方向延伸開去的大片平坦的土地。石聽泉同時(shí)認(rèn)為《山海經(jīng)》中的地理描述體現(xiàn)了華夏中心觀。兩個(gè)地理關(guān)鍵詞支持起來這種經(jīng)典華夏中心觀(the Classic Sinocentric Worldview)：四海(the Four Seas)與四極(the Four Extremities)。他認(rèn)為早期中國不同的地域,本地文化和民族都不能演化成一個(gè)普遍的,將自身看做單一的華夏民族的概念,除非通過和周邊的未開化之民進(jìn)行比較?。他把《山海經(jīng)》看做是反映由四海包圍的中央之地的中華文化圈這種概念的早期文本。這些概念就通過社會(huì)政治的系列體系反映出來,比如擁有房屋、自己的家庭譜系以及對故鄉(xiāng)的最初認(rèn)同意識(shí)等。?

《山海經(jīng)》里出現(xiàn)了500多種奇異生靈,對此石聽泉認(rèn)為他們代表了不同歷史時(shí)期和多種地方文化下的信仰。這些奇異生物的外形,他注意到,除了極少的可被視為人類外,絕大多數(shù)都是在基本形體上加上一些額外的特征。?而且通常對這種混雜的生物都會(huì)有一些公式化的描述,大的分類上可以確定是某種生靈,如神祇、人、獸、鳥、魚或其它,比如陸吾,就是一位神祇,虎身,九尾,人面,虎爪;讙頭則人面,有翼,鳥喙。石聽泉對這些公式化的具體表現(xiàn)總結(jié)為六種情形。?現(xiàn)代學(xué)者對于這些神祇外形上的混雜特征一般有兩種意見,一種認(rèn)為,這顯示了薩滿的能力——穿越天地和更高神祇交流;另一種認(rèn)為,這種混雜形式反映了一種轉(zhuǎn)變：從早期動(dòng)物神祇向更高的擬人化形式的轉(zhuǎn)變。?對這種中國久已存在的多重構(gòu)建的混雜形式,石聽泉試圖從歷史的發(fā)展中尋求解釋?！瓣P(guān)于怪獸的核心身份加上額外成分的這一特征反映了封建城邦的多元本質(zhì),也是對中國背景下,重要?dú)v史發(fā)展階段的應(yīng)對。優(yōu)勢力量的取得并不是通過合并或演變而是通過諸因素的聚合?！?石還指出,達(dá)到這一目的可以通過統(tǒng)治者之間的聯(lián)姻和宗教間的調(diào)和來實(shí)現(xiàn)。這其中一個(gè)典型的例子就是楚國,它通過吸取中原地區(qū)商周的文化,同時(shí)和相對野蠻的文化并存,如巴蜀、蠻、夷、吳越等,從而形成了一個(gè)更加復(fù)雜的身份認(rèn)同。?

石聽泉在對《山海經(jīng)》宇宙觀的變化進(jìn)行的考查中,注意到了早期宇宙觀的多樣性。也認(rèn)同后來發(fā)展出的華夏中心觀。尤其注意到了《山海經(jīng)》中的奇異生靈背后的不同時(shí)空下信仰的多元性,其中楚地是典型代表(石聽泉似乎特別喜歡以楚地為例)。這種以歷史為經(jīng),不同的地方為緯,進(jìn)行的相對簡明而系統(tǒng)的闡釋,應(yīng)該說在效果上是相當(dāng)不錯(cuò)的。同時(shí),也可以從他的闡釋中找到形成這些結(jié)論的思想之源。可以說,石聽泉特別善于借鑒,廣取博收。在他附錄的注釋中有對引用或延伸材料的說明,取材相當(dāng)廣泛,既有對國外各個(gè)領(lǐng)域致力于中國研究的學(xué)者(如馬伯樂、卜德、魯惟一、張光直、比埃爾、林已奈夫、伊藤清司等)觀點(diǎn)的介紹與借鑒,也有對中國相關(guān)領(lǐng)域?qū)W者成果的介紹,如對歷史上有名的注釋者郭璞、郝懿行等的細(xì)致研讀,對陳夢家、程憬、鄭德坤、顧頡剛、袁珂、馬昌儀的借鑒等等?？梢哉f這一部分體現(xiàn)了石聽泉扎實(shí)的學(xué)術(shù)功底。這一段里至少可以看到兩位漢學(xué)家的身影：一是英國學(xué)者比埃爾,《山海經(jīng)》的第一個(gè)個(gè)人英文全譯本譯者,中國神話研究專家;二是美國學(xué)者艾蘭,研究早期中國史的同時(shí)也特別關(guān)注中國神話。前者著力地構(gòu)建了《山海經(jīng)》中的華夏中心觀?;后者曾撰文專門談到書面文本的出現(xiàn)對早期口頭傳統(tǒng)及后世的影響。

五、國外學(xué)者對石聽泉譯本的評價(jià)

2004年在倫敦大學(xué)亞非學(xué)院學(xué)報(bào)上,意大利文《山海經(jīng)》譯本的作者弗拉卡索(Riccardo Fracasso)發(fā)表書評,從三個(gè)方面評價(jià)了石聽泉譯本,其中包括對石譯本長篇介紹部分的負(fù)面意見。

對石聽泉79頁的介紹部分,弗拉卡索認(rèn)為石譯本不夠?qū)I(yè),尤其對不同文本的形成時(shí)間沒有經(jīng)過討論。的確,和國內(nèi)學(xué)者對于不同時(shí)代文本的詳細(xì)考證比起來,石譯本顯得粗略。但考慮到石譯本的受眾(他文化下的一般民眾),也是可以接受的。這其中比較深入的要算他對巫這一身份和職能的演變歷史的探討以及對早期中國世界觀和信仰的多元性的認(rèn)識(shí)。

卡多斯(Michael A.Kardos),2003年在亞洲民間故事研究雜志上,就石譯本發(fā)表了一篇書評。?也提到了石譯本中缺乏評論者本人的新觀點(diǎn),也沒有就譯本提出爭議。但對于石譯本中將專名先英譯,再用羅馬字母的拼音,最后附上漢字的做法,表示欣賞。他認(rèn)為：“石聽泉靈活地平衡了翻譯和文學(xué)化翻譯之間的分界線……他理性地思索了翻譯方法,試圖平衡學(xué)者和以英文為對象的讀者兩方面的需求?！?顯而易見,這種譯法更為清晰,不會(huì)出現(xiàn)比埃爾譯本中找不到原文表述對象的那種斷裂以及由此造成的困難。

在石聽泉譯本批評文章中,寫得最有深度的當(dāng)屬劍橋大學(xué)思德克斯(Roel Sterckx)的書評?。他首先指出石聽泉這本書以圖文并茂的形式,迎合了過去十年對中國奇異文學(xué)不斷增長的研究需求。思德克斯最后作了總結(jié)：“這些扎實(shí)的翻譯和此書關(guān)于《山海經(jīng)》文本接受史的全面敘述會(huì)最大程度地獲得一般讀者的青睞,不過,早期中國的學(xué)者可能會(huì)覺得這本書對《山海經(jīng)》里面的智識(shí)方面和宗教方面沒有提供什么革命性的洞見?！?思德克斯的批評比較深入而尖銳。一方面指出石聽泉譯本研究中的薄弱之處;另一方面,也讓我們了解了石譯本在傳播效果上取得成功和受到歡迎的情況。

六、結(jié)語

筆者曾發(fā)表過一篇就英國學(xué)者比埃爾《山海經(jīng)》譯本進(jìn)行神話學(xué)解讀的文章。相比較比埃爾的《山海經(jīng)》英文全譯本,兩者有相同之處：他們都注重對典籍的深入研究,希望通過批評來達(dá)到對這一奇書的認(rèn)識(shí)和理解。兩位學(xué)者關(guān)注的不僅是語際的轉(zhuǎn)換,更主要的是如何從自身的學(xué)術(shù)旨趣出發(fā)得出更多有價(jià)值的東西,把自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和思想通過譯文本身以及譯本延展的副文本(前言、注釋、附錄等)體現(xiàn)出來。?譯文的副文本和譯文一起構(gòu)成了一個(gè)相對完整的版塊,譯者的思考、取舍以及重點(diǎn)都通過它們一覽無余。如“比埃爾于中國神話的思考和預(yù)設(shè)通過其研究型譯本體現(xiàn)：突出的在于她對于中國古代神話特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)——古老原始的神話資源庫和華夏中心觀”?。而石聽泉?jiǎng)t更專注《山海經(jīng)》中的精怪、巫師和政權(quán)的關(guān)系,以及口傳文學(xué)與書面文本的對立等等。比埃爾譯本的個(gè)體性相當(dāng)鮮明,她希望通過譯本把她在這個(gè)領(lǐng)域的研究和思考都展現(xiàn)出來;而石聽泉譯本則更多地體現(xiàn)了一種對既有成果的廣取博收,比如他在幾十頁的前言里的注釋就多達(dá)235條,有的一條注釋里面就會(huì)指出好幾位發(fā)表過相關(guān)內(nèi)容的知名學(xué)者或列舉若干原始文獻(xiàn)[51],而這點(diǎn)確實(shí)令人感到很難望其項(xiàng)背。石聽泉譯本圖文并茂,在各種英譯本中,石譯本以圖為主體,顯示了《山海經(jīng)》一書原本就有圖本的特點(diǎn),這方面應(yīng)該說他是先行者;同時(shí)介紹詳細(xì)且平實(shí)又饒有興味的解說,使得文本在傳播上取得了比較好的效果。盡管在理論深度和創(chuàng)造性思考方面稍顯遜色,但是石聽泉對注釋和介紹部分進(jìn)行的較為詳盡系統(tǒng)的梳理,體現(xiàn)了他對中國神話的深刻認(rèn)識(shí)和理解。

注釋：

① 關(guān)于《山海經(jīng)》的成書年代,爭議頗多,此處不展開分析討論。

② 目前已知的《山海經(jīng)》的最早英文全譯本1985年由臺(tái)灣國立編譯局出版,即《山海經(jīng)：中國古代的傳奇地理和奇跡》(Shan Hai Ching：Lengendary Geography and Wonders of Ancient China),屬多人合作,譯者有鄭小杰、鄭白慧貞和沈康(Kenneth Lawrence Thern);安妮·比埃爾(Anne Birrell)1999年出版的英文全譯本《山海經(jīng)》(The Classic of Mountains and Seas,London：Penguin,1999),由Penguin Books出版;國內(nèi)2010年王宏、趙崢翻譯了《山海經(jīng)》全譯本(屬大中華文庫系列,由湖南人民出版社出版)。

③ 《山海經(jīng)》具體的英譯情況,筆者已有專文論述,詳見郭恒：《英語世界＜山海經(jīng)＞譯介研究》,《綿陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2018年第10期,第10頁。

④ 郭恒：《英語世界＜山海經(jīng)＞譯介研究》,《綿陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2018年第10期,第10頁。

⑥ 《山海經(jīng)》譯著中體現(xiàn)神話學(xué)關(guān)照的還有英國學(xué)者比埃爾,關(guān)于這方面的具體闡述詳見郭恒：《比埃爾＜山海經(jīng)＞神話學(xué)視角解讀》,載《綿陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2018年第7期。

⑦ 此段關(guān)于石聽泉的介紹參考了石聽泉《一座清代御苑之傳播——康熙避暑山莊三十六景及其在西方的傳播歷程》,王勁韜譯,《風(fēng)景園林》,2009年第6期。

⑧ 石聽泉《山海經(jīng)》節(jié)譯本,以下簡稱石譯本。

⑨ (美)Richard E.Strassberg(edited and translated),A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002.P.viii

⑩ 郭恒：《英語世界＜山海經(jīng)＞譯介研究》,《綿陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2018年第10期。

? 因?yàn)椤渡胶＝?jīng)》中怪物包括的不僅有動(dòng)物、植物還有人甚至神祇,故此處考慮到傳統(tǒng)《山海經(jīng)》研究中以“怪”言之的習(xí)慣,統(tǒng)稱之為精怪或奇異生物,簡稱奇物,而避用動(dòng)物二字。

?(美)Richard E.Strassberg(edited and translated),“Introduction”in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.XIII.

?(美)Richard E.Strassberg(edited and translated),“Introduction”in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.XIV.

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures fro m the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.2.

采用穿墻螺栓將鍍鋅鋼板和鍍鋅角鋼固定在結(jié)構(gòu)墻體上，穿墻螺栓穿過墻體，焊豎向槽鋼與角鋼連接。按水平線焊橫向角鋼次龍骨，在角鋼上打孔，安裝不銹鋼掛件。

? 常金倉：《山海經(jīng)》與戰(zhàn)國時(shí)期的造神運(yùn)動(dòng),《中國社會(huì)科學(xué)》,2000年第6期,第201頁。

? 劉宗迪：《山海經(jīng)》：并非怪物譜,而是博物志,《中華讀書報(bào)》,2015年12月2日,第009版。

? 陳連山：《神怪內(nèi)容對于＜山海經(jīng)＞評價(jià)的影響》,《民族文學(xué)研究》,2004年2月,第75頁。

? 陳連山：《神怪內(nèi)容對于＜山海經(jīng)＞評價(jià)的影響》,《民族文學(xué)研究》,2004年2月,第75-77頁。

? 關(guān)于石聽泉的文化背景,可參考郭恒：《變異學(xué)主體性差異對＜山海經(jīng)＞英文多譯本翻譯策略和技巧的影響》,載《中外文化與文論》,2016年第4卷第32期,第218頁。石聽泉和相當(dāng)多的華裔美國學(xué)者保持著密切的交往,其中于神話思想上受到最大影響的應(yīng)該是著名華裔考古學(xué)家張光直。如他對于神話動(dòng)物會(huì)幫助人的靈魂去往另一世界無疑是張光直的思想。張光直著,郭凈譯：《美術(shù)、神話與祭祀》,遼寧教育出版社,2002年,第43-51頁。

?? (美)Richard E.Strassberg(editedandtranslated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.4.

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.5.

? 石聽泉之所以得出巫和薩滿的一致主要應(yīng)該源于此,因?yàn)樗_滿的典型特征也是出神以及向神祈禱。事實(shí)上這段文字的主要內(nèi)容是對張光直在《美術(shù)、神話與祭祀》(此書原為英文,首先于1983年由美國哈佛大學(xué)出版社出版,即 Art,Myth,and Ritual：The Path to PoliticalAuthority in Ancient China)一書中內(nèi)容的吸收,改動(dòng)很少,參見張光直著,郭凈譯：《美術(shù)、神話與祭祀》,遼寧教育出版社,2002年,第29-31頁。關(guān)于巫和薩滿是否是一回事,學(xué)界一直有爭議。石譯本第232-233頁,注釋第31條中對此進(jìn)行了較長篇幅的解釋。

?同?.

?? (美) RichardE.Strassberg(editedandtranslated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.6.

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.8.

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.8.將神祇人格化為后世人間的君王,在中國上古史中尤其突出。這也就是西方學(xué)者談得最多的中國神話的歷史化問題,神話學(xué)上有一專門的表述“歐赫美兒主義”,又稱之為闡釋主義。中國學(xué)者自聞一多起就不斷地對此進(jìn)行探討,包括茅盾、袁珂、葉舒憲等諸多學(xué)者。詳見金立江：《中國神話“歷史化”的再思考》,載《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》,2009年第1期,38-41頁。

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,pp.8-9.

?? (美) RichardE.Strassberg(editedandtranslated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.11-12.

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,pp.9.

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,pp.10.

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,pp.12-13

? (美) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,pp.12.

? ( 美 ) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,pp.30.

? ( 美 ) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,pp.33.

? ( 美 ) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,pp.33-34.

? ( 美 ) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.43.

? ( 美 ) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.44.

?同?。

?同?

? ( 美 ) Richard E.Strassberg (edited and translated),“Introduction” in A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.University of California Press,2002,p.45.

? Anne Birrell,trans.“Introduction”,in The Classic of Mountains and Seas,Penguin Books,1999,pp.xxviii-xxxi.

? Kardos M.A.“Review on STRASSBERG,RICHARD E.,Editor,Translator,Commentator.A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas”,Asian Folklore Studies,2003,Vol.62,No.2,pp.341-343.

? Kardos M.A.“Review on STRASSBERG,RICHARD E.,Editor,Translator,Commentator.A Chinese Bestiary：Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas”,Asian Folklore Studies,2003,Vol.62,No.2,pp.342.

? Sterckx R. “ Review on A Chinese Bestiary： Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.By RICHARD E.STRASSBERG”,The Journal of Asian Studies,Vol.63,No.1(Feb.,2004),p.176.

? Sterckx R. “ Review on A Chinese Bestiary： Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas.By RICHARD E.STRASSBERG”,The Journal of Asian Studies,Vol.63,No.1(Feb.,2004),p.177.

? 郭恒：《英語世界＜山海經(jīng)＞譯介研究》,《綿陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2018年第10期,第16頁。

? 郭恒：《英語世界＜山海經(jīng)＞譯介研究》,《綿陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)》,2018年第10期,第15頁。

[51] 比如石聽泉在介紹部分注釋的第35條,就西方學(xué)者所謂的“顛倒的闡釋主義”(即中國歷史中的把神話傳說中的神轉(zhuǎn)化成歷史人物),就提到了卜德、鮑茲、馬伯樂等三位學(xué)者,石譯本233頁;而注釋第31條關(guān)于巫和薩滿相似性的解釋,更是涉及十五位學(xué)者,跨度從19世紀(jì)末一直到20世紀(jì)90年代,長達(dá)400個(gè)單詞。詳見石譯本第232-233頁。