余君芷

一、馬里翁的愛洛斯還原

愛洛斯還原(La réduction érotique)是馬里翁在《情愛現(xiàn)象學(xué)》中所描述的愛的現(xiàn)象自身展開的過程。馬里翁試圖基于自身展開的愛的現(xiàn)象來建立愛的概念的統(tǒng)一性、單義性、合理性和至上性。但是這項(xiàng)看似著眼于某個(gè)特殊現(xiàn)象區(qū)域的研究計(jì)劃卻是野心勃勃的，它是馬里翁的神學(xué)研究、笛卡爾研究與現(xiàn)象學(xué)研究三條脈絡(luò)的拱頂石。就現(xiàn)象學(xué)而言，愛洛斯還原被視為一種超越了認(rèn)識(shí)論還原與存在論還原的“根本的還原”。馬里翁在其他著作中對(duì)于他的愛欲現(xiàn)象學(xué)計(jì)劃的前瞻，以及《情愛現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵術(shù)語的運(yùn)用，使得讀者易于默認(rèn)愛洛斯還原是一種現(xiàn)象學(xué)還原，然而Claude Romano對(duì)這種定性和定位深表懷疑：《情愛現(xiàn)象學(xué)》中所描述的這個(gè)過程，可以被稱為一種根本的現(xiàn)象學(xué)還原嗎？甚至，它可以被稱為一種現(xiàn)象學(xué)還原嗎？

Romano的質(zhì)疑是非常合理的。因?yàn)樵诂F(xiàn)象學(xué)史上，我們從來沒有見過這樣的還原。愛洛斯還原的過程具有一個(gè)類似于笛卡爾的“普遍懷疑”的開端，一個(gè)“有什么用？”的問題使自我陷入了一種普遍的“徒然”(vanité)，這種徒然是一種即便是我的存在的確定性也不能消除的根本的價(jià)值或者意義危機(jī)。為了抵御徒然的威脅，自我需要一種保證(assurance)，而這種保證只能由愛來提供。于是“有人愛我嗎？”這個(gè)問題的提出啟動(dòng)了愛洛斯還原。然而，對(duì)這個(gè)問題的兩種可能的回答，即自己對(duì)自己的愛(自愛)，或者他人對(duì)自己的愛，都不能為自我提供抵御徒然的保證，因?yàn)檫@兩種回答都是基于自我以及自我實(shí)存的優(yōu)先性，對(duì)這種優(yōu)先性的堅(jiān)持將會(huì)導(dǎo)致自恨以及與他人彼此相恨。所以自我主義的邏輯、存在優(yōu)先的邏輯以及基于二者之上的相互性邏輯必須被還原掉(懸擱)。能夠使自我獲得保證的提問方式是：“我，自我，可以第一個(gè)去愛嗎？”這個(gè)問題使愛洛斯還原根本化[注]馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第133頁。黃作將馬里翁譯為馬禮榮，本文采用學(xué)界更為通行的譯名“馬里翁”。下引該書僅隨文夾注頁碼。，自我首先主動(dòng)去愛的決定使自我獲得“愛洛斯者”(l’amant)的身份，并由此得到抵御徒然的保證。但這并非愛洛斯還原的終止，因?yàn)閻鄣默F(xiàn)象還沒有完全展開。自我首先主動(dòng)去愛的決定使得自我處于一種受感的調(diào)性(tonalité affective)[注]中譯本譯為“喜愛之調(diào)”。見 馬禮榮《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第175頁。之中，這種調(diào)性使自我之中產(chǎn)生了對(duì)他人的盲目的、廣闊的、含混的直觀，這種直觀需要被他人提供的含義固定下來，從而構(gòu)成他人的現(xiàn)象。這種含義就是面容，面容不但表達(dá)出“你不可殺”的命令，也表達(dá)出“我在這里”的誓言。這里的含義是形式性的，他人通過主動(dòng)去愛的決定向我給出這種含義，而當(dāng)我決定主動(dòng)去愛時(shí)，也向他人提供了同一個(gè)含義，同一個(gè)含義因此固定了在我之中的直觀以及在他人之中的直觀，從而形成一種交叉現(xiàn)象。在其中，自我與他人形成一種交互肉身的關(guān)系(愛洛斯化)，自我與他人都處于肉的狀態(tài)，并向彼此給出對(duì)方的愛洛斯化的肉(la chair érotisée)。自動(dòng)的愛洛斯化，即通過肉的接觸卻沒有個(gè)人人身(la personne)參與的愛洛斯化，由于肉自身的有限性，會(huì)遭遇擱淺即中斷，這迫使愛洛斯還原不斷重復(fù)，因?yàn)閻垡蟛恢瓜⒌爻掷m(xù)。而自由的愛洛斯化，即通過愛洛斯化的言語而進(jìn)行的愛洛斯化，則克服了自動(dòng)的愛洛斯化的有限性，不但帶來真正的忠誠(chéng)，并且向永恒性敞開。永恒性要求見證者。自我與他人的孩子作為自我與他人的誓言的見證者，卻只能是短暫的見證者。而“永遠(yuǎn)地去見證”的見證者，是末世論的瞬間，即“猶如你不再有任何另一瞬間以便永遠(yuǎn)地去愛那樣馬上去愛”(第395頁)。在末世論的瞬間中，愛洛斯者通向上帝，即最初和最終的見證者，也是最為在先的愛洛斯者。愛洛斯還原至此完成。

在愛洛斯還原的終點(diǎn)處，愛洛斯現(xiàn)象得到完全的展開，愛的概念的統(tǒng)一性(單義性)、合理性和至上性得以建立。愛的概念的統(tǒng)一性和單義性在于，盡管存在著不同關(guān)系的愛，如夫妻之愛、親子之愛、朋友之愛、上帝和人之間的愛等，這些不同關(guān)系的愛實(shí)質(zhì)上只是同一種愛洛斯還原的不同階段，這些愛的核心都在于愛洛斯者的使其自我去中心化的“前進(jìn)”(avancée，指愛洛斯者首先去愛的決定)，以及愛洛斯者們對(duì)彼此的肉的愛洛斯化，不論是自動(dòng)的愛洛斯化還是自由的愛洛斯化(第411～418頁)。愛的概念的合理性在于，愛洛斯現(xiàn)象有其固有的邏輯和理性，愛洛斯現(xiàn)象只有在人們拋棄外在于愛洛斯視域的邏輯(如超越論邏輯或存在論邏輯)，接受愛洛斯現(xiàn)象固有的邏輯時(shí)才能顯現(xiàn)，愛洛斯還原的不斷推進(jìn)就是這種邏輯自身運(yùn)作的結(jié)果，在這種邏輯中，通常被視為不合理性的愛洛斯現(xiàn)象都能依據(jù)愛洛斯的理性在愛洛斯還原的各個(gè)階段找到自己的位置(第411頁)。愛的概念的至上性在于，愛洛斯還原使得自我能夠通向其最后的、最內(nèi)在的自我性，即作為愛洛斯者的自我性，一種自我去中心化的自我性，一種展開自我最后的個(gè)體性的自我性，這種自我性能夠?yàn)樽晕姨峁鄣谋ＷC來抵御徒然(第370～371頁、407頁)——在這一點(diǎn)上，愛洛斯還原展現(xiàn)出超越論還原與存在論還原所不能比擬的優(yōu)越性(第369～370頁)。

二、愛洛斯還原是否是一種現(xiàn)象學(xué)還原？

在以上簡(jiǎn)略的概述中，我們可以看到愛洛斯還原相對(duì)于以往的現(xiàn)象學(xué)還原所展現(xiàn)出來的令人困惑的特殊性。面對(duì)這種特殊性，Romano提出的質(zhì)疑思路是相當(dāng)?shù)湫偷摹?/p>

第一，Romano認(rèn)為，單純?nèi)鄣膶?shí)踐算不上是一種現(xiàn)象學(xué)還原：“正如馬里翁所提出的，實(shí)現(xiàn)一種‘愛洛斯還原’，就相當(dāng)于去愛，純粹地單純地愛，即懸擱所有相互性的要求。……這種對(duì)于‘還原’的概念的用法肯定是自相矛盾的：愛肯定不是一種研究現(xiàn)象學(xué)的方法，甚至也算不上是研究愛的現(xiàn)象學(xué)的方法?！瓙劭梢酝ㄟ^一個(gè)事件(即墮入愛河)來到世界上，這個(gè)事件對(duì)于當(dāng)事人來說重塑了這個(gè)世界及其意義；這并不能推出，這樣一個(gè)事件——通過它，世界和其他人都在一種新的亮光中顯現(xiàn)，能夠以任何方式構(gòu)成一種現(xiàn)象學(xué)的方法，即這種意義上的方法：按經(jīng)典的理解，還原是一種方法?！盵注]Claude Romano, Love in Its Concept: Jean-Luc Marion’s The Erotic Phenomenon, ed. by Hart K, Counter-Experiences: Reading Jean-Luc Marion, Notre Dame Indiana: University of Notre Dame Press, 2007, pp. 330-331.Romano把愛洛斯還原歸結(jié)為對(duì)相互性的懸擱，并且他認(rèn)為愛洛斯還原之所以不具有成為現(xiàn)象學(xué)方法的資格，是因?yàn)閻壑皇墙柚涞絹淼氖录o世界的顯現(xiàn)增添了一個(gè)意義層，而這根本不能算是一種還原。因?yàn)椋缭诤麪柼帲€原恰恰應(yīng)該在于通過對(duì)自然態(tài)度所賦予的外添的意義層的懸擱，來考察對(duì)象是如何被超越論自我所構(gòu)成并隨后具有不同的意義。

第二，退一步地，姑且將愛洛斯還原視為現(xiàn)象學(xué)還原，那它也僅是一種部分還原和本質(zhì)還原：“這里出現(xiàn)了兩個(gè)問題：1)通過這個(gè)[愛洛斯]還原所要達(dá)到的是對(duì)于諸種可能現(xiàn)象中的一種——即愛洛斯現(xiàn)象的特性描述。因此在這里涉及的——至少是最初涉及的是一種部分還原而不是像胡塞爾所進(jìn)行的那種普遍還原。2)在愛的現(xiàn)象之中，所要尋求的是構(gòu)成愛的本質(zhì)的東西?，F(xiàn)在，對(duì)于胡塞爾而言，能夠通達(dá)本質(zhì)的方法并不是現(xiàn)象學(xué)還原，而是本質(zhì)還原。如果對(duì)我而言問題在于知道相互性是否屬于愛洛斯現(xiàn)象的本質(zhì)，那么我對(duì)這個(gè)有關(guān)本質(zhì)的問題的回答將不會(huì)通過隨意懸擱我對(duì)于可能的相互性的信念而作出。相反，只有在愛的本質(zhì)已經(jīng)被闡明的情況下，如果有這樣的機(jī)會(huì)，我才能夠懸擱我對(duì)一種可能的相互性的信念(或我對(duì)這種相互性的期待)?！盵注]Claude Romano, Love in Its Concept: Jean-Luc Marion’s The Erotic Phenomenon, ed. by Hart K, Counter-Experiences: Reading Jean-Luc Marion, pp. 329-330.也就是說，我首先預(yù)設(shè)了愛的本質(zhì)不包含相互性的信念，我才在對(duì)愛的本質(zhì)的尋求中把相互性還原掉，愛洛斯還原作為本質(zhì)還原對(duì)于相互性的懸擱已經(jīng)建立在一種對(duì)愛的本質(zhì)的預(yù)設(shè)之上，然而問題是，愛洛斯還原所要尋求的恰恰是愛的本質(zhì)，所以這里有一種循環(huán)論證。

第三，按照《情愛現(xiàn)象學(xué)》中的描述，愛相對(duì)于存在的優(yōu)先性是無法理解的?！肚閻郜F(xiàn)象學(xué)》中寫道：“人們?cè)诖祟A(yù)設(shè)，要想愛或使自己被愛，首先必須存在。然而有關(guān)愛洛斯現(xiàn)象的最少經(jīng)驗(yàn)都證實(shí)了相反的情況——我完全能夠愛并不存在或不再存在的那位，以及我同樣能夠使自己被不再存在、還沒有存在或其存在保持為未定的那位所愛。”(第10頁)Romano認(rèn)為，馬里翁所說的“不具存在的愛”(love without being)是對(duì)其神學(xué)主張“不具存在的上帝(God without Being)”的延續(xù)，“不具存在的上帝”指的是由于上帝的超越性(transcendence)，即便是“存在”這個(gè)范疇，也不能用于述謂上帝。但是，對(duì)于Romano來說，對(duì)“不具存在的上帝”的理解不能延伸到愛的現(xiàn)象學(xué)之中：“我不能理解這種說法，即在一種有限性的現(xiàn)象學(xué)的框架之中(這種有限性的現(xiàn)象學(xué)把愛視為被給予我們以讓我們對(duì)其有所體驗(yàn)的東西)，為了去愛或者為了被愛，存在都不是必要的?！绷硗?，當(dāng)馬里翁說愛超越了存在時(shí)，“他想說的基本上只是：愛賦予存在一種意義，否則存在就陷入無意義和完全的徒然之中。……但是，這是否等同于說，愛打開了一個(gè)現(xiàn)象性領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域是超越了存在的？”[注]Claude Romano, Love in Its Concept: Jean-Luc Marion’s The Erotic Phenomenon, ed. by Hart K, Counter-Experiences: Reading Jean-Luc Marion, p. 333.

Romano的質(zhì)疑思路之所以被認(rèn)為具有典型性，是因?yàn)樗槍?duì)的是兩個(gè)核心的問題，一是愛洛斯還原是否能夠被稱為一種現(xiàn)象學(xué)還原，二是愛洛斯還原是否能夠被稱為一種根本的還原，它又是在何種意義上是根本的還原，特別是，愛在何種意義上可以比存在更為根本？Romano認(rèn)為，馬里翁在這兩個(gè)問題上的說法都是成問題的。然而，總的來說，Romano這樣的質(zhì)疑是直接用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的框架來衡量愛洛斯還原的結(jié)果，所以如果這種衡量方法的合法性本身沒有被證成，這樣的質(zhì)疑是既不公平也沒有殺傷力的，尤其是在這種情況下，即馬里翁在分析愛欲現(xiàn)象的時(shí)候，用的是他在自己的“現(xiàn)象學(xué)三部曲”(《還原與給予》《既給予》《論多出》)中所建立起來的新框架。

三、愛洛斯還原與“第三種還原”

馬里翁在“現(xiàn)象學(xué)三部曲”中建立的新的框架就是“被給予性的現(xiàn)象學(xué)”?？偟膩碚f，馬里翁所做的就是試圖建立起現(xiàn)象本身的“自身”(soi)的最高優(yōu)先性，以至于主體性并不是那構(gòu)造現(xiàn)象和把控現(xiàn)象者，而是適應(yīng)現(xiàn)象者，以使自身給予的現(xiàn)象能夠不受刪減、不受限制、不受扭曲地自身顯現(xiàn)。馬里翁認(rèn)為，前人的現(xiàn)象學(xué)研究的問題在于，雖然他們尋求現(xiàn)象的自身顯現(xiàn)，但實(shí)際上，他們所做的是給現(xiàn)象加上了先天的條件，以致現(xiàn)象的顯現(xiàn)并不是憑其自身的顯現(xiàn)：“這是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)總是從我而來，[現(xiàn)象的]展現(xiàn)從來不是從自身出發(fā)?！币虼?，馬里翁的現(xiàn)象學(xué)以闡明這種現(xiàn)象的“自身”為己任。他提出，“被給予性的現(xiàn)象性使現(xiàn)象的‘自身’得以被確定……這樣一種‘自身’在于一種間距，這種間距對(duì)現(xiàn)出(le surgissement)亦即被給予性和它的被給予者之間作出區(qū)分，并將二者聯(lián)系起來”。從被給予性出發(fā)，馬里翁賦予充溢現(xiàn)象(le phénomène saturé)在諸現(xiàn)象中根本的優(yōu)先性，因?yàn)橹挥性诔湟绗F(xiàn)象中，現(xiàn)象才完全按照其自身被給出的而自身展示。充溢現(xiàn)象所要求的主體性是作為見證者和接受者的“委身者”(l’adonné)，它任由被給予者展現(xiàn)，并從根本上接受按其被給予性而言如其所是的被給予者，也借此而接受它自身[注]J.-L. Marion,étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, 2e éd. corrigée, Paris: Presses Universitaires de France, 1998, p. 15, p. 102, p. 390.。

與充溢現(xiàn)象相對(duì)應(yīng)的是繼超越論還原與生存論還原之后的“第三種還原”(la troisième réduction)，前兩者是使現(xiàn)象性服從于某種先天的條件，而后者則將條件本身還原掉，所以是一種對(duì)還原的還原。還原作為一種卓越的方法，其操作應(yīng)當(dāng)是為了自身拆解，使得顯現(xiàn)在還原之中自身展現(xiàn)，并最終成為不再帶有還原本身的展現(xiàn)，從而讓現(xiàn)象展現(xiàn)自身，這種還原就在于認(rèn)出現(xiàn)象自身給予自身的意義，使現(xiàn)象受到保護(hù)，擺脫障礙[注]J.-L. Marion,étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, pp. 16-17.。這就是第三種還原優(yōu)于超越論還原與生存論還原之處。

值得一提的是，在《情愛現(xiàn)象學(xué)》中，馬里翁用“第三種還原”(une troisième réduction)來指稱愛洛斯還原(第41頁)。但實(shí)際上，愛洛斯還原并不嚴(yán)格對(duì)應(yīng)于“現(xiàn)象學(xué)三部曲”中提到的第三種還原，愛洛斯還原是“第三種還原”在交互主體性領(lǐng)域上的應(yīng)用，它描述的是當(dāng)委身者所接受的被給予者(同時(shí)委身者也接受自身)不是世界的存在者，而是另一個(gè)委身者時(shí)的情況[注]J.-L. Marion, éttant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, pp. 442-443. J.-L. Marion, Prolégomènes à la charité, 3ème éd. révue et augmentée, Paris: étditions de la Différence, 2007, p. 9.。愛洛斯還原所做的只不過是將那些阻礙愛的關(guān)系的建立以及阻止另一個(gè)委身者按其自身被給予性來自身顯現(xiàn)的前提和因素全部還原掉。第三種還原的涵蓋范圍是整個(gè)現(xiàn)象領(lǐng)域，而愛洛斯還原只限定在交互主體性這個(gè)特定現(xiàn)象領(lǐng)域之內(nèi)，前者是一種普遍的還原，后者是一種特殊的還原，并且前者構(gòu)成了后者的原理。這就解釋了，為什么后者應(yīng)當(dāng)放在前者的框架之中被理解。

所以對(duì)于Romano來說，更好的策略或許不是從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的視角出發(fā)直接批判愛洛斯還原，而是先對(duì)馬里翁建立的新的現(xiàn)象學(xué)范式作出批評(píng)，從根基上撼動(dòng)愛洛斯還原的合理性。因?yàn)槿舴侨绱?，通過對(duì)馬里翁現(xiàn)象學(xué)計(jì)劃更深入、更全面的了解，Romano所提出的每一條批評(píng)都可以被化解。

四、Romano超越論視角的困難

Romano是運(yùn)用超越論的視角來質(zhì)疑愛洛斯還原的，這種視角產(chǎn)生的困難分為兩個(gè)層面，一是超越論視角并不適用于評(píng)估被給予性現(xiàn)象學(xué)框架下的愛洛斯還原理論，二是超越論現(xiàn)象學(xué)本身存在著困難，Romano的質(zhì)疑恰恰也回指這些困難。

就第一點(diǎn)質(zhì)疑而言，Romano認(rèn)為愛洛斯還原沒有被稱為現(xiàn)象學(xué)還原的資格，是因?yàn)閻圻@個(gè)事件只不過是“對(duì)于當(dāng)事人來說重塑了這個(gè)世界及其意義”。但實(shí)際上，“這個(gè)事件對(duì)于當(dāng)事人來說重塑了這個(gè)世界及其意義”這種說法，也完全適用于胡塞爾的超越論還原。利科為《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》的法文版所作的注釋中，可以找到對(duì)這種適用性的支持。利科提到，在現(xiàn)象學(xué)—超越論還原中，世界并沒有失去任何屬性，只是自然態(tài)度下對(duì)世界的設(shè)定被懸擱了，即“被置入括號(hào)中”，不起作用了，所有的顯現(xiàn)成為在意識(shí)之中的顯現(xiàn)，成為在意識(shí)中被知覺、被判斷等等的對(duì)象[注]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第638頁。。原來在自然態(tài)度中不是意識(shí)的東西，在經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)—超越論還原以后都變成為意識(shí)而在的了[注]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第611頁。。所以，超越論還原即便涉及的是意識(shí)對(duì)象的構(gòu)造，實(shí)際上也是一種意義的重塑(這種重塑被海德格爾稱為“敉平”)，一切在意識(shí)中顯現(xiàn)的對(duì)象都具有了被意識(shí)構(gòu)成的意義。德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》的引言中談到純粹心理學(xué)的意識(shí)和超越論意識(shí)之間的平行關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)二者之間的平行并不對(duì)應(yīng)任何存在論上的雙重性，超越論的自我并不獨(dú)立于自然的我而存在[注]Jacques Derrida, La voix et le phénomène, Paris: Presses Universitaires de France, 1967, p. 11.。德里達(dá)強(qiáng)調(diào)的這一點(diǎn)，表明了現(xiàn)象學(xué)—超越論還原實(shí)質(zhì)就是一種觀念操作，一種“目光的轉(zhuǎn)換”，這種轉(zhuǎn)換并不在存在論的層面添加或刪減什么，而只是使一切都以純粹的現(xiàn)象(對(duì)于胡塞爾來說，就是被超越論自我所構(gòu)造的意識(shí))的面貌顯現(xiàn)出來。這種轉(zhuǎn)換，當(dāng)然也屬于一種意義的轉(zhuǎn)換。所以，“這個(gè)事件對(duì)于當(dāng)事人來說重塑了這個(gè)世界及其意義”這種說法，當(dāng)然也完全適用于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)—超越論還原。

當(dāng)然，對(duì)于Romano來說，真正的問題并不在于現(xiàn)象學(xué)—超越論還原是否可以被視為意義的轉(zhuǎn)換，而是在于這種還原乃至整個(gè)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所基于的是一種存在論預(yù)設(shè)。從Romano的角度可以提出一個(gè)反駁：即便同樣可以被視為意義的轉(zhuǎn)換，愛洛斯還原涉及的是意義層的增添，而現(xiàn)象學(xué)—超越論還原涉及的卻是對(duì)象的構(gòu)造，對(duì)象的構(gòu)造比意義層的增添更為基礎(chǔ)。但是，值得注意的是，這個(gè)反駁只能建立在現(xiàn)象學(xué)—超越論還原以及整個(gè)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所基于的存在論預(yù)設(shè)之上。在胡塞爾處，還原作為方法，所基于的是存在論層面的奠基關(guān)系原理(也就是在《邏輯研究》第二卷“第三研究”中所論述的奠基關(guān)系，這是貫穿胡塞爾所有研究計(jì)劃的核心概念)，所導(dǎo)向的就是一個(gè)研究結(jié)果，即超越論自我處于一種存在論上的奠基地位，這個(gè)結(jié)果就是被海德格爾一眼看穿并一言蔽之的onto-théo-logie(這個(gè)結(jié)果在《觀念I(lǐng)》中是不可能被言明的，因?yàn)殂Ｕ撔缘氖?，在胡塞爾處，這個(gè)結(jié)果的達(dá)成首先要通過對(duì)于實(shí)在性的設(shè)定的懸擱，所有存在論的內(nèi)容都內(nèi)化為意識(shí)賦義的成果)。正是因?yàn)檫@種存在論上的奠基關(guān)系的預(yù)設(shè)，使得現(xiàn)象學(xué)—超越論還原的意義轉(zhuǎn)換與愛洛斯還原的意義轉(zhuǎn)換相比顯得更為根本、更為普遍，但實(shí)際上這仍然是在超越論觀念論的視域和存在論的視域中來比較這兩種還原的結(jié)果，這一點(diǎn)直接表明了胡塞爾通過現(xiàn)象學(xué)—超越論還原并沒有達(dá)到他所宣稱的那種徹底的無前提性，這種存在論的奠基關(guān)系限制了現(xiàn)象學(xué)—超越論還原的徹底程度。馬里翁所做的就是要把這兩種視域還原掉。第三種還原把這兩種視域的優(yōu)先性拆除以后，現(xiàn)象學(xué)—超越論還原和愛洛斯還原之間的對(duì)比將呈現(xiàn)出截然不同的面貌。在他人問題上，就他人現(xiàn)象如何憑其自身而得到完全顯現(xiàn)而言，超越論還原的限制以及愛洛斯還原的優(yōu)勢(shì)就顯明了。作為接受者和見證者的愛洛斯者相對(duì)于作為構(gòu)成者的超越論自我而言，更能解放或說保護(hù)他者現(xiàn)象性的自身展現(xiàn)。

所以，與第一點(diǎn)相關(guān)，Romano的第二點(diǎn)質(zhì)疑，即以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的視角將愛洛斯還原視為蹩腳的本質(zhì)還原，也是不能成立的。首先，雖然對(duì)愛的現(xiàn)象做一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的闡明并以此建立一個(gè)單義的、統(tǒng)一的愛的概念，這是愛洛斯還原要達(dá)到的一個(gè)目的，但是，愛洛斯還原與胡塞爾意義上的本質(zhì)還原是兩回事。與Romano在他的文章中所數(shù)次強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)相反，愛洛斯還原的目的并不是得出愛的本質(zhì)。馬里翁要做的是基于愛的現(xiàn)象建立一個(gè)愛的概念，但是這并不等于用一種本質(zhì)還原來把握愛的本質(zhì)。對(duì)愛的本質(zhì)進(jìn)行把握，這種方法本身仍然處于超越論視域和存在論的視域之中。所以如果馬里翁要根據(jù)第三種還原的原理來拆解超越論視域和存在論視域在交互主體性領(lǐng)域中施加的限制，他就不應(yīng)當(dāng)使用仍然處于這兩種視域中的本質(zhì)還原這個(gè)方法來處理愛的問題。愛洛斯還原是一種有著特殊的本己的動(dòng)力機(jī)制的目的論運(yùn)動(dòng)，它是一個(gè)被愛的理性的要求所不斷驅(qū)動(dòng)的過程，這種要求促使愛洛斯者(就是愛洛斯還原的施行者)不斷地去除妨礙愛的現(xiàn)象完全顯現(xiàn)的各種障礙，直至愛洛斯還原完全實(shí)現(xiàn)。這種動(dòng)力機(jī)制是愛的現(xiàn)象自身所帶有的，只有與第三種還原相對(duì)應(yīng)的委身者(愛洛斯還原中的愛洛斯者)才能使得這種機(jī)制沒有限制地展開。雖然對(duì)相互性的懸擱構(gòu)成了愛的最基本特征，但是這只是愛洛斯還原的其中一個(gè)環(huán)節(jié)，所以Romano把愛洛斯還原只歸結(jié)為這一個(gè)環(huán)節(jié)，是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

再者，有意思的是，Romano所給出的愛洛斯還原是本質(zhì)還原的理由其實(shí)也會(huì)攻擊胡塞爾的理論本身——與第一點(diǎn)類似。Romano認(rèn)為，愛洛斯還原作為本質(zhì)還原對(duì)于相互性的懸擱已經(jīng)建立在一種對(duì)愛的本質(zhì)的預(yù)設(shè)之上，從而形成了一種循環(huán)論證。但是，實(shí)際上胡塞爾的本質(zhì)直觀理論一直都沒能令人滿意地解決本質(zhì)之物的把握問題，無論是前期的“本質(zhì)看”，還是后期的“本質(zhì)變換”，胡塞爾都沒能解釋清楚對(duì)本質(zhì)之物的把握如何能夠不帶有對(duì)要把握的本質(zhì)的某種預(yù)設(shè)，也就是說，胡塞爾的理論本身也沒能逃過循環(huán)論證的責(zé)難[注]錢捷：《超絕發(fā)生學(xué)原理》第1卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第242頁。。而對(duì)于馬里翁而言，對(duì)相互性的懸擱之所以構(gòu)成愛洛斯還原的關(guān)鍵一步，與其說是他預(yù)設(shè)了相互性與愛的本質(zhì)是相互排斥的，不如說這是愛的現(xiàn)象自身所要求的，因?yàn)樽晕姨岢觥坝腥藧畚覇帷钡膯栴}時(shí)，遵循的就是相互性的邏輯，但是這種邏輯導(dǎo)致了失敗，這個(gè)實(shí)際性迫使自我必須懸擱相互性，如果自我要得到愛的保證的話。

五、“不具存在的愛”

在質(zhì)疑愛洛斯還原時(shí)，Romano不僅要直面在它背后馬里翁所做的對(duì)于現(xiàn)象學(xué)還原的拓展和更新，也要直面馬里翁對(duì)于海德格爾所說的存在的理解。因?yàn)榫蜕衔乃谐龅牡谌c(diǎn)質(zhì)疑而言，Romano所理解的與馬里翁想要表達(dá)的并不在同一個(gè)頻道上。當(dāng)然，這不完全是Romano的問題，因?yàn)轳R里翁在《情愛現(xiàn)象學(xué)》中的表述確實(shí)傾向于把讀者置于一種困惑中，即如何理解這種不需要存在的愛。但是，Romano提出的質(zhì)疑畢竟反映出一個(gè)重要問題：他似乎不太理解馬里翁的被給予性現(xiàn)象學(xué)用以克服海德格爾的存在論現(xiàn)象學(xué)的問題意識(shí)和邏輯線索。Romano的質(zhì)疑仍然基于自然態(tài)度，因?yàn)樗⒉皇菑拇嬖诘谋唤o予性和現(xiàn)象性出發(fā)去考慮這個(gè)問題。誠(chéng)然，如果我們僅僅著眼于Romano的批評(píng)所針對(duì)的那些引文，即“我完全能夠愛并不存在或不再存在的那位，以及我同樣能夠使自己被不再存在、還沒有存在或其存在保持為未定的那位所愛”，那么我們忽略馬里翁對(duì)海德格爾存在論現(xiàn)象學(xué)的批判是無可厚非的。但這并非是《情愛現(xiàn)象學(xué)》對(duì)“不具存在的愛”的所有表述和最核心的表述，而只是此書一開始的引入性表述。我們很快就能在下文也就是此書第3節(jié)找到更能貼切表達(dá)“不具存在的愛”的文本：“我不能還原至一種存在模式，甚至可能性的模式。事實(shí)上，我為了保持為我所是的那位，我存在是不夠的：對(duì)我來說還必須這樣，即，首先且尤其有人應(yīng)該愛我——這就是愛洛斯的可能性。……我只有在這種愛或至少在其可能性的保護(hù)下，才能在我的存在中抵御徒然之攻擊?！?第38～40頁)這段文本及其上下文對(duì)海德格爾的明顯指涉使我們不得不結(jié)合馬里翁對(duì)于存在論現(xiàn)象學(xué)的超越來理解“不具存在的愛”。

在《還原與給予》中，馬里翁試圖通過分析海德格爾的相關(guān)文本來梳理存在的現(xiàn)象化的方式，并在此基礎(chǔ)上試圖表明存在的現(xiàn)象性并不是最根本的現(xiàn)象性，存在的現(xiàn)象性以一種更為根本的現(xiàn)象性為前提。馬里翁認(rèn)為，存在歸根結(jié)底是作為一種呼聲或要求而自身現(xiàn)象化：“生存論分析曾聲稱要從存在者出發(fā)重新回到存在，現(xiàn)在已經(jīng)明確地讓位于存在的本然發(fā)生……最后，這里的問題不是存在，而是存在所實(shí)施的要求以及它由于這一要求而向人的降臨；或者，如果我們不愿意把存在與其要求抽象地分隔開來，我們就必須說，存在最終作為要求而出現(xiàn)。”但是，存在的呼聲或要求，具有一種可能性，即被拒絕傾聽的可能性：“從這以后便出現(xiàn)了這樣一種可能性：存在本身再也不徒勞地?對(duì)我們?提出要求了，因?yàn)樗膊辉?對(duì)我們?說出任何東西了。……這種反生存論讓此在拒絕它所聽到的呼聲并借此懸置了此在走向存在的目標(biāo)。”這種可能性是一種被馬里翁稱為“深度無聊”的基本情緒，深度無聊意味著對(duì)存在的呼聲充耳不聞、無動(dòng)于衷：“對(duì)于存在者、他者，甚至存在的無聲的尋喚，無聊以一種同樣堅(jiān)定的沉默使自己擺脫了這種尋喚；沒有任何奇跡會(huì)讓它進(jìn)入到綻出(extase)狀態(tài)……對(duì)任何人來說，無聊都是一種不在場(chǎng)，對(duì)于存在者、他者甚至存在，它都缺席不在，以至于在某種意義上，屈從于無聊的人也不存在?！彼赃@種“不存在”并不是一種自然態(tài)度意義上的不存在，而是現(xiàn)象學(xué)意義上的，即通過拒絕存在的呼聲，拒絕存在的現(xiàn)象化，被呼喚者從而也拒絕了自身的存在的現(xiàn)象化，因?yàn)楸緛泶嗽诘拇嬖诘奶厥庑跃驮谟谒軌蛳虼嬖诒旧沓ㄩ_，所以對(duì)于存在的現(xiàn)象化的拒絕同時(shí)也是對(duì)此在自身的存在的現(xiàn)象化的拒絕。在馬里翁看來，這樣一種可拒絕的空間，恰恰表明了此在對(duì)于存在的呼聲的接受并非是一種對(duì)此在而言最根本的可能性：“如果此在應(yīng)該成為它自己的存在，而不是通過晦暗的然而卻是事實(shí)上的必然性成為它自己的存在，那么，它也很有可能不成為它自己的存在……所以它不可能把它必須去存在的這種存在看作是它最本己地所擁有的東西?！钡菬o聊，作為對(duì)于存在的呼聲的拒絕，卻為此在打開了一種更加根本的可能性，這種根本的可能性允許此在向其他的呼聲敞開，同時(shí)通向呼聲的純粹形式，這種純粹形式先于存在的呼聲并使后者成為可能：“如果無聊把這個(gè)此從存在的召喚中解放出來，那么，這種解放僅僅是為了更好地把它展示給所有其他可能的呼聲……某種不同的呼聲——無疑是另一種呼聲——有可能取消或湮沒存在之要求所發(fā)出的第一種呼聲?！ㄟ^對(duì)存在之要求(Anspruch des Seins)的懸置，無聊確證了要求先行于存在，而且唯有它才使存在成為可能?！盵注]馬里翁：《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》，方向紅譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第318頁、322頁、326頁、335頁、336～339頁。譯文根據(jù)法語原文有改動(dòng)。從這里我們就可以看到，第三種還原是一種向純粹形式的呼聲的還原。

與Romano不同，米歇爾·亨利對(duì)馬里翁這個(gè)策略有著非常清楚的把握：“如果存在的呼聲只是它的顯現(xiàn)，并且如果這種呼聲應(yīng)該讓位于另一種呼聲，這樣一種對(duì)立只能意味著兩種現(xiàn)象性的對(duì)立，并且因此是兩種現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立。它意味著顯現(xiàn)的雙重性，同時(shí)也表明了一種等級(jí)秩序?！R里翁的‘存在之外’(le《hors d’être》)能夠意味著存在的終結(jié)，僅僅是因?yàn)榇嬖谑琴栽降摹驗(yàn)樗淮砹艘粋€(gè)區(qū)域性的環(huán)節(jié)，尤其在海德格爾處。……存在——其呼聲能夠被懸置——的本質(zhì)，就是世界的現(xiàn)象性，這種存在的有限性，就是所有綻出的視域的有限性?！盵注]Michel Henry, IV. Quatre principes de la phénoménologie, Phénoménologie de la vie I. De la phénoménologie, sous la direction de Henry Michel, Paris: Presses Universitaires de France, 2003, pp. 77-104.存在的呼聲只是諸多呼聲中的一種，存在的現(xiàn)象性只是一種區(qū)域的現(xiàn)象性，而純粹形式的呼聲則代表了一種先于存在的呼聲并使存在呼聲得以可能的更為普遍的現(xiàn)象性。這就是第三種還原的目標(biāo)所在，對(duì)于這種純粹形式的呼聲的探究也構(gòu)成了《既給予》的主要內(nèi)容?！吧疃葻o聊”這種基本情緒在《還原與給予》中被初步提及后，卻沒有在《既給予》和《論多出》中被繼續(xù)主題化，以至于讓人懷疑對(duì)“深度無聊”的分析是否陷入了死胡同而被馬里翁否棄——直到它以“普遍徒然”的形式在《情愛現(xiàn)象學(xué)》的開端重現(xiàn)。普遍徒然的狀態(tài)就是對(duì)于對(duì)象性的確定性和存在的呼聲無動(dòng)于衷的情形，一個(gè)“有什么用？”的問題把這二者擋在了自我的關(guān)切之外，促使自我必須在比這二者的現(xiàn)象性更加本源的領(lǐng)域即愛的領(lǐng)域中尋求保證，以解決普遍徒然所帶來的意義(或者價(jià)值)危機(jī)。而在愛洛斯還原的最后階段，愛洛斯者會(huì)發(fā)現(xiàn)愛洛斯還原最初的動(dòng)機(jī)引發(fā)乃是如此，即他對(duì)于愛的現(xiàn)象性的關(guān)切來源于一種呼喚：“為了我進(jìn)入愛洛斯還原，另一位愛洛斯者原先應(yīng)該先于我在那里，由此，他在那里靜靜地呼喚我?！?第408頁)愛洛斯者甚至能發(fā)現(xiàn)，這位最初呼喚他的就是上帝：“最后，我不僅發(fā)現(xiàn)他者在我愛他之前就已經(jīng)愛我，因此發(fā)現(xiàn)他者在自我之前就已經(jīng)成為愛洛斯者(第41節(jié))，而且尤其發(fā)現(xiàn)這第一位愛洛斯者歷來被命名為上帝。上帝的最高超越，并不是沒有給上帝帶來榮耀的這一獨(dú)一無二者性(l’unique)，既不取決于能力、也不取決于智慧……而取決于愛。因?yàn)閻圩约壕妥阋詫?shí)施所有的無限性、所有的智慧和所有的力量?！?第418～419頁)所以，綜上所述，如果從第三種還原對(duì)存在論視域的超越出發(fā)來思考“不具存在的愛”，我們就會(huì)得出以下結(jié)論，即“不具存在的愛”所指的是一種比存在的呼喚更為根本的呼喚，這種呼喚促使愛洛斯者啟動(dòng)愛洛斯還原，以使愛本身被現(xiàn)象化。愛的現(xiàn)象化當(dāng)然解決了普遍徒然所帶來的意義(或者價(jià)值)危機(jī)，但是并不如Romano所說的那樣，僅止于此。之所以說愛洛斯還原打開一個(gè)新的現(xiàn)象性領(lǐng)域，一個(gè)超越了存在的現(xiàn)象性領(lǐng)域，是因?yàn)樵趷勐逅惯€原中，存在的現(xiàn)象化被拒絕了，也就是存在的呼聲被懸擱了，并且只有這樣，愛才能被現(xiàn)象化，并且他人乃至上帝才能因此如其所是地展現(xiàn)。

六、結(jié) 語

總而言之，若想證明愛洛斯還原并非一種現(xiàn)象學(xué)還原，簡(jiǎn)單套用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的框架強(qiáng)行肢解馬里翁的論述并不是一個(gè)明智的策略。更加有力的批評(píng)應(yīng)該基于對(duì)馬里翁被給予性現(xiàn)象學(xué)范式的深入了解和批判。以上對(duì)Romano的質(zhì)疑的回應(yīng)，是一種會(huì)使論戰(zhàn)變得更有意思的邀請(qǐng)。本文更多的是從現(xiàn)象性的角度去簡(jiǎn)單說明愛洛斯還原對(duì)馬里翁而言為何是一種現(xiàn)象學(xué)還原，并且是一種比超越論還原和存在論還原更為根本的現(xiàn)象學(xué)還原。但是這只是觸及馬里翁對(duì)于這個(gè)問題的論證的一個(gè)方面。更重要的一條論證線索存在于對(duì)主體性的闡述上，這條線索不但說明愛洛斯還原是比超越論還原和存在論還原更為根本的現(xiàn)象學(xué)還原，它還能說明為何愛洛斯還原作為一種特殊還原，卻比一般意義上的第三種還原更為根本。因此，沿著主體性的線索進(jìn)行下一步的探究將是我們接下去的目標(biāo)。