溫 斌

(包頭師范學(xué)院 文學(xué)院，內(nèi)蒙古 包頭 014030)

元代是中國(guó)古代多元文化交融、融合最為活躍的時(shí)期，疆域的無比遼闊、“兩都制”的建立、儒家學(xué)說的逐步深入人心、傳統(tǒng)“華夷之辨”等觀念的逐步消解、多種宗教文化的并存共生，為元代文化交融奠定堅(jiān)實(shí)土壤。文化融合深深影響并推進(jìn)著北方草原文學(xué)對(duì)美的追求與實(shí)踐，主要體現(xiàn)在文人創(chuàng)作隊(duì)伍的民族融合、文學(xué)活動(dòng)的民族融合、審美追求的文化融合等方面。

一是疆域的無比遼闊提供了地理意義上的有益條件。《元史·地理志·序》說：“自封建變?yōu)榭たh，有天下者，漢、隋、唐、宋為盛，然幅員之廣，咸不逮元?！痹侵袊?guó)古代又一個(gè)更為闊大、統(tǒng)一的多民族王朝，其幅員遼闊堪為中國(guó)古代歷代王朝之最。元世祖忽必烈極其自信地說：“元也者，大也。大不足以盡之，而謂之元者，大之至也?！盵1]所謂“四方未稟正朔之國(guó)，愿來臣服者，踵相躡于道，十余年間，際天所覆，咸為一家，土宇之廣，開辟以來未有也?！盵2]文化的融合沒有了地理意義上的制約。

二是“兩都制”的建立，客觀上為農(nóng)業(yè)文化與草原文化的交融滋養(yǎng)了肥沃土壤。成吉思汗曾對(duì)幾個(gè)兒子說：“天下土地廣大，河水眾多，你們盡可以各自去擴(kuò)大營(yíng)盤，占領(lǐng)國(guó)土。”[3]“元起朔方，俗善騎射，因以弓馬之利取天下?！盵4]2553牧業(yè)極為重要，“出獵射生，純?nèi)馐常偈筹?，人好飲牛馬奶酪。”[5]重牧賤農(nóng)成為社會(huì)共識(shí)，直到元世祖即位才有了明顯的改變，“世祖即位，首詔天下，國(guó)以民為本，民以食為天，衣食以農(nóng)桑為本；”[4]2354建立兩都制就成為一重要舉措，“逐幸上都，避暑于朔。慮畜牧之妨農(nóng)，逐水草于廣漠；”[6]一方面借兩都巡幸保護(hù)蒙古民族傳統(tǒng)生活方式，一方面體察民情、了解農(nóng)桑之事。元人袁桷《龍虎臺(tái)》一詩(shī)說“先皇雄略深，省方歲巡狩。翠華懸中天，問俗首耕耨?！盵7]

三是儒家學(xué)說逐步深入人心，成為元朝政治統(tǒng)治的核心思想。成吉思汗逐漸接受耶律楚材“天下雖得之馬上，不可以馬上治”[8]的正確觀念，欣賞道教全真教丘處機(jī)“敬天愛民”“清心寡欲”的主張，為蒙古民族統(tǒng)治接受儒家思想奠定基礎(chǔ)。到忽必烈時(shí)對(duì)儒學(xué)的接受就更為深厚、牢固。郝經(jīng)曾說：“主上雖在潛邸，又符人望，而又以親則尊，以德則厚，以功則大，以理則順，愛養(yǎng)中國(guó)，寬仁愛人，樂賢下士，甚得夷夏之心，有漢唐英主之風(fēng)，加以地廣眾盛，將猛兵強(qiáng)，神斷威靈，…其為天下主無疑也。”[9]對(duì)忽必烈推行漢法極為贊同。而“世祖度量弘廣，知人善使，信用儒術(shù)，用能以夏變夷，立經(jīng)成紀(jì)，所以為一代之制者，規(guī)模宏遠(yuǎn)矣?！盵4]3771265年在頒發(fā)給日本的詔書中講：“高麗，朕之東籓也。日本密邇高麗，開國(guó)以來，亦時(shí)通中國(guó)，至于朕躬，而無一乘之使以通和好。尚恐王國(guó)知之未審，故特遣使持書，布告朕志，冀自今以往，通問結(jié)好，以相親睦。且圣人以四海為家，不相通好，豈一家之理哉?！盵4]4601所謂“元為中國(guó)帝，行中國(guó)事，其民為中國(guó)人，族為中國(guó)族?！盵10]由此可見儒家“天下一統(tǒng)”、民族共存、皆為一體等觀念的深入。

四是漢民族文士自覺為蒙元王朝服務(wù)，成為中國(guó)古代民族文化交融史上的盛況。成吉思汗、窩闊臺(tái)時(shí)期只有耶律楚材、丘處機(jī)等契丹貴胄、方外人物受詔出仕，不能代表漢民族文士的主流，而至忽必烈時(shí)期，北方漢人的所有大儒、名士，如趙璧、王鄂、劉秉忠、張德輝、許衡、郝經(jīng)、“一代宗匠”元好問、詞賦狀元王鄂等皆云集于世祖周圍，形成了一個(gè)強(qiáng)大的漢族文士集團(tuán)，直接為大元王朝的建立和鞏固竭盡智慧、奔走呼號(hào)。他們從傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)關(guān)于“道統(tǒng)”、“王統(tǒng)”、“正統(tǒng)”的漩渦中掙脫出來，踐行一種知行合一、靈活調(diào)適的新的華夷價(jià)值體系。元代文人楊維楨曾說：“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹、湯傳之文、武、周公、孔子。孔子沒，幾不得其傳百有余年，而孟子傳焉。孟子沒，又不得其傳千有余年，而濂洛周、程諸子傳焉。及乎中立楊氏，而吾道南矣。既而宋亦南渡矣，楊氏之傳，為豫章羅氏、延平李氏，及于新安朱子。朱子沒，而其傳及吾朝許文正公。此歷代道統(tǒng)之原委也。然則道統(tǒng)不在遼金而在宋，在宋而后及于我朝，君子可以觀治統(tǒng)之所在矣?！盵11]強(qiáng)調(diào)元朝亦是傳統(tǒng)“道統(tǒng)”、“君統(tǒng)”一體實(shí)現(xiàn)的王朝。而郝經(jīng)、許衡等則自覺認(rèn)為不管是哪個(gè)民族，只要推崇、實(shí)踐儒學(xué)，就是“正統(tǒng)”、“道統(tǒng)”之所在。所謂“今日能用士，而能行中國(guó)之道，則中國(guó)主也。”[12]漢民族士大夫主動(dòng)仕元逐漸蔚為大觀，游牧文化與農(nóng)業(yè)文化交融也就愈加深入。

五是多種宗教文化的并存共生，使元代文化交融更加全面。薩滿信仰是蒙古大元王朝國(guó)家宗教祭祀文化的核心，《元史·祭祀志一》說：“元與朔漠，代有拜天之禮，衣冠尚質(zhì)，祭器尚純，帝后親之，宗戚助祭。其意幽深玄遠(yuǎn)，報(bào)本反始，出于自然，而非強(qiáng)為之也?！盵4]1781意味著薩滿信仰依然是蒙古民族追念祖先、渴求自然之神佑助的主要宗教行為?！对贰ぜ漓胫救氛f“其祖宗祭享之禮，割牲、奠馬湩，以蒙古巫祝致辭，蓋國(guó)俗也。”[4]1831同時(shí)，藏傳佛教即喇嘛教也風(fēng)行天下，“元起朔方，固已崇尚釋教。及得西域，世祖以其地廣而險(xiǎn)遠(yuǎn)，民獷而好斗，思有以因其俗而柔其人，乃郡縣土番之地，設(shè)官分職，而領(lǐng)之于帝師。乃立宣政院，其為使位居第二者，必以僧為之，出帝師所辟舉，而總其政于內(nèi)外者，帥臣以下，亦必僧俗并用，而軍民通攝。于是帝師之命，與詔敕并行于西土。百年之間，朝廷所以敬禮而尊信之者，無所不用其至?！盵4]4517一方面說明藏傳佛教與薩滿信仰的相近特性，另一方面也強(qiáng)調(diào)了“因其俗而柔其人”的政治意圖，說明元代宗教實(shí)用主義的盛行。元人汪元量曾作詩(shī)說道：“釋氏掀天官府，道家隨世功名，俗子執(zhí)鞭亦貴，書生無用分明；”[13]意味宗教的實(shí)用性、世俗性的極為突出，以至于《世界征服者史》講到：“因?yàn)槌杉己共恍抛诮?，不崇拜教義，所以，他沒有偏見，不舍一種而取另一種，也不尊此而抑彼；不如說，他尊敬的是各教中有學(xué)識(shí)的、虔誠(chéng)的人，認(rèn)識(shí)到這樣做是通往真主宮廷的途徑。他一面以禮相待穆斯林，一面極為敬重基督教徒。他的子孫中，好些已各按所好，選擇一種宗教：有皈依伊斯蘭教的，有歸奉基督教的，有崇拜偶像的，……他們雖然選擇一種宗教，但大多數(shù)不露任何宗教狂熱，不違背成吉思汗的札撒，也就是說，對(duì)各種宗教都一視同仁，不分彼此?！盵14]各種宗教文化空間廣闊，從而初步奠定了佛教、道教、伊斯蘭教、基督教、天主教共生、發(fā)展的局面，對(duì)元代文化交融影響深遠(yuǎn)。

正是在此基礎(chǔ)上，元代北方草原文學(xué)的文化融合之花奪目綻放，主要體現(xiàn)在文人創(chuàng)作隊(duì)伍的民族融合、文學(xué)活動(dòng)的民族融合、審美追求的文化融合等方面。

首先是文人創(chuàng)作隊(duì)伍的民族融合?？陀^地說，古代文學(xué)史自先秦濫觴以來，其創(chuàng)作主體始終是以漢民族文人為主，雖時(shí)有少數(shù)民族作品問世，但多為民歌或貴族階層創(chuàng)作；只有延至元王朝，挺立于文學(xué)史上的少數(shù)民族文人隊(duì)伍才真正形成。元人戴良在《丁鶴年詩(shī)集序》中坦言：“我元受命，亦由西北而興。若回回、吐蕃、康里、畏吾兒、也里可溫、唐兀之屬，往往率先臣順奉職稱藩，其沐浴休光，霑被寵澤與京國(guó)內(nèi)臣無少異。積之既久，文軌日同，而子若孫遂皆舍弓馬而事詩(shī)書。至其以詩(shī)名世，則貫公云石、馬公伯庸、薩公天錫、余公廷心其人也。論者以馬公之詩(shī)似商隱，貫公、薩公之詩(shī)似長(zhǎng)吉，而余公之詩(shī)則與陰鏗、何遜齊驅(qū)而并駕。他如高公彥敬、公子山、達(dá)公兼善、雅公正卿、聶公古柏、斡公克莊、魯公至、成公廷圭輩，亦皆清新俊拔，成一家之言?！币皇钦f在蒙古民族橫掃西北大地過程中，西域地區(qū)的回回、吐蕃、康里、畏吾兒、也里可溫、唐兀等北方少數(shù)民族更早地融合于蒙古民族的浩蕩洪流之中，均表現(xiàn)出對(duì)于漢民族傳統(tǒng)文化、文學(xué)的特殊的喜好，“舍弓馬而事詩(shī)書”，完成了由弓馬之業(yè)而向詩(shī)書之好的華麗轉(zhuǎn)身，成為了傳統(tǒng)意義上的文人。二是講他們并非偶然為之，而是傾心創(chuàng)作，使詩(shī)文成為他們生活的有機(jī)組成，成為構(gòu)筑自我精神世界、展現(xiàn)人生價(jià)值追求的主要載體，“以詩(shī)名世”，成為元代文化建設(shè)、文學(xué)演進(jìn)的不可或缺的重要力量。三是言西北少數(shù)民族文人在自覺不自覺汲取漢民族文學(xué)傳統(tǒng)精華的基礎(chǔ)上，各領(lǐng)風(fēng)騷，自成一派，如清代顧嗣立所編《元詩(shī)選》初集二中所言：“要而論之，有元之興，西北子弟，盡為橫經(jīng)。涵養(yǎng)既深，異才並出。云石海涯、馬伯庸以綺麗清新之派振起于前，而天錫繼之，清而不佻，麗而不縟，真能于袁、趙、虞、楊之外，別開生面者也。于是雅正卿、達(dá)兼善、仍易之、余廷心諸人，各逞才華，標(biāo)奇競(jìng)秀。亦可謂極一時(shí)之盛者歟！”而這一少數(shù)民族文人與漢民族文人并駕齊驅(qū)、共同揮灑的美好景象的產(chǎn)生，實(shí)是文人相互切磋、交流融合的結(jié)果。

元朝少數(shù)民族文人主要由西而來，而蒙古民族西征的過程亦是與西域各民族接觸、交融的過程，尤其是維吾爾民族的先民。翁獨(dú)健先生曾說：“其中居住于別失八里、哈剌火州一帶的畏兀兒人，由于最先歸附蒙古，在蒙古西征中亞、南伐中原的征服活動(dòng)中效力甚多，因此很受蒙元統(tǒng)治者的信任與重用。畏兀兒人在元朝政治生活中頗為活躍。據(jù)《元史氏族表》的統(tǒng)計(jì)，畏兀兒人入仕元朝的竟達(dá)三十三族之多。至于畏兀兒首領(lǐng)亦都護(hù)及其家族，更被蒙古君主‘寵異冠諸國(guó)’。這個(gè)家族自巴而術(shù)阿而忒的斤降附蒙古后，格外受到成吉思汗的優(yōu)遇，被準(zhǔn)許‘仍領(lǐng)其地及部民’，世世承襲亦都護(hù)之職。”[15]實(shí)際說明，蒙古民族的征伐，雖然本質(zhì)上是軍事征戰(zhàn)、王朝建立，但客觀上加劇了古代北方各民族之間的融合。西域多種民族在自身廣泛交融的同時(shí)，伴隨著蒙古鐵騎的不斷南下，與漢民族深度交融。元人王德淵對(duì)西域色目薛昂夫極其了解，在《薛昂夫詩(shī)集序》中深刻解讀其姓氏名字的民族文化意蘊(yùn)：“薛超吾字昂夫，其氏族為回鶻人，其名為蒙古人，其字為漢人。蓋人之生世封域不同，瓜瓞綿亙，而能氏不忘祖，孝也。仕元朝水土之恩，名不忘國(guó)，忠也。讀中夏模范之書，免牛馬襟裾之誚，字不忘師，智也?！盵12]18充分說明薛昂夫深受多民族文化浸潤(rùn)，因此其姓氏、名字有著諸般文化內(nèi)涵。蒙古族詩(shī)人泰不華與漢族文人交往更是密集，與之唱和酬答的既有虞集、楊載等元代詩(shī)文領(lǐng)軍文人，也有西域少數(shù)民族文人廼賢等。元人蘇天爵高度贊美他的詩(shī)歌創(chuàng)作，曾在《題兼善尚書自書所作詩(shī)》一文中評(píng)價(jià)道：“白野尚書向居會(huì)稽，等宋山，泛曲水，日與高人羽客游。間偶遇佳紙妙筆，輒書所作歌詩(shī)以自適，清標(biāo)雅韻，蔚有魏晉風(fēng)度。”[16]說泰不華如漢民族文人一樣，留連山水、投身自然，日漸形成詩(shī)書遣興抒懷的文人習(xí)慣，全然是古代文人士大夫的風(fēng)神標(biāo)格。廼賢是一位西域回族文人，在元代文壇上獨(dú)占一席，他與南方文人過從甚密，曾拜漢族文人鄭覺民為師，漢學(xué)修養(yǎng)極深；元著名學(xué)者黃溍說他“雅志高潔，不屑為科舉利祿之文，平生之學(xué)悉資以為詩(shī)?！盵17]凡此，均意味著元代文人創(chuàng)作隊(duì)伍民族文化融合的深化。

其次是文學(xué)活動(dòng)的融合極為活躍?？v覽中國(guó)古代文學(xué)史，像元代這樣有如此密集的多民族文學(xué)活動(dòng)極為罕見，一是同一題材、對(duì)象的歷時(shí)性詠唱，比如對(duì)于元上都的集中詠唱。由于兩都制的確定，遠(yuǎn)在塞北草原的上都即今天的內(nèi)蒙古自治區(qū)錫林浩特盟正藍(lán)旗上都鎮(zhèn)也成為元朝極為重要的政治軍事中心；每到夏天，皇帝巡幸，大批各族大臣、文人隨駕扈從，在上都進(jìn)行各種文學(xué)活動(dòng)，產(chǎn)生了多部“上京紀(jì)行詩(shī)”詩(shī)集，如袁桷的《開平四集》、胡助的《上京紀(jì)行詩(shī)》、柳貫的《上京紀(jì)行詩(shī)》、周伯琦的《扈從集》、張昱的《輦下曲》、楊允孚的《灤京雜詠》等專集，其它還有大量的題詠上都題材的詩(shī)詞歌賦，使上都成為元代北方草原的文化文學(xué)活動(dòng)中心。二是少數(shù)民族和漢民族競(jìng)相舉辦各種文士雅集活動(dòng)，成為極具文化融合特質(zhì)的文學(xué)現(xiàn)象。比如西域色目高昌人廉希憲組織的廉相泉園文人聚會(huì)。廉希憲深受元世祖賞識(shí)，治理西北政事，經(jīng)常舞文弄墨、四方交游，時(shí)人有“賓客填門惟慕德，詩(shī)書滿架不知貧”[18]之語(yǔ)。清雍正《陜西通志》卷七十三《古跡》“廉相泉園”條目記載：“元至元中平章廉希憲行省陜右，愛秦中山水，逐于樊川杜曲林泉佳處葺治廳館亭榭，導(dǎo)泉灌園，移植漢沔東洛奇花異卉，畦分碁布，松檜梅竹羅列成行，暇日同姚雪齋、許魯齋、楊紫陽(yáng)、商左山、前進(jìn)士邳大用、來明之、郭周卿、張君美樽酒論文，彈琴煮茗，雅歌投壺，燕樂于此。教授李庭之為記，征西參軍畸亭陳邃還題詩(shī)。”[19]陳邃還有《廉相泉園》一詩(shī)寫道：“亂朵繁莖次第花，牡丹全盛動(dòng)京華。紅云一片春風(fēng)好，便是山中宰相家?！泵枥L了廉希憲泉園牡丹盛開、分外喜人的情景。從中可見廉希憲與漢族文士交往繁密，對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作影響較大。后來廉希憲到京城為官，廉氏家族的私家園林廉園又成為京城大都文人飲酒聚會(huì)的重要場(chǎng)所，即使是廉希憲去世之后，廉氏家族依然延續(xù)了這一文化傳統(tǒng)。參加廉園文學(xué)活動(dòng)的著名文人先后有王惲、姚燧、張養(yǎng)浩、袁桷、趙孟頫、盧摯、貫云石等，其中王惲、姚燧等皆為忽必烈重用之臣，張養(yǎng)浩、盧摯是元代漢族散曲大家，而趙孟頫是宋朝宗室后裔，貫云石則是西域少數(shù)民族著名詩(shī)人。文人雅聚，必然會(huì)興到意會(huì)、賦詩(shī)唱和，有力地促進(jìn)了詩(shī)歌藝術(shù)的交流。王惲曾有《秋日宴廉園清露堂詩(shī)序》對(duì)此說明：“右相廉公奉詔分陜，七月初一宴集賢、翰林兩院諸君留別，中齋有詩(shī)以記燕衎。因繼嚴(yán)韻作二詩(shī)，奉平章相公一粲。時(shí)座間聞?dòng)泻竺?，故?shī)中及之?！睆堭B(yǎng)浩也多次提到廉園會(huì)聚一事，以《廉園秋日即事》《廉園會(huì)飲》《寒食游廉園》等以作紀(jì)念，其中《廉園會(huì)飲》寫道：“倥傯常終歲，從容偶此閑。霧松遮老丑，雪石護(hù)蒼頑。池小能容月，墻低不礙山。殷勤問沙鳥，肯與側(cè)其間。”寫游歷京城最大私家園林勝景的感受。元代最著名的是南方漢族名士顧瑛主辦的玉山文人雅集活動(dòng)?！端膸?kù)全書總目提要》卷188曾有一段評(píng)論：“考宴集唱和之盛，始于金谷蘭亭；園林題詠之多，肇于輞川、云溪。其賓客之佳，文詞之富，則未有過于是集者。雖遭逢衰世，有托而逃，而文采風(fēng)流，照映一世，數(shù)百年后，猶想見之?！痹┪娜死钇睢恫萏妹麆偌颉酚涊d了其中一次文人雅集的場(chǎng)景：“良辰美景，士友群集，四方之來，與朝士之能為文辭者，凡過蘇必之焉，之則歡意濃浹。隨興所至，……列席賦詩(shī)，分題步韻，無間賓主。仙翁釋子亦往往而在。”[20]7既有享譽(yù)文壇、畫壇、書壇的漢民族名士楊惟楨、倪瓚、黃公望、朱珪等，又有元后期少數(shù)民族的杰出文人泰不華、聶鏞等，可謂元代后期多民族文人文學(xué)交流活動(dòng)的集中體現(xiàn)。參與過玉山雅集的元末文人鄭元佑于《寫蕭元泰詩(shī)序后懷達(dá)兼善》一文中表達(dá)了對(duì)泰不華的思念：“尊師與予皆與白野達(dá)兼善公相友善，白野公為庸田使時(shí)，得玉山君詩(shī)讀之，常欲扁舟訪君界溪，未果，而除浙東師。安知公死于王事，忠義之烈，昭如日星?！P感念，為之慨然。”[20]273從鄭文可知，玉山之所以吸引了如泰不華這樣的名滿天下的西域貴胄文人，除了山水之美的精心打造之外，更主要的還是對(duì)于文學(xué)藝術(shù)的共同的喜好，慕詩(shī)而來、共同提高才是最主要的活動(dòng)追求。即如被顧瑛稱為“西夏郎官”的西域文人昂吉，生長(zhǎng)于江南名山秀水，多次參與玉山雅集，顧瑛曾說昂吉“登戍子進(jìn)士榜，受紹興錄事參軍。多留吳中，時(shí)扁舟過余草堂。其為人廉謹(jǐn)寡言笑。非獨(dú)述作可稱，其行猶足尚也?！盵21]顧瑛之說突出了以下兩點(diǎn)，一是他作為元末名動(dòng)江南的大名士，與昂吉交流頻繁，對(duì)昂吉詩(shī)作和為人極為推崇；二是昂吉多次參與玉山雅會(huì)，詩(shī)文、行為等深深刻印在顧瑛頭腦之中。大詩(shī)人楊惟楨在《送啟文會(huì)試詩(shī)》稱美昂吉為“西涼家世東甌學(xué)，公子才名久擅場(chǎng)。”昂吉在《至正九年聽雪齋詩(shī)集序》中記錄了玉山雅集的一次盛況：“至正九年冬，余泛舟界溪，訪玉山主人。時(shí)積雪在樹，凍光戶牖間，主人置酒宴客于聽雪齋中，命二娃唱歌行酒。霰雪復(fù)作，夜氣襲人，客有岸巾起舞唱《青天歌》，聲如怒雷。于是眾客樂甚，飲遂大醉?？飶]道士誠(chéng)童子取雪水煮茶，主人具紙筆，以齋中春題分韻賦詩(shī)者十人，俾書成卷，各列姓名于左。是會(huì)十有二月望日也?！盵20]279言語(yǔ)詳盡，描繪出文人雅集的基本特點(diǎn)，飲酒賦詩(shī)交相而至，風(fēng)度雅量、詩(shī)才高低，盡展才藝。蒙古族詩(shī)人聶鏞也是玉山雅集的?？?。他與楊惟楨交往極多，清人張其淦說：“茂宣自幼通經(jīng)術(shù)，詩(shī)歌意氣皆縱橫。集中尤工小樂章，天錫音節(jié)同鏗鏘。乃識(shí)太拙生巧手，玉山鐵崖盡心傾?！盵22]茂宣是聶鏞的字，清人所言指出聶鏞漢學(xué)修養(yǎng)深厚，作詩(shī)意氣縱橫，極具薩都剌的風(fēng)范，致使顧瑛、楊惟楨等拜服不已。聶鏞也在《題可詩(shī)齋》說道：“久知顧況好清吟，結(jié)得茅齋深復(fù)深。千年再庚周大雅，無言能繼漢遺音。竹聲繞屋風(fēng)如水，梅萼吹香雪滿襟。何日扁舟載春酒，為君題句一登臨。”[20]131首句以中唐大文豪顧況好詩(shī)惜才發(fā)語(yǔ)，將顧瑛玉山雅集提舉自己與天下名流交游的感受加以表達(dá)，接著贊美楊惟楨詩(shī)歌直承風(fēng)雅傳統(tǒng)，深得漢唐遺韻之美?？梢姸私涣髦?。

最后，是審美追求的多相交融。一是傳統(tǒng)審美風(fēng)尚與北方草原審美風(fēng)尚的交融，二是南方地域?qū)徝里L(fēng)尚與北方草原審美風(fēng)尚的交融，三是市民審美風(fēng)尚與傳統(tǒng)審美、草原審美的交融。同時(shí)，不同審美風(fēng)尚交織一起，共同促進(jìn)了元代文學(xué)美學(xué)追求的時(shí)代性演進(jìn)。我們知道，從先秦至唐宋，中國(guó)古代文學(xué)始終以典雅莊重、沉健厚實(shí)的“雅風(fēng)”“雅美”為主，“詩(shī)言志”“詞緣情”“文明道”的印跡深刻而鮮明，文人自覺不自覺的遵循著儒家的中和之美的審美原則。進(jìn)入元代，由于多民族文化交融的日益深廣，自然爽利、樸野通俗、豪壯有力的北方草原審美文化改變了傳統(tǒng)文化影響下的審美格局。張晶先生在《遼金元詩(shī)歌史論》說道：“中國(guó)詩(shī)歌越來越圓熟，藝術(shù)表現(xiàn)也越來越細(xì)致，以至于圓熟得缺少生機(jī)，缺少那種樸野的生氣，遼金元詩(shī)歌往往以自然樸野的氣息，為詩(shī)中注入了新的生機(jī)，尤其是那些少數(shù)民族詩(shī)人，也許正是還沒有在更深的層次上完全漢化，也許是不肖于拘守某種詩(shī)學(xué)蹊徑，也許正是那種豪放伉爽的民族性格決定他們以本色天然之語(yǔ)，樸野之風(fēng)，給人以新鮮的審美感受，給詩(shī)壇帶來了一股生新樸野的新活力。”[23]實(shí)際上，不僅詩(shī)歌，整個(gè)元代文學(xué)均受到北方草原審美文化的有力沖擊。比如作為詩(shī)歌變體的散曲完成了古代詩(shī)歌真正意義上的返璞歸真，明代學(xué)者王世貞《曲藻序》所言：“曲者，詞之變。自金元入主中原，所用胡樂，嘈雜凄緊，緩急之間，詞不能按，乃更為新聲以媚之。”意味散曲出現(xiàn)與北方草原民族音樂文化有著直接而密切的關(guān)聯(lián)。同時(shí)，隨著北方草原蒙古民族入主中原，他們對(duì)歌舞特殊的喜好以及與歌舞并生的民族文化習(xí)性，直接導(dǎo)致了戲曲表演藝術(shù)的繁榮，帶來了俗文藝的盛極一時(shí)，對(duì)豪壯勇力的草原英雄的崇拜、歌頌，對(duì)北方草原民族歷史與現(xiàn)實(shí)的追述、贊頌，對(duì)富有現(xiàn)實(shí)生活色彩的世俗之美的追求、表達(dá)，對(duì)傳統(tǒng)禮教規(guī)約下所形成的人格道德的有力沖破、重建，對(duì)傳統(tǒng)文化所塑造的文化范式的顛覆、重塑，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作傳統(tǒng)審美類型的重新審視和表現(xiàn)等等。從此，俗文學(xué)崛起而成為古代文學(xué)的主流。

地域文化在文學(xué)藝術(shù)中的滲透，先秦文學(xué)就初現(xiàn)端倪，《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)》既有婉柔折曲的《蒹葭》的詠嘆低吟，更有擲地有聲的鏗鏘戰(zhàn)歌。延至唐朝，北方草原特有的自然之美、戍邊生活催生了大量以南人視野審視北方草原的邊塞詩(shī)篇，南北地域文化有了進(jìn)一步的交匯、深入。進(jìn)入元朝，北人南下，南人北上，密集而頻繁，促使元代文學(xué)的地域文化交融之花競(jìng)相開放。從地域文化而言，南北各有其獨(dú)特之美，梁?jiǎn)⒊f：“其在文學(xué)上，則千余年南北峙立，其受地理之影響，尤有彰明較著者，……燕趙多慷慨悲歌之士，吳楚多放誕纖麗之文，自古然矣，……長(zhǎng)城飲馬，河梁攜手，北人之氣概也；江南草長(zhǎng)，洞庭始波，南人之情懷也。散文之長(zhǎng)江大河一瀉千里，北人為優(yōu)；駢文之鏤云刻月善移我情者，南人為優(yōu)。蓋文章根于性靈，其受四周社會(huì)之影響特甚焉?！盵24]北人以氣概為尚、南人以柔情為尊。劉師培針對(duì)中國(guó)南北地區(qū)的差異也說：“大抵北方之地，土厚水深，民生其間，多尚實(shí)際。南方之地，水勢(shì)浩洋，民生其際，多尚虛無。民祟實(shí)際，故所著之文，不外記事、析理二端。民尚虛無，故所作之文，或?yàn)檠灾?、抒情之體?！盵25]

元代更是如此，北方少數(shù)民族文人均會(huì)自覺不自覺地流露出北方草原民族特有的審美精神、審美情感。元世祖麾下大將伯顏的《奉使收江南》一詩(shī)，氣魄宏壯、境界深闊，一個(gè)“收”字直寫出摧枯拉朽、勢(shì)不可擋的北人征服精神，所謂“劍指青山山欲裂，馬飲長(zhǎng)江江欲竭。精兵百萬下江南，干戈不染生靈血。”全詩(shī)氣吞天下、勢(shì)壓群雄，顯現(xiàn)出北方蒙古草原民族昂揚(yáng)奔放、豪勇無敵的積極進(jìn)取精神；語(yǔ)言簡(jiǎn)潔明快、通俗質(zhì)樸，表現(xiàn)出草原民族崇尚自然的審美傾向。貫云石雖然沒有經(jīng)歷過祖先血雨腥風(fēng)的戰(zhàn)爭(zhēng)洗禮，但崇尚孔武有力和好勇斗狠的民族精神深深流淌在血液之中；即使是感慨人生無常、時(shí)運(yùn)不濟(jì)的散曲之作，也一樣回蕩著草原男郎的壯美之態(tài)。《中呂醉高歌過·紅繡鞋》唱道：“看別人鞍馬上胡顏，嘆自己如塵世污眼。英雄誰(shuí)識(shí)男兒漢，豈肯向人行訴難？陽(yáng)氣盛冰消北岸，暮云遮日落西山，四時(shí)天氣尚輪還。秦甘羅疾發(fā)祿，姜呂望晚登壇，遲和疾時(shí)運(yùn)里攢?！眹@世和歸隱之曲往往充斥著哀怨、無奈，而在草原民族文人貫云石筆下，卻激蕩著一種郁勃不平、待時(shí)而起的樂觀向上之志。北方草原民族“生長(zhǎng)鞍馬間，人自習(xí)戰(zhàn)，自春徂冬，旦旦逐獵，乃其生涯，”生存環(huán)境的艱難和部落征戰(zhàn)的頻繁使草原民族生就果勇好戰(zhàn)、豪放達(dá)觀的心理特征，逐演化為一種昂揚(yáng)不羈、自由奔騰之氣。元人鄧文原在《貫云石公文集序》說：“示所著詩(shī)若文，予讀之盡編，而知公之才氣英邁，信如先生所言，宜其詞章馳騁上下，如天驥擺脫縶羈，一踔千里?！庇锰祚R行空來形容貫云石詩(shī)文的自由不拘、騰躍不已的風(fēng)格特征。此外，貫云石長(zhǎng)期生活于江南地區(qū)，耳濡目染皆為清婉香柔之象、低噥淺吟之語(yǔ)，但北方草原民族的生活習(xí)性依然深深吸引著他，散曲《清江引·雜詠》中說“靠蒲團(tuán)坐觀古今書，賡和新詩(shī)句。濃煎鳳髓茶，細(xì)割羊頭肉。與江湖做些風(fēng)月主?！币馕吨琅f無法忘懷草原民族的濃郁風(fēng)情，即使是日常生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，也滲透著草原男兒的民族本性。他經(jīng)常捕捉富有江南文化意蘊(yùn)的對(duì)象入詩(shī)，《蒲劍》一詩(shī)既香草美人、指事用典，又冷峭激蕩、風(fēng)起云涌，一種積壓已久的奔騰力量之狀：“三尺青青古太阿，舞風(fēng)斫碎一川波。長(zhǎng)橋有影蛟龍懼，流水無聲日夜磨。兩岸帶煙生殺氣，五更彈雨和漁歌。秋來只恐西風(fēng)惡，銷盡鋒棱恨轉(zhuǎn)多?！逼鸭摧牌眩悄戏剿葜氐幕愔参?，自古與水仙、菊花、荷花并稱“花中四雅”，是古代文人墨客寄托情思的主要對(duì)象，而且往往與求仙訪道、隱居湖澤相關(guān)。唐朝詩(shī)人張籍《寄菖蒲》曾說：“石上生菖蒲，一寸十二節(jié)。仙人勸我食，令我頭青面如雪。逢人寄君一絳囊，書中不得傳此方。君能來作棲霞侶，與君同入丹玄鄉(xiāng)。”突出的是煉丹求道、直入仙界，顯現(xiàn)的是輕柔溫婉的南地的情調(diào)。貫云石的詩(shī)卻是刀光與柔情并生。太阿攪碎江水，“斫”字盡顯北人之氣概；江水兩岸并非煙波浩渺、霧氣朦朧，卻是殺氣彌漫、危機(jī)潛伏，密密麻麻的雨點(diǎn)在詩(shī)人的眼里演化為征戰(zhàn)的槍林彈雨，而婉轉(zhuǎn)漁歌聲中深隱著深重不平之氣。同樣，西域詩(shī)人馬祖常的詩(shī)風(fēng)也體現(xiàn)了南北地域文化的交融。虞集說他“用意深刻，思致高遠(yuǎn)，亦自成一家?！盵12]265意味其詩(shī)是北方草原剛健有力、雄渾質(zhì)實(shí)之深蘊(yùn)與江南溫柔秀婉之美質(zhì)的深度交融，形成了北方草原陽(yáng)剛豪健而又不失江南清麗靈秀的交融之美的美學(xué)世界。馬祖常熟諳江南“竹枝詞”民歌的美學(xué)情韻，創(chuàng)作了多首“竹枝詞”體詩(shī)歌，堪為南北文化交融的經(jīng)典之作。比如《和王左司柳枝詞十首》中的“春日煙雨秋日霜，麯塵絲織衫袖長(zhǎng)。誰(shuí)言折柳獨(dú)送客，章臺(tái)還堪系馬韁”?！岸奸T輦路花萬株，塞垣苦寒多白榆。獨(dú)憐柳枝弱裊裊，有情好寫閨中書。”等。第一首折柳送別，卻將江南煙雨與北方秋霜融為一體，把深摯柔婉的離情置于更為廣闊的空間，在柔情細(xì)語(yǔ)之中注入了些許北方草原的剛勁之氣。第二首抒發(fā)閨中之情，但出語(yǔ)卻以北方特有的孤寂苦寒來襯托南方花開遍野，使女子的相思之感隨著裊裊搖擺的柳枝散發(fā)開來，從而產(chǎn)生了一種具有北人特有的力量之感。還有一首直寫北人至南的生活感觸：“北客到吳亦懊儂，苧衫蘭槳膏飾容。日食海錯(cuò)一百品，不敢上京來住冬?！毕葘懕比藖淼侥戏剑哉Z(yǔ)不通，不慣吳儂軟語(yǔ)，多少有些懊惱之意。但是長(zhǎng)時(shí)期歷練，特別是每日海鮮品嘗，讓人大快朵頤，不由的已盡失北人風(fēng)致，恐怕冬天也不敢來北方居住了。馬祖常之“竹枝詞”完全改變了唐人柳宗元以來的南方民歌的流利婉轉(zhuǎn)之風(fēng)，代之而來的是豪健自然之美的強(qiáng)力介入。元代后期廼賢的作品也是如此，他的《送吳月舟之湖州教授》一詩(shī)寫道：“天涯作客少清歡，剪燭裁詩(shī)強(qiáng)自寬。江樹莫云離思遠(yuǎn)，杏花春雨客怨寒?！北砻嫔鲜撬腿酥?，實(shí)際也是作者人生淪落之慨。與傳統(tǒng)送別之詩(shī)相較，境界頓開，天涯之狀使沉淪之思陡然開闊，一句“剪燭”不由使人想起浩渺的江南煙雨，而尾句的“杏花春雨”更是將人帶入迷離深渺的樓臺(tái)送別之中，從而使得詩(shī)情于纏綿悱惻中帶有北國(guó)的寒意，一種峭拔峻冷之意隨之散發(fā)。

戲曲也體現(xiàn)出鮮明的文化交融之美。女真族劇作家石君寶精心創(chuàng)作的雜劇《秋胡戲妻》就是多種審美文化交融凝結(jié)的藝術(shù)結(jié)晶。女主人公羅梅英既具有漢民族傳統(tǒng)文化的“婦德之美”“孝道之美”，又高度融合女真民族文化、蒙古民族文化等北方草原文化，其最震撼人心的就是在中國(guó)文學(xué)史上第一次發(fā)出了“整頓我妻綱”的人生誓言，充溢著擺脫依附男性、爭(zhēng)取生存獨(dú)立的女性光輝。傳統(tǒng)女性或以死相拼、以死殉情、以死衛(wèi)道，但本質(zhì)上依附男性的社會(huì)屬性并沒有改變；而羅梅英“是比羅敷格外有力和剛毅的，她不僅和羅敷一樣一再拒絕了男性的卑劣的誘引，并且還體現(xiàn)了一個(gè)能夠獨(dú)立生活，不受男性支配束縛的比較更堅(jiān)強(qiáng)的女性性格。”[26]而蒙古民族劇作家楊景賢雜劇《西游記》中一系列女性形象的塑造，有意張揚(yáng)了沖破傳統(tǒng)禮教觀念的市民世俗化追求，對(duì)男女性愛大膽肯定，對(duì)宗教禁欲主義積極批判。對(duì)于封建女性的成長(zhǎng)而言，禁錮靈魂、滅絕人性的最大力量無疑是“夫權(quán)”和“貞節(jié)”的文化制約，而《西游記》中的女性以其絕大的勇氣不斷沖擊著這一腐朽文化制度對(duì)她們的束縛。女兒國(guó)國(guó)王面對(duì)唐僧以佛教中人的神圣感、使命感違心相拒和苦苦掙扎，大膽抱住唐僧，強(qiáng)行歡娛，顯露出人性欲望的不可阻擋和宗教禁欲主義的虛偽乏力，呈現(xiàn)出市民壯大之后的對(duì)世俗文化之美積極追求的生活愿望。

總之，文化融合之風(fēng)深刻而鮮明地體現(xiàn)在元代文學(xué)的各個(gè)方面，對(duì)于元代文學(xué)的別開生面、另有天地起到了積極的推動(dòng)作用。