夏偉

摘? ? 要： 在正義的問題上，西方歷來存在許多不同學(xué)說，盡管其中有各種各樣的差異，但自由與平等普遍被看做正義的基本原則。本文從自由和平等兩個(gè)角度出發(fā)：自由包括滿足需要的自由，獲取個(gè)人利益的自由，獲得承認(rèn)和尊嚴(yán)的自由;平等包括分配的平等，承認(rèn)的平等?？蓮倪@些方面，分析正義應(yīng)該具備的模式。

關(guān)鍵詞： 正義? ? 自由? ? 平等

博登海默說：“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常，隨時(shí)呈現(xiàn)不同的面貌，并具有不同的性狀，當(dāng)我們仔細(xì)研究這張臉并試圖探尋隱藏其表面背后的秘密時(shí)，我們往往會深感迷惑?！雹僬x問題無所不在，關(guān)于正義的矛盾存在于社會的各個(gè)領(lǐng)域和思想文化的各個(gè)方面，總是以獨(dú)特的魅力吸引著古今中外的思想家走進(jìn)她的迷宮，期望揭開她神秘面紗后一睹真容。直到今天，正義問題依舊熱度不減，關(guān)于正義問題的討論和研究在世界范圍內(nèi)不斷升級，從而極大地促進(jìn)正義理論的發(fā)展，提升我們對于正義的認(rèn)識，向正義之真理又邁進(jìn)一步。無論如何，我們一直都在尋求正義，就像蘇格拉底所言：“我們就將永遠(yuǎn)堅(jiān)持一條向上的路，在任何情形下都在智慧的囊助下一心追求正義?！雹?/p>

在正義問題上，對正義理論做出貢獻(xiàn)的思想家不勝枚舉，西方存在許多不同甚至相反觀點(diǎn)的學(xué)說，亞里士多德、霍布斯、康德、黑格爾、馬克思等人都對正義理論的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。其中，自由和平等被普遍認(rèn)為是正義的兩個(gè)基本原則。正如康德、費(fèi)希特和黑格爾所確信的，現(xiàn)代社會的任何一種規(guī)范性正義理論都必定依系于所有主體平等自由的原則③。

一、自由及其實(shí)現(xiàn)

正義的社會應(yīng)是一個(gè)自由的社會。在現(xiàn)代啟蒙的條件下，一切道德或法律的規(guī)定必須在表達(dá)個(gè)人自律或人的自我規(guī)定范圍內(nèi)才能被看做是正當(dāng)?shù)?。胡塞爾曾就關(guān)于“歷史性思考”問題談道：“我們以一種圓規(guī)的方式站立。對開端的理解完全只能從具有現(xiàn)代形式的現(xiàn)有科學(xué)中出發(fā)，在對其發(fā)展的回顧中才能獲得。但是沒有對開端的理解，作為意義的演化就是無聲的?！雹茏杂勺鳛檎x的開端，正義通過自由的自我證明才能證明正義自身。

（一）對自由內(nèi)涵的澄清

在黑格爾體系中，現(xiàn)實(shí)社會中自由及實(shí)現(xiàn)的問題是作為客觀精神的法哲學(xué)研究的主要內(nèi)容?？陀^精神從主觀精神的主觀性與內(nèi)在性中分離，并在外部世界中客觀化自身。這個(gè)外部世界不是已被精神發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識的自然界，而是建立在人的自由活動基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)生活世界，是人自由創(chuàng)造的世界。但此現(xiàn)實(shí)生活世界不是通常意義上的日常生活現(xiàn)象性的存在，而是理性自覺創(chuàng)造的、具有必然性的客觀世界，或者換言之，這是自由規(guī)律支配的世界。根據(jù)黑格爾的表達(dá)，這是精神為了使自身在真實(shí)世界中成為客觀、實(shí)存的而創(chuàng)造出的世界。

“自由意志的定在”是黑格爾法哲學(xué)體系的精髓所在。黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書中提出，目標(biāo)是探索保證自我實(shí)現(xiàn)和個(gè)人自由的社會條件，并把自由分為“消極的自由”與“積極的自由”?！跋麡O的自由”也被譯為“否定的自由”或“理智所了解的自由”，這種消極的自由就是否定一切本性、需求、欲望和沖動，這些東西被看做人的意志的外在的東西，是限制人自由的東西。哈利·法蘭克福認(rèn)為人的意志具有兩個(gè)層次，第一層次的意志包括個(gè)人的偏好、愿望、需求等，第二層次的意志對第一層次的意志進(jìn)行評價(jià)⑤。這兩種不同的意志類似于黑格爾所說的“自身愿望著的意志”和“把自身作為對象的意志”。“自身愿望著的意志”強(qiáng)調(diào)人的自由不是完全否定個(gè)人的偏好、欲望和需求，而是把它們看做人的自由意志的內(nèi)容，“消極的自由”能夠給人們實(shí)施選擇的行動提供動機(jī)，而不是外在的他律的東西，即每個(gè)主體必須具有相應(yīng)的偏好，以便積極地實(shí)施他在自由選擇中作出的決定⑥?！鞍炎陨碜鳛閷ο蟮囊庵尽奔匆庵颈患{入自己的動機(jī)結(jié)構(gòu)中，人們對自己的動機(jī)、偏好、欲望進(jìn)行塑造，只有這樣，人才能實(shí)現(xiàn)自己的自由?？档碌淖杂筛拍钍峭耆穸巳说倪@些偏好、欲望和動機(jī)，即為了實(shí)現(xiàn)人的自由與自我實(shí)現(xiàn)應(yīng)該完全摒棄這些“消極的自由”。黑格爾承認(rèn)人的偏好、欲望等在自由中的作用，并且認(rèn)為人的偏好、欲望與動機(jī)應(yīng)該被塑造，只有這樣，人才能充分實(shí)現(xiàn)自由?；裟吞赝ㄟ^對黑格爾法哲學(xué)的探討，分析得出人們理解的傳統(tǒng)自由包含消極自由和選擇的自由。他認(rèn)為這兩種自由雖然是人的自由實(shí)現(xiàn)的必要條件，但是仍是不完整的自由內(nèi)涵。如果把這個(gè)不完整的自由概念當(dāng)做自由的全部，就必然導(dǎo)致“孤獨(dú)”、“空虛”、“困境”等“不確定性之痛”⑦?；裟吞卣J(rèn)為真正實(shí)現(xiàn)人的自由的充分條件是社會中的平等交往和承認(rèn)。

自由進(jìn)而被霍耐特分為“消極的自由”、“選擇的自由”和“和平交往和承認(rèn)的自由”三個(gè)層次，或者是完整的自由和不完整的自由兩個(gè)層次。因此，正義社會應(yīng)該有一種這樣的自由模式，一，人應(yīng)該無限制地實(shí)現(xiàn)自己的意志，這是每個(gè)人都能享有的法定自由。人應(yīng)該不受阻礙地實(shí)現(xiàn)自己的意志，實(shí)現(xiàn)“自身愿望著的意志”，即上文提到的消極的、不受外在強(qiáng)制的自由，至少在正義的社會，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)有這樣的自由的權(quán)利。二，每個(gè)人都應(yīng)有選擇的自由，人應(yīng)該對自己的意志進(jìn)行反思，對自己的欲望、偏好、動機(jī)進(jìn)行選擇，即“把自身作為對象的意志”，通過選擇，對“自身愿望著的意志”進(jìn)行評價(jià)，并把自己的行動局限在經(jīng)過反思的有限目標(biāo)上，自由即“在他者中就是在自身中”⑧，主體不是把他者看做自己自由的限制，而是實(shí)現(xiàn)自己自由的前提。因此，自由就是一種反思行動和選擇行動，反思和選擇就是選擇那些不傷害別人的行動，從而實(shí)現(xiàn)自我。三，每個(gè)人都能夠獲得交往自由，每個(gè)人在社會中能夠和平交往和獲得承認(rèn)。保證每個(gè)主體能夠無強(qiáng)制地參與到社會交往關(guān)系中，同時(shí)這種交往關(guān)系被他們體驗(yàn)為自由的。那么如何實(shí)現(xiàn)這種綜合的自由模式？或者說如何保證每個(gè)人在社會交往中能夠被承認(rèn)？

（二）自由的實(shí)現(xiàn)條件

在黑格爾的法哲學(xué)體系中，勾勒出人們實(shí)現(xiàn)自由的倫理?xiàng)l件，應(yīng)構(gòu)建一種正義的社會秩序，這種秩序允許每一個(gè)主體建立交往性聯(lián)系，這種交往性聯(lián)系可以被體驗(yàn)為個(gè)體自身的自由的表達(dá)。黑格爾把這種交往關(guān)系看作“基本的善”，這種基本的善在于所有人自由的實(shí)現(xiàn)必定符合他們的利益⑨。這種交往關(guān)系可以概括為三個(gè)方面：第一，人們之間存在著一種交往關(guān)系;第二，在這種交往關(guān)系中，人們相互承認(rèn);第三，人們還必須把這種承認(rèn)表達(dá)出來⑩?；裟吞卣J(rèn)為，黑格爾在這里建構(gòu)出一種“倫理的義務(wù)理論”，即一個(gè)人必須把自己對他人的承認(rèn)當(dāng)做自我實(shí)現(xiàn)的條件。這種觀點(diǎn)區(qū)別于康德主觀性意義上的義務(wù)理論，康德認(rèn)為，人在行動中把規(guī)范作為規(guī)律看待，履行道德義務(wù)是個(gè)人自我反思的結(jié)果。本文認(rèn)為個(gè)體在社會關(guān)系中不僅具有獨(dú)立性，而且具有依存性，人是社會關(guān)系的總和，人在社會交往中需要互為主體的承認(rèn)，并且只有當(dāng)人們之間的相互承認(rèn)表達(dá)出來的時(shí)候，一個(gè)人才能得到自我實(shí)現(xiàn)。相互肯定的社會模式是澄清人的自由意識的必要前提。人的自由和自我實(shí)現(xiàn)都不是孤立的個(gè)人行為，只有在人們之間的交往和相互承認(rèn)中才是可能的。

為實(shí)現(xiàn)人的自由與自我實(shí)現(xiàn)，黑格爾分別從家庭、市民社會、國家三個(gè)方面討論。黑格爾認(rèn)為家庭、市民、國家在不同層次建立了一種交往關(guān)系，保證人們之間的平等交往。個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)是與互動條件聯(lián)系在一起的，主體通過與外界或者他者的互動交往并在他人的限制中才能體驗(yàn)自己的自由，主體間的交往實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)自由的根源，在這些交往形式中，主體相互之間從他人之中發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)自由的條件{11}。第一層次，家庭。家庭成員之間建立了一種愛的關(guān)系，并通過這種愛的關(guān)系滿足自己的自然需求。比如“在友誼和愛之中，就具有了這種自由。在這里，人不是片面地囿于自身，而是在與他者的關(guān)聯(lián)中樂于限制自身，并在這種作為自我進(jìn)行的限制中知道自己。在這種限制中，人不應(yīng)該感到自己受到了限制，相反，由于他把他者作為他者來看待，并由此他才具有自尊感。所以，自由既不在于無限制，又不在于限制，而是這兩者……意志不是被束縛在限制之中，相反，它必須前進(jìn)一步，于是，意志的本性不是這種片面性和受束縛性，相反自由是希求那些被限制的東西，然而是他自己進(jìn)行這種限制，并再次回到了普遍性”{12}。在家庭中，個(gè)人的本能在配偶之間的性愛形式中得到滿足，兒童的不成熟的、潛在的需求通過父母的撫養(yǎng)初步形成，因此家庭可以滿足人的自然需求。第二個(gè)層次，市民社會。個(gè)人在市民社會比在家庭中有更高的個(gè)體化。市民社會被理解為市民之間以市場為媒介進(jìn)行交往的領(lǐng)域。人在市民社會中，人進(jìn)一步從家庭的束縛中解放出來，通過市場上的自由交往滿足自己的利益，即“自私的利益”，并非在家庭中互為主體的需求{13}。在這種交往中發(fā)揮作用的是人類本性中多重的、不斷提升的需求，而從家庭中成年人不能被滿足這種需求。第三個(gè)層次，國家。在國家中，人們作為公民擺脫了私人利益的束縛從事普遍性的活動，主體在國家中比在市民社會中具有更高的個(gè)體性。在國家中，主體既不是通過他的自然需要，又不是通過他的個(gè)人利益，而是通過他理性培養(yǎng)起來的稟賦和能力，在國家的領(lǐng)域，成為社會的成員。“只要個(gè)人學(xué)會了理性地限制他的技巧和能力，只要他在他的活動中把這些技巧無私地位‘公共目的服務(wù)，那么他作為具有理性的公民就達(dá)到了公共存在的狀況;互主體的肯定就是從社會其他成員那里贏得尊重和尊嚴(yán)”{14}。

通過以上家庭、市民社會、國家層次的分析，黑格爾似乎是對實(shí)現(xiàn)自由的三個(gè)領(lǐng)域，即需要、利益和尊嚴(yán)進(jìn)行了排序，層次愈高，主體愈獨(dú)立，擁有更高的人格。當(dāng)個(gè)人屬于“家庭”中的成員，是因?yàn)樾枰?，只有通過愛才能滿足這種自然需要;相反，在市民社會中，個(gè)人只能夠按照目的的合理性支配自己并從市場交換中換取利益;在國家層次上，個(gè)體須理性地鍛煉自己的技巧和才智，并把智慧謀求用于國家共同體的福利，才會被納入國家，并在其中獲得承認(rèn)和尊嚴(yán)。因此，個(gè)體完整的自由就是在滿足需要、獲取私人利益、獲得承認(rèn)和尊嚴(yán)時(shí)實(shí)現(xiàn)的，而以自由為開端的正義，在自由實(shí)現(xiàn)的同時(shí)被實(shí)現(xiàn)。

二、平等及其實(shí)現(xiàn)

正義的社會應(yīng)是一個(gè)平等的社會?，F(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)與文明快速發(fā)展，平等不僅指財(cái)富分配的平等，還包括在社會交往中獲得平等的承認(rèn)。真正實(shí)現(xiàn)人自由的充分條件，是社會中的平等交往和承認(rèn){15}。弗雷澤指出：“社會正義包含兩個(gè)分析上可區(qū)分的維度：一個(gè)是承認(rèn)的維度，涉及制度化的意義和規(guī)范對社會行為者相對地位的影響;一個(gè)是分配的維度，涉及可支配資源在社會行為者中的配置?！眥16}本文從平等分配社會資源和平等的獲得承認(rèn)兩個(gè)維度展開論述平等的內(nèi)涵及其實(shí)現(xiàn)條件。

（一）分配的平等

“分配正義”最先是由梭倫為解決富人與窮人之間的矛盾提出的。為在富人與窮人之間做到公平正義，他要求富人壓制欲望，同時(shí)扶持平民的自由。分配的正義就是在人人平等自由的前提下，根據(jù)每個(gè)人的勞動得其贏得的財(cái)產(chǎn)。后來古希臘思想家把正義視為美德，尤其是政治生活中的美德。亞里士多德把“守法”作為普遍的正義，把“把各得其所應(yīng)得”作為具體的正義。具體的正義包括分配的正義，分配的正義是對社會公共財(cái)富和公共權(quán)力的平等分配，其遵循的原則是比例平等，即“分配的公正在于成比例，不公正在于違反比例”{17}。這是一種差異的平等，即把相等比例的東西給予相同的人，把不同比例的東西給予不相同的人。近代西方繼承古希臘的分配正義傳統(tǒng)，以羅爾斯為代表，強(qiáng)調(diào)基于個(gè)人權(quán)利對社會財(cái)富和公共權(quán)利的分配。羅爾斯分配正義的兩個(gè)前提是資源的中度匱乏和人性的利己性。正是因?yàn)槲镔|(zhì)資源存在中等程度的匱乏，人性有著利己的欲望，所以，分配正義指向社會匱乏資源的不平等分配。

分配正義的實(shí)現(xiàn)需要訴諸社會制度，通過恰當(dāng)?shù)闹贫却_保社會成員平等分配社會資源。社會資源的平等分配需要遵循兩個(gè)正義原則：第一，平等自由的原則。在該原則下，每一個(gè)人擁有相同的自由體系，即每個(gè)人對于所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二，機(jī)會的公正平等原則和差別結(jié)合原則。首先，在與正義的儲存原則一致的情況下，適合最少受惠者的最大利益;其次，依系在機(jī)會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人平等的開放{18}。因此，分配的平等是對公民的政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益的公平分配，正義的實(shí)現(xiàn)是依靠社會制度保證社會所有成員不論是在政治權(quán)利方面還是在經(jīng)濟(jì)利益方面，都能夠獲得分配正義。

（二）承認(rèn)的平等

分配正義目的在于社會資源的公平分配，它訴諸社會制度，關(guān)注的是資源的分配方式。承認(rèn)正義指向的是人與人的社會—心理關(guān)系，目的在于使人在社會交往中獲得一種交往關(guān)系的平等尊重。因此，承認(rèn)的正義是一種關(guān)系正義。承認(rèn)的不正義是由于人與人在社會地位系統(tǒng)中的不平等引起的個(gè)體之間關(guān)系的不正義，人與人在社會關(guān)系中沒有受到平等對待，不是因?yàn)橘Y源分配的問題，而是“有關(guān)社會關(guān)系的本質(zhì)和等級排序的問題，包括在宏觀和微觀上或文化思想中的主導(dǎo)社會成員互相對待的正式和非正式的規(guī)則”{19}。目標(biāo)是調(diào)節(jié)群體或階層間的社會關(guān)系，使人與人在人格上獲得平等和尊重，使社會所有成員都作為平等獨(dú)立的個(gè)體存在。因此，承認(rèn)正義的實(shí)現(xiàn)不僅要訴諸社會制度，更要借助文化、價(jià)值和倫理的重構(gòu)，通過消除文化觀念、價(jià)值觀念、倫理觀念中的歧視使每一個(gè)社會成員能夠獲得承認(rèn)正義。

當(dāng)出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)上的不平等，是純粹的資源再分配的問題，可以通過分配正義解決;當(dāng)出現(xiàn)心理上的歧視問題，需要承認(rèn)正義解決。分配的平等和承認(rèn)的平等相輔相成、相互補(bǔ)充。然而，社會中存在許多非正義的現(xiàn)象不單純是分配的不平等或承認(rèn)的不平等造成的，而是二者的綜合?，F(xiàn)實(shí)社會中，社會交往關(guān)系的不平等導(dǎo)致權(quán)力、資源分配的不公正，分配的不公正加劇了弱者愈弱、強(qiáng)者愈強(qiáng)，弱者在社會交往中受到更多的歧視和羞辱。所以，解決這種雙重的不正義必須雙管齊下，既需要分配的正義，又需要承認(rèn)的正義。格維爾茨談到，“社會的公平、正義應(yīng)該是關(guān)心每個(gè)人在社會中應(yīng)該如何被我們認(rèn)為是好的方式對待，要解決這個(gè)問題，需要從分配角度和關(guān)系角度結(jié)合起來理解”{20}，關(guān)系的角度即為承認(rèn)的角度。

自由和平等是維系正義和實(shí)現(xiàn)正義的基本條件，二者缺一不可，實(shí)踐自由和平等的目的是實(shí)現(xiàn)社會的正義，同樣，正義的實(shí)踐過程也是自由和平等的實(shí)踐過程。社會中如果存在這樣的社會模式，即每個(gè)社會成員都能夠在家庭、市民社會和國家中享有自由的權(quán)利，同時(shí)，存在一種社會制度能夠保證資源分配的公正，存在一種社會文化和價(jià)值觀念能夠消除社會成員和社會階層間的歧視，每一個(gè)人都能在社會交往關(guān)系中獲得承認(rèn)，這便是正義的社會。因此，正義的真理不是被外部權(quán)威決定的，也不依賴于外部權(quán)威的認(rèn)可——無論這種權(quán)威是“國家或公意等外部實(shí)證的權(quán)威”，還是“思想情感內(nèi)部無形的權(quán)威”。對于正義的真理，應(yīng)“不死抱住現(xiàn)成的東西，不問這種現(xiàn)成的東西是得到國家或公意這類外部實(shí)證權(quán)威的支持，或得到思想情感內(nèi)部無形權(quán)威及精神直接贊同的證言的支持”{21}。對于正義的追求，必須以獨(dú)立人格進(jìn)行判斷，以揭開遮蔽正義真理的面紗，一睹正義之真容。

注釋：

①博登海默.法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，1999.

②柏拉圖.理想國[M].長沙：岳麓書社，2010：499-500.

③⑤⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}霍耐特.不確定性之痛——黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實(shí)化[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2016：43，26，6，52，26，17，82，23，98，99，7.

④胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機(jī)[M].北京：國際文化出版社，1988：65.

⑥帕滕.黑格爾的自由觀念[M].劍橋，1999：53.

{16}汪行福.從“再分配政治”到“承認(rèn)政治”——社會批判理論的范式之爭[J].天津社會科學(xué)，2006（6）.

{17}亞里士多德.政治學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1965：139.

{18}約翰·羅爾斯.正義論[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1988：9.

{19}馮建軍.后均衡化時(shí)代的教育正義：從關(guān)注“分配”到關(guān)注“承認(rèn)”[J].教育研究，2016（04）：41-47.

{20}Gewirtz， S.. Rethinking Social Justice： A Conceptual Analysis[M]. New York： Palgrave. In Sociology of Education Today.

{21}黑格爾，著.范揚(yáng)，譯.《法哲學(xué)原理》“序言”[M].北京：商務(wù)印書館，1961：3.