郭裔希

(西北師范大學(xué)，甘肅 蘭州 730070)

所謂宗教信仰，童恩正認(rèn)為：“是指一個社會對于事實(shí)上并不存在，而人們又相信其存在的一套有關(guān)超自然的力量(神力)或生命體(神)的固定信念?！盵1]黑格爾在《歷史哲學(xué)》中提出：“中國人民族性的各方面。它的顯著的特色就是，凡是屬于‘精神’的一切——在實(shí)際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內(nèi)在的‘宗教’‘科學(xué)’和真正的藝術(shù)——一概離他們很遠(yuǎn)?！盵2]黑格爾認(rèn)為在中國的文化意識中，沒有一種超越人的神的觀念，沒有真正屬于內(nèi)在心靈的宗教情操。同黑格爾一樣，韋伯的《中國的宗教》也將中國文化傳統(tǒng)中的人文主義與缺乏宗教情感等同起來。[3]韋伯、黑格爾的觀點(diǎn)當(dāng)然有所偏頗。①事實(shí)上，中國古代并不缺乏宗教意識。從殷墟出土的遺物可以看出，殷商處處問神，事事占卜，祭祀上帝及祖先都是宗教精神的體現(xiàn)。從這一時期的甲骨卜辭來看，上帝、祖先以及其他神明都是他們的膜拜對象，涉及吉兇禍福之事都要向其祈禱，[4]P561可見宗教信仰的世界觀在他們思想中的重要性。從《尚書·洪范》中所記“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘”“鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹‘洪范'九疇，彝倫攸敘”以及常理第七條“稽疑”以卜筮解除疑惑可知，甚至于殷商官方思想行動都受制于宗教神權(quán)思想。此外，從“商湯禱雨”與“周公代禱”二事中也可看出古人敬事鬼神的觀念。

一、“商湯禱雨”與“周公代禱”文獻(xiàn)記載

(一)“商湯禱雨”

“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常?！?《詩經(jīng)·殷武》)這是頌揚(yáng)成湯事業(yè)的詩歌。成湯是商朝開國君主，他吸取夏朝滅亡的教訓(xùn)，施仁政，注意以德治民，因此成湯在位期間，社會矛盾較為緩和，政權(quán)更加穩(wěn)定，國力日益強(qiáng)盛。曹植有《殷湯贊》：“殷湯伐夏，諸侯振仰，放桀鳴條，南面以王，桑林之禱，炎災(zāi)克償，伊尹佐治，可謂賢相。”[5]傳說，商革夏命之后，由于天旱五年無收，于是成湯親自在桑林祈雨，這就是著名的“商湯禱雨”。

桑林禱雨事件尚無集中記載，僅散見于各種文獻(xiàn)典籍之中。②如《論語·堯曰》有：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！盵6]P205《墨子》與《呂氏春秋》也說商革夏命后，國逢大旱，商湯曾向天祈雨?！赌印ぜ鎼巯隆酚校骸皽唬骸┬∽勇模矣眯?，告于上天后曰：今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心，萬方有罪，即當(dāng)朕身，朕身有罪，無及萬方?！盵7]《呂氏春秋·順民》謂：“昔者湯克夏而正天下，天大旱五年不收。湯乃以身禱于桑林，曰：余一人有罪無及萬夫，萬夫有罪在余一人，無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是剪其發(fā)，攦其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至。”[8]較《墨子》記載得更為詳細(xì)。此外，《左傳·莊公十一年》的“宋其興乎，禹湯罪己，其興也悖焉”[9]和《國語·周語上》引湯誓“余一人有罪，無以萬夫；萬夫有罪，在余一人”[10]都與《論語》中“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬”意義相近。《荀子·大略篇》也記載了湯語：“政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室崇與？婦謁盛與？何以不雨至斯之極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！”[11]發(fā)前人所未發(fā)，并被清人嚴(yán)可均部分收入《全上古三代文》中?！督癖局駮o(jì)年》也有簡云：“二十四年大旱，王禱于桑林，雨?！盵12]P23《淮南子》加以夸張化：“湯之時，七年旱，以身禱于桑林之際，而四海之云湊，千里之雨至?！盵13]《尸子》將商湯禱雨之事發(fā)揮得更為具象化，商湯形象躍然紙上，“湯之救旱也，素車、白馬、布衣，身嬰白茅，以身為牲”。[14]

以上所舉材料僅冰山一角，可見“商湯禱雨”故事影響之深遠(yuǎn)。商湯貴為君王，富有天下卻不惜以身為祭，其故事背后似乎正有人祭傳統(tǒng)為依托，后世國君更是以商湯為榜樣，學(xué)習(xí)其愿為天下犧牲的精神?！逗鬂h書·黃瓊列傳》有載：“昔魯僖公遇旱，以六事自讓，躬節(jié)儉，閉女謁，放讒佞者十三人，誅稅民受貨者九人，退舍南郊，天立大雨。”[15]據(jù)此可知，春秋時魯僖公或曾模仿商湯行為，他所行之事——“躬節(jié)儉”、“閉女謁”和“放讒佞”，似乎與《荀子》所載商湯三事“政不節(jié)與”“婦謁盛與”“讒夫興與”之間存在著一一對應(yīng)的關(guān)系。王充在《論衡》中曾指出：“時當(dāng)自然，雖雩祭請求，終無補(bǔ)益?！盵16]意思是說天道自然，即使整日禱告也是無用。而舊時“商湯禱雨”傳說流傳得如此廣泛卻并非人類無知，而是因統(tǒng)治者的祈雨行為在很大程度上可以取悅于民。

(二)“周公代禱”

周公是鞏固和發(fā)展西周王朝政治的關(guān)鍵性人物，是武王姬發(fā)的弟弟?！墩撜Z》中記載孔子言論，“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公”，[6]P66足見其尊崇之甚。關(guān)于“周公代禱”的事跡，尤以《尚書·金縢》記載最為集中。文章首先講述了周克殷后二年，武王有疾，周公自發(fā)向先王禱告，以壁與圭為祭，命于大龜，“乃自以為功”代武王。卜問三龜?shù)眉缀?，將其祝冊藏于“金縢之匱”，武王第二日便痊愈。緊接著又記敘了武王逝后，因管叔等人散布流言，周公反遭成王誤解，“居?xùn)|”后作《鴟鸮》也未能感動成王。隨后成王卻因偶然一次天警(即“風(fēng)雷之變”導(dǎo)致莊稼倒伏)打開“金縢之書”，見祝詞才幡然悔悟，出郊親迎周公，最終“歲則大熟”。然而，文中周公的“元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神”的說法可謂是稍顯僭越，也為后來飽受誤解埋下伏筆。周公為避禍辭官而暫居?xùn)|邊，除了心懷恐懼，更是為自證清白。

《金縢》是記載周公事跡的帶有神話色彩的一篇文章，除此之外，周公祝禱而藏策于府的說法可見于《史記·魯周公世家》的“初，成王少時，病，周公乃自揃其蚤沉之河，以祝于神曰：‘王少未有識，奸神命者乃旦也?！嗖仄洳哂诟３赏醪∮旭?。及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。成王發(fā)府，見周公禱書，乃泣，反周公”。《蒙恬列傳》所記蒙恬地說法則更為詳細(xì)：“昔周成王初立，未離襁褓，周公旦負(fù)王以朝，卒定天下。及成王有病甚殆，公旦自剪其爪以沉于河，日：‘王未有識，是旦執(zhí)事。有罪殃，旦受其不祥?！藭刂浉?，可謂信矣。及王能治國，有賊臣言:‘周公旦欲為亂久矣，王若不備，必有大事。’王乃大怒，周公旦走而奔于楚。成王觀于記府，得周公旦沉?xí)?，乃流涕?‘孰謂周公旦欲為亂乎！’殺言之者而反周公旦?！庇嘘P(guān)周公遭流言事件記載的有《今本竹書紀(jì)年》：“成王元年丁酉春正月，王即位，命冢宰周文公總百官。庚午，周公誥諸侯于皇門。夏六月，葬武王于畢。秋，王加元服，武庚以殷叛，周公出居于東。二年，奄人、徐人及淮夷入于邶以叛。秋，大雷電以風(fēng)，王逆周文公于郊?！盵12]P41據(jù)《逸周書·度邑解》：“乃今我兄弟相后，我筮龜其何所即？今用建庶建?！盵17]P232武王似乎確有意傳位于周公，所以自武王染疾以來，周公受到眾人誤解也情有可原。武王姬發(fā)病重，周公旦向先公先王祈禱，表示愿代王受罪，甚至于選擇死亡，可以說是舍己為人精神的表現(xiàn)。更重要的是，他的鞠躬盡瘁是為了周王室的千秋萬世考慮，充分表現(xiàn)出其賢臣本色。

二、從“商湯禱雨”與“周公代禱”看商周宗教信仰之共性

“商湯禱雨”與“周公代禱”分別記錄了商周統(tǒng)治階級向神明或祖先禱告之事，在一定程度上有其共性。張光直在《夏商周三代都制與三代文化異同》中指出:從物質(zhì)遺跡上看，三代的文化是相近的，縱使不是同一民族，至少是同一類的民族?？v觀商周宗教信仰，固然有所差異，尋其本還是有其共性存在。[18]盡管殷商沉于宗教迷信，但是其文化已有相當(dāng)程度的發(fā)展，在思想制度與工藝技術(shù)上的成就尤為突出。周原是殷商的一個部屬，是后進(jìn)的部族，克殷之后在文化與制度等方面接受前代成分比較多。如《康誥》中周公令人收集殷商有德者言論，如“今民將在祗遹乃文考，紹聞衣德言。往敷求于殷先哲王用保乂民，汝丕遠(yuǎn)惟商者成人宅心知訓(xùn)。別求聞由古先哲王用康保民”。四處尋訪殷之先哲王的政教，如“封，爽惟民迪吉康，我時其惟殷先哲王德，用康乂民作求”。同時還沿用殷禮，如《洛誥》中“王，肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文”。因此，周代承襲了殷商部分文化制度是可能的，作為官方意識形態(tài)的宗教精神也是如此?！洞笳a》里的“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用”，與《盤庚》中“肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各；非敢違卜，用宏茲賁”都是承襲殷商遇事問卜的表現(xiàn)。因此，“商湯禱雨”與“周公代禱”之間的共性首先在于二者的傳說色彩，具體體現(xiàn)在文本之中部分情節(jié)內(nèi)容的神意性。

早在商代，就存在巫史共職的現(xiàn)象，《國語》也有記載“夫人作享，家為巫史”，[10]P515所以敘述事件時必然會帶上神異色彩。人都是逐漸從蒙昧走向文明自覺的，如《原史文化及文獻(xiàn)研究》中所言“人們有限的理性能力以及簡單的因果思維，尚不能理解所有的事實(shí)。因此，人們還需一種值得依賴的文化傳統(tǒng)和價值的支持”。[19]所以由于無法擺脫宗教迷信的影響，鬼神信仰在一定歷史階段依舊會是人們理想的精神依托之所。從文獻(xiàn)記載的具體內(nèi)容來看，商湯桑林禱告之后，“民乃甚說，雨乃大至”，“四海之云湊，千里之雨至”。周公禱告歸來“乃納冊于金滕之匱中。王翼日乃瘳”， 到“居?xùn)|二年，則罪人斯得”，周公作《鴟鸮》以貽王都未能化解隔閡，成王仍“未敢誚周公”，而一次偶然的天災(zāi)卻使成王啟金縢之匱而悔悟。再加上隨后的“王出郊，天乃雨，反風(fēng)，禾則盡起。二公命邦人凡大木所偃，盡起而筑之。歲則大熟”，又是極具夸張色彩。這幾個相似的傳奇性情節(jié)，似乎將賞懲善惡的行為與天象聯(lián)系在一起。這種關(guān)聯(lián)在《左傳·僖公十九年》所記的衛(wèi)人趁天旱討伐邢國無道，卻“師興而雨”一事中同樣可得到體現(xiàn)。再者，“商湯禱雨”的“萬方有罪，即當(dāng)朕躬。萬方有罪，罪在朕躬”，“余一人有罪無及萬夫，萬夫有罪在余一人，無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命”，與《金縢》的 “若爾三王是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身”、“公乃自以為功”是二者在情節(jié)內(nèi)容上的共性。這種面對危急情況，通過攬過于己身來應(yīng)對的方式，也可在《尚書·秦誓》的“邦之杌隉，曰由一人，邦之榮懷，亦尚一人之慶”，以及《尚書·盤庚》的“邦之臧，惟汝眾；邦之不臧，惟予一人有佚罰”等文獻(xiàn)中得到呼應(yīng)。所以就以身為祭和天威示民這兩個基本的情節(jié)來說，與之相關(guān)的習(xí)俗以及傳說似乎都確確然有其淵源，并對后世產(chǎn)生影響。

“商湯禱雨”與“周公代禱”二事蘊(yùn)含著特定歷史環(huán)境中的文化因素，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。二者存在的首要作用就是通過向我們展示曾經(jīng)的社會現(xiàn)實(shí)或傳達(dá)古人的思維觀念?！吧虦\雨”與“周公代禱”既體現(xiàn)了桑林禱雨與周公祝禱時的焦慮與慘烈，也生動地反映了先民們?yōu)樯娑鴬^斗的精神。商湯、周公以身為牲的背后，似正有以人為牲或焚人求雨術(shù)長期流行的社會背景為依托，二事不僅簡單地反映了商湯與周公之事，也表達(dá)了在一定社會歷史階段人們的審美追求和政治理想。古之賢者如湯與旦，敢受上天譴責(zé)，更以一種高尚的原型，展示了民眾心之所向——擁有美好德行的君主。古人為了宣揚(yáng)德政，把某些“善行”說成是能夠感動上天的神力，商湯與周公之事即為其例。為解除亢旱，商湯不惜以身為祭。為解救周王病痛，周公不惜以身代死。最終他們的精神感動上蒼，或天降甘霖，或君王康復(fù)，終解一時危急，在中華文明史上寫下了重要篇章。

三、從“商湯禱雨”“周公代禱”看商周宗教信仰的變遷

原始宗教常常是利用隨天災(zāi)人禍而來的恐怖情緒操縱人類，并無太高明的自覺意義。但人類文明似乎往往都是從宗教開始，再逐漸誘發(fā)人的自覺。殷商宗教較為原始，具體體現(xiàn)在上帝權(quán)威性較強(qiáng)，卜辭中上帝的能力涉及戰(zhàn)爭、作邑與王之行動各方面，可令風(fēng)、令雨、降禍、降食等等。且時人占卜頻繁，卜辭內(nèi)容無所不包，較西周時期的溫和中庸來說更為隆重森嚴(yán)。[4]P562這一點(diǎn)可從二代青銅器裝飾美術(shù)窺視一二。商司母戊方鼎器形凝重，裝飾華美。婦好方鼎四面獸面紋，兩側(cè)夔龍紋，全是威武凝重之感。而西周成王時小臣單觶頸飾龍紋與鳳鳥紋，外形嬌小且裝飾簡樸。德鼎更是造型嬌俏，雖仍采用帶地紋的獸面紋，但構(gòu)圖與層次都趨于簡略，表現(xiàn)出簡約風(fēng)尚，更顯沉穩(wěn)平和。導(dǎo)致這種文化制度或是審美傾向差異的原因，孟德斯鳩曾經(jīng)在《論法的精神》中提出地理緯度與海濱性是決定性的因素。[20]其說法雖不免武斷，但中國遼闊的疆域、繁復(fù)的地形的確給文化發(fā)展提供了廣闊的空間和回旋的余地。不同的地域由于自然的或人為的條件不同，便以不同的形式沉淀出獨(dú)特的地域文化類型，如齊文化、楚文化、晉文化等等。武王伐紂以后，西周在繼承部分殷商文化的同時，也將其固有文化特色留存下來加以融合創(chuàng)新發(fā)展。因此，商周宗教信仰也會呈現(xiàn)出不同的色彩。

(一)“天”觀念的轉(zhuǎn)變

在古文獻(xiàn)中，天蘊(yùn)含并操控著某種神秘力量，似乎有相當(dāng)?shù)臎Q定權(quán)?！抖Y記·表記》中言巫文化是殷商文化的重要特征：“殷人尊神，率民以事神?！痹偌由稀跋裙矶蠖Y”，可以看出殷商宗教祭祀的地位超過了君臣朝會禮儀的地位，即對宗教的迷信程度超過了宗教的政治運(yùn)用。因此，殷商統(tǒng)治者宣揚(yáng)君權(quán)神授思想，如《尚書·西伯戡黎》中的“我生不有命在天”，它體現(xiàn)出統(tǒng)治者“受命于天”的自信，對天是尊之敬之。從“商湯禱雨”事件可以看出這一時期對天的崇拜中既有敬仰又有畏懼。商湯謹(jǐn)小慎微地準(zhǔn)備儀式，“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，“惟小子履，敢用玄牡，告于上天后”。近乎謙卑地進(jìn)行反思，“今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下”，“政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室崇與？婦謁盛與？何以不雨至斯之極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！”。將過錯歸于一己之身,希望得到上帝裁斷，“無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命”，“有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心”。而周革殷命之后，雖然天授君命仍是其政治來源的重要依據(jù)，卻發(fā)生了一系列轉(zhuǎn)變，出現(xiàn)了理性精神的抬頭。如《詩經(jīng)·十月之交》謂天命不道，使人不能安穩(wěn)度日，如“天命不徹，我不敢效我友自逸?！薄缎≯汀分兄魅斯驘o辜被驅(qū)，呼天而訴“何辜于天，我罪伊何？”又將被至親所逐的悲痛無奈歸于上天：“天之生我，我辰安在？”《正月》直接以天象征君王，表達(dá)其嚴(yán)厲的指責(zé)，“民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云僧……天之杌我，如不我克”，體現(xiàn)出對天命權(quán)威的質(zhì)疑和理性認(rèn)識。商周宗教信仰的變遷首先就體現(xiàn)在天威的下降與天命觀念的轉(zhuǎn)變。

即使如此，西周關(guān)于“天”的觀念仍是一種神意論，天命依然是政治來源的重要依據(jù)，如《金縢》所言“無墜天之降寶命”與“乃命于帝庭”，但卻以其更具理性和實(shí)用性的特點(diǎn)表現(xiàn)出對天命的利用。具體體現(xiàn)在將殷商濃厚的宗教迷信妥加改造以促進(jìn)統(tǒng)治者達(dá)成政治目的，譬如在《大誥》中用占卜來做戰(zhàn)前動員討伐叛亂，《洛誥》里用占卜來選擇都城以遷殷遺民。尤其是提出了“以德配天”“敬德保民”“明德慎罰”等更為先進(jìn)的“德”的觀念。王國維即認(rèn)為殷周變革之重心就在于周有德的觀念，即“殷周之興亡乃有德與無德之興亡”。[21]P460這種內(nèi)涵的出現(xiàn)意味著現(xiàn)實(shí)層面中的德性內(nèi)涵逐漸取代宗教層面的神性內(nèi)涵，這與周代的崇德風(fēng)氣是直接相關(guān)的。如《國語·周語·景王問鐘律于伶州鳩》所言：“夫六，中之色也，故名之曰黃鐘，所以宣養(yǎng)六氣、九德也?！孕颊苋酥畹?，示民軌儀也?！盵10]P113在這種觀念的支配下，周代的天也有了自己的道德意志，具體體現(xiàn)為“惟命不于常，汝念哉”(《尚書·康誥》)與“天不可信”(《尚書·君奭》)這樣的天命不常觀念?！对娊?jīng)·文王》通過“侯服于周，天命靡?！?，“宜鑒于殷，駿命不易！命之不易，無遏爾躬”，也提出天命不僅予以一家一姓，在一定條件可以轉(zhuǎn)移，所以文王因其德其純即得天命厚顧。擁有這種道德意識的天命觀念較之前代是一種巨大進(jìn)步。而且，周代的“德”概念也不僅只代表一種高尚的品格。徐復(fù)觀在《中國人性論史》中提到周初文獻(xiàn)中的“德”指的是具體行為，“敬德”是行為的認(rèn)真，“明德”是行為的明智，甚至還具有廣義上的“禮”的含義，[22]這也體現(xiàn)了周人對自我世界有序化的理性認(rèn)識和自覺追求。有了這種對天的理性認(rèn)知，成王悔悟時才會說上天表彰有德之人，“今天動威以彰周公之德，惟朕小子其新逆，我國家禮亦宜之”。周公也一改前代商湯之謙卑態(tài)度，顯得較為不卑不亢，甚至言語中夾雜著對神的要挾——“今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟?fàn)柮?；爾不許我，我乃屏璧與珪”。相較于商湯禱雨時“剪其發(fā)，攦其手，以身為犧牲，用祈福于上帝”的濃厚原始宗教色彩，周公禱告“為三壇同墠。為壇于南方，北面，周公立焉”的行為也更具禮的儀式感，且以壁與圭代替人祭，體現(xiàn)出宗教儀式逐漸向禮的方向規(guī)范化，較之前代是一種巨大進(jìn)步。

(二)祖先崇拜精神的發(fā)展

宗教總要臆想出一個關(guān)于人生行為的監(jiān)督者，那么當(dāng)上帝或鬼神的地位下降時，當(dāng)然需要一個新的主體來和天一起實(shí)行對人世的監(jiān)督，以道德觀念支配下的人生監(jiān)督者就是父母祖先。以“親親”為精神紐帶的宗族社會需要祖先崇拜來增強(qiáng)凝聚力和認(rèn)同感，所以西周宗教信仰向祖先崇拜轉(zhuǎn)移或許是天威失墜的必然結(jié)果?！吧虦\雨”中的“告于上天后”與“敢昭告于皇皇后帝”說明商湯之禱還未能擺脫當(dāng)時強(qiáng)烈的宗教色彩。而《金縢》里太公、召公本準(zhǔn)備“為王穆卜”，而周公提出“未可以戚我先王”則體現(xiàn)出注重向祖先祈求的態(tài)度。本來在封建制的框架下就不可能同后世的專制社會一樣擁有強(qiáng)有力的集權(quán)權(quán)力。再加上在西周，宗法制度在全國范圍內(nèi)形成，個人對宗族的信仰度很高，所以宗法傳統(tǒng)對這一時期影響很大。而宗法中的“親親”觀念是維系封建政治的紐帶，由此自然而然會產(chǎn)生祖先崇拜。祖先崇拜即敬事祖先，是基于死去祖先的靈魂仍然存在的理念之上的，即認(rèn)為祖先遠(yuǎn)離人世卻仍會影響現(xiàn)世，并對子孫的生存狀態(tài)有著不同程度的影響，可以說是現(xiàn)實(shí)社會中祖先的威嚴(yán)在虛擬世界中的延伸。

《尚書·甘誓》記載的“賞于祖”就是一場關(guān)于“祖”的宗教活動?！兑葜軙ぷ黯媒狻分杏洝澳嗽O(shè)丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷，日月星辰先王皆與食”也說明在周人意識中，祭祀祖先具有重大意義，可與天帝相配。[17]P253尤其是在《尚書·呂刑》中所提“絕地天通”之后，人無法與天神直接交流，而作為先王先公卻可上賓于帝廷或帝所，轉(zhuǎn)達(dá)人間對上帝的請求，這一觀念更是體現(xiàn)了人們尋求祖先神靈庇佑的渴望，所以人世間通過祭祀所展現(xiàn)出來的祖先崇拜已占突出地位。祖先崇拜觀念對封建社會的政治結(jié)構(gòu)與倫理觀念影響深遠(yuǎn)，將國人的祖宗信仰與宗法封建制相結(jié)合，并由此建立上天與人王的聯(lián)系是周代的貢獻(xiàn)。周代不僅有天的觀念，還稱人間的王為“天子”。殷商時期上帝與人相去甚遠(yuǎn)，殷人的上帝僅是自然天象的主宰，尚未人格化，與人世間的君王更無血緣關(guān)系。而周代的天不僅無殷商時那樣神圣化，與人世，尤其是與王室的聯(lián)結(jié)也更為緊密?！疤熳印币辉~的出現(xiàn)不僅表露出君權(quán)神授思想，似乎也建立了上帝與人世君王的血緣聯(lián)系，例如《召誥》中的“元子”就是指上帝長子，[23]由此可以看出周代宗教政治化的程度。

西周時期的祖先崇拜廣泛見于對先公先王的崇拜，先公先王之言行甚至成了正確行使王權(quán)的依據(jù)。據(jù)《尚書》，細(xì)數(shù)桀紂罪狀之時往往相伴出現(xiàn)圣王，周之先人的出現(xiàn)也由原先的文武二王而不斷增廣。且三代君主們每當(dāng)要實(shí)行一個重大舉措，都會以效法前代祖先為由，例如盤庚遷都與周公建洛。若是要加以譴責(zé)某人，其緣由往往也是將其與前人相比，比如《尚書·西伯戡黎》中對商紂的責(zé)難——“非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典”。由“親親”之義而來的祖先崇拜可以看出周人對祖先神靈的信任與敬畏，也顯示了有別于殷商時期祖宗祭祀的道德意義。正如王國維《殷周制度論》所述殷人幾乎無所不祭，“是故徧祀先公先王者，殷制也”，且“商人繼統(tǒng)之法不合尊尊之義，其祭法又無遠(yuǎn)邇尊卑之分，則於親親、尊尊二義，皆無當(dāng)也”，可以說是宗教意義濃厚。而周人重視“親親尊尊”，祭祀當(dāng)然有所選擇，“然周之制度，亦有用親親之統(tǒng)者，則祭法是已”。[21]P460周人之祭法，有四廟(大王、王季、文王、武王)、七廟(后加以后稷、文、武二王)之說，可以看出周人對祖先神靈的祭祀有別于殷商時期祖宗祭祀的態(tài)度，即是重視人與人之間的倫理關(guān)系，增添了更多的道德含義。再看《詩經(jīng)·我將》雖然開篇即言奉獻(xiàn)犧牲于天帝以求保佑，“我將我享，維羊維牛，維天其右之”，但隨后即指出天命不可捉摸，文王的遺志即是“天之威”。又將祭祀文王的儀式和向天禱告二事結(jié)合為一體，這是表明天命和“文王之典”是一致的，把殷人一般性的先王先公精神都寄托在文王身上，使得文王成為宗教精神下祖先崇拜的代言人。因此，《金縢》中出現(xiàn)的對“太王、王季、文王”的祈求就有了其合理解釋，于是也就有了“予小子新命于三王，惟永終是圖；茲攸俟，能念予一人”。因此，祖先崇拜觀念體現(xiàn)出的商周宗教信仰變化是祖宗信仰精神加強(qiáng)，將宗教信仰逐步引入以親子血緣為基礎(chǔ)的世俗倫理關(guān)系中，這種轉(zhuǎn)變正是西周人文精神覺醒的標(biāo)志。

(三)對人主體力量的重視

祖先崇拜包含的本就更多的是對人生命本身的敬畏，即“祖先崇拜反映了古人神化祖先的意愿。由于祖先與他們有著直接的血緣關(guān)系，是他們過去的‘自我’，所以神化祖先也就意味著人的神化，神的人化，其結(jié)果是人越來越趨近于神，神和人之間的疏遠(yuǎn)和隔離逐漸被解除。其實(shí)質(zhì)是借神化祖先來提升自己，借神來揚(yáng)人?！盵24]這種重視人的主體力量的思想可以在《金縢》敘述中得到充分體現(xiàn)。周公是由殷人尊神事神、先鬼后禮的濃厚宗教氛圍轉(zhuǎn)向周代尊禮敬神而遠(yuǎn)之文化的關(guān)鍵人物。從對這兩起事件的比較研究來看，《金縢》中的周公旦告先公先王，而非“商湯禱雨”里商湯僅告于上天，是一種觀念上的進(jìn)步，即周人意識到人在歷史發(fā)展過程中的作用。從表面上看，周公的占卜是人對神的祈求，實(shí)際上卻顯示了人相當(dāng)?shù)闹鲃訖?quán)，且看周公的命龜之辭——“今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪歸俟?fàn)柮?；爾不許我，我乃屏璧與珪”，可以說是借助這樣的儀式來達(dá)成人神間的合約。

這種對人主體力量的重視又與周初史鑒思想的流行密切相關(guān)。在商革夏命和周革商命的歷史嬗變中，周人開始注意到歷史教訓(xùn)的重要性。為了鞏固統(tǒng)治，證明商之滅亡的必然性以及周取而代之的合理性，周王朝興起了廣泛的鑒古思潮。據(jù)《尚書》，從《牧誓》開始，商紂罪狀有不斷層累的過程，從聽信讒言、棄禮、縱欲到暴虐無道，越數(shù)越多。具體可見于“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”(《召誥》)；“故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸”(《酒誥》)；“無若殷王受之迷亂，酗于酒德哉”以及“嗣王其監(jiān)于茲”(《無逸》)。以上，周人吸取前代教訓(xùn)的理性認(rèn)知是以往殷商宗教氣氛中所缺乏的內(nèi)容，展示出周代統(tǒng)治者慎重理性的政治態(tài)度。保存在《大雅》和《周頌》中的祭祀頌祖詩，大多都是以歌頌先公先王的卓越功績和光輝創(chuàng)業(yè)歷史為主，少帶宗教巫術(shù)觀念，為的也是證明周人治理天下所倚的更多的是人為努力。例如《詩經(jīng)·天作》就是一首贊頌周太王古公亶父創(chuàng)下岐山基業(yè)以及文王之功的詩：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行。子孫保之?！苯沂境鰪尼绞サ氐慕ㄔO(shè)到文王之世的經(jīng)營皆是為周人后世之發(fā)展奠基，周代殷商而得天下是歷史發(fā)展的必然趨勢?！洞笱拧分衅渌姼枞纭睹駝凇返摹懊褚鄤谥?，汔可小安?；荽酥袊瑖鵁o有殘”和《板》中的“上帝板板，下民卒癉”都體現(xiàn)的是為擺脫王朝政治危機(jī)而關(guān)注民生，進(jìn)而要求解決民疾的思想。說明當(dāng)時已經(jīng)注意到百姓的安穩(wěn)對于保持周王朝政治穩(wěn)定興盛的重要性，所以統(tǒng)治者也不得不轉(zhuǎn)而重視民用，體現(xiàn)出周人一定程度上的人本思想。這是周人吸取教訓(xùn)，形成的重史傳統(tǒng)和所謂憂患意識的結(jié)果，從統(tǒng)治者戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地開展國家建設(shè)也可窺視一二，如《大誥》的“若涉淵水”與《君奭》的“若游大川”。這種緊迫感是以往殷商宗教氣氛中所缺乏的理性精神的顯現(xiàn)，反映了周人意識到歷史教訓(xùn)的作用。《金縢》中“予仁若考能，多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神?！媚芏栕訉O于下地。四方之民罔不祗畏”的描述，也是認(rèn)為憑周公或武王自身的德行與能力便能影響所謂的神旨，使天下百姓信服。成王醒悟過后“執(zhí)書以泣，曰：‘其勿穆卜！昔公勤勞王家，惟予沖人弗及知’”，也是重視人的主體力量的體現(xiàn)。因此，居安思危使得周人開始偏于理性的深思熟慮，歷史圖景越往后就越崇尚反思。這種從信仰神到追求人自我努力的轉(zhuǎn)變，正是商周宗教信仰的轉(zhuǎn)變，也是西周人文精神自覺的體現(xiàn)。

四、結(jié)語

宗教的產(chǎn)生其根源就在于尚處蒙昧?xí)r的狹隘觀念，即人類簡單的思維無法解釋現(xiàn)實(shí)存在的合理性，而一旦理性思想萌芽，宗教迷信的地位將會下降。從“商湯禱雨”與“周公代禱”的比較研究中，不難看出上述商周宗教祭品、情感態(tài)度、儀式等方面的一系列轉(zhuǎn)變正體現(xiàn)了周人對殷商神權(quán)思想進(jìn)行了一定程度的修正和補(bǔ)充。在周革商命后，周人總結(jié)歷史的教訓(xùn)，產(chǎn)生了所謂的憂患意識，居安思危使得統(tǒng)治者開始偏于理性思考?？偠灾?，商周宗教信仰的變遷集中體現(xiàn)在“天”觀念的變化，祖先崇拜精神的加強(qiáng)，以及對人主體力量的重視，體現(xiàn)出中國先民自我意識的覺醒，從而開啟中國早期人文精神的躍動。

[注 釋]

①產(chǎn)生這種誤解是情有可原的，因?yàn)槿硕际谴嬖谟谔囟〞r空中的，必然會產(chǎn)生一些符合自己文化系統(tǒng)的主觀臆測。在西方的世界觀中，人和神存在矛盾，在本體上對立。而在中國人的意識中，我們在肯定人的時候也肯定天，人神之間是一個有機(jī)的關(guān)系性存在，錢興祖稱之為內(nèi)在的關(guān)系性的人文主義。而早在商周時期的古老中國就已經(jīng)萌生了人文主義，這大概是讓西方學(xué)者產(chǎn)生誤解的關(guān)鍵所在。詳見錢新祖《中國思想史講義》，東方出版中心2016年版，第21頁。

②各文本成書時代去殷商不遠(yuǎn)，仍可能呈現(xiàn)部分前代狀況。